(2)回應(yīng)“李約瑟難題”
假如把宇宙看成是一個(gè)大腦，根據(jù)分形和全息原理，地球也如同一個(gè)大腦。那么，人類文明的形態(tài)恰似左腦與右腦互動(dòng)互補(bǔ)的功能態(tài)——形式流變的太極圖像——反對稱的雙螺旋結(jié)構(gòu)。誠然，這只是重申了上文的結(jié)論。但這一結(jié)論對于當(dāng)前的熱門議題——李約瑟難題，則是機(jī)緣巧合的回應(yīng)。
曾任劍橋大學(xué)校長的英國著名科學(xué)史家、生物化學(xué)家，中國科學(xué)院首批外籍院士之一的李約瑟博士，窮畢生之精力研究中國科學(xué)技術(shù)史。他發(fā)現(xiàn)15世紀(jì)之前的中國，在科學(xué)技術(shù)方面的成就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過同時(shí)代的歐洲。但是，歐洲在16世紀(jì)以后誕生了近代科學(xué)，為什么中國反而沒有產(chǎn)生近代科學(xué)?
自20世紀(jì)40年代始，李約瑟博士曾在不同的場合、不同的著作及不同章節(jié)，多次提到類似的問題。如1964年寫作的《東西方的科學(xué)與社會(huì)》一文指出：“大約在1938年，我開始醞釀寫一部系統(tǒng)的、客觀的、權(quán)威性的專著，以論述中國文化的科學(xué)史、科學(xué)思想史、技術(shù)史及醫(yī)學(xué)史。當(dāng)時(shí)我注意到的重要問題是：為什么近代科學(xué)只在歐洲文明中發(fā)展，而未在中國(或印度)文明中成長?”直到1976年，這一重要問題被美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家肯尼思·博爾丁稱為“李約瑟難題”。
由于李約瑟問題有多種表述形式，雖然表達(dá)的基本意思是一致的，但問題本身所涉及的新問題十分寬泛;因此從單一的學(xué)科出發(fā)給出問題的答案，是困難的或不圓滿的。正因?yàn)檫@樣，李約瑟問題才稱得上“李約瑟難題”，一個(gè)世界性的難題。這就引起了美國、英國、德國、澳大利亞、印度、南韓、日本等國的一大批科學(xué)家，尤其是科學(xué)社會(huì)學(xué)家和科學(xué)史家們的重視與研究。在此期間，中國學(xué)術(shù)界傾注了更多的研究熱情。
1982年，中國科學(xué)院《自然辯證法通訊》雜志社在四川成都召開了“中國近代科學(xué)落后原因”學(xué)術(shù)討論會(huì);在歷屆召開的中國科技史國際討論會(huì)上，“李約瑟難題”一直被列入會(huì)議議題之一;就在李約瑟博士90華誕時(shí)，中國《自然雜志》舉辦了“李約瑟難題”征答活動(dòng)，包括李約瑟本人在內(nèi)的一大批學(xué)者都踴躍參加了這次應(yīng)答活動(dòng)。根據(jù)王國忠先生的初步統(tǒng)計(jì)，國內(nèi)關(guān)于“李約瑟難題”的討論，從1980年到1998年，已發(fā)表論文260余篇，出版著作達(dá)30余種。時(shí)至今日，海內(nèi)外有關(guān)“李約瑟難題”的各種答案不下數(shù)百個(gè)，卻未形成一個(gè)令學(xué)界公認(rèn)的答案。不僅如此，一部分學(xué)者甚至認(rèn)同：李約瑟難題如果用數(shù)學(xué)方程式來表達(dá)的話，方程的解是不確定的，求解是沒有意義的;所謂的“李約瑟難題”實(shí)際上是一個(gè)不成立的“偽問題”。
可以說，“李約瑟難題”及其引發(fā)的問題仍然是國際學(xué)術(shù)界的討論熱點(diǎn)，而“偽問題”之爭又是國內(nèi)的焦點(diǎn)。在我們看來，李約瑟博士提出的問題，是真問題而不是“偽問題”。這一難題存在一個(gè)理解式的答案，而不是方程式的確定解。正確的理解才能產(chǎn)生正確的答案，且在數(shù)百個(gè)答案中不乏正確的理解;李約瑟博士不單是提出了“難題”，實(shí)際上已經(jīng)對“難題”進(jìn)行了解答。人們不是看不出這一點(diǎn)，之所以正確答案難以達(dá)成學(xué)界的共識(shí)，是遭受到一種無形的阻力——西方中心主義的文化觀。
文化觀念不更新，爭論就會(huì)無止境。李約瑟博士是反對西方中心主義的，這取決于高尚的全球文化意識(shí)。一旦進(jìn)入全球文化的大視野，那些“西歐中心論”、“非歐科學(xué)微不足道論”、“中國無科學(xué)論”等陳舊觀點(diǎn)全都黯然失色;世界文化的多元性、科學(xué)資源的多樣性、文化交流的歸屬性閃現(xiàn)奪目光彩;人類文明栩栩如生的鮮明形態(tài)，則從迷霧之中凸顯出來。李約瑟博士和國內(nèi)外許多學(xué)者都洞察到這一真相：四大文化范型是由世界各民族文化匯集而成的，人類文明的構(gòu)建乃是四大文化范型的組合——東方文化與西方文化反對稱互補(bǔ)的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)。
進(jìn)而言之，所謂“李約瑟難題”只是為寫作宏篇巨著《中國的科學(xué)與文明》的巧妙構(gòu)思之一，其答案最終歸結(jié)為李約瑟早已洞察到的人類文明的真相。這是不難證明的，當(dāng)他提出“為什么近代科學(xué)只在歐洲文明中發(fā)展，而未在中國(或印度)文明中成長?”的問題時(shí)，緊接其后就提供了問題的答案：不過，正如人們在陽光明媚的法國所說的“注意!一列火車也許會(huì)遮擋另一列火車!”(李約瑟《東西方的科學(xué)與社會(huì)》)此乃形象化比喻：源于古希臘的西方科學(xué)與源于古代中國的東方科學(xué)，如同兩列并行的火車;中世紀(jì)，東方列車超過西方列車;而近現(xiàn)代，西方列車一直領(lǐng)先于(暫時(shí)遮擋了)東方列車。
足見，如果忽視了李約瑟博士寫作構(gòu)思的最終目的，就會(huì)忽略這一重要答案。若是單純應(yīng)答“李約瑟難題”，“一列火車也許會(huì)遮擋另一列火車”還稱不上答案，因?yàn)闆]有解答：為什么東方列車在近現(xiàn)代走得這么慢?捉摸不定的是，任何一個(gè)可能阻礙列車時(shí)速的因素，都是一個(gè)可能成立的答案。這樣一來，見仁見智的各種答案層出不窮。不僅如此，問題本身還可以引出新問題。譬如說，不是東方列車走得慢而是西方列車走得太快，于是要問為什么西方列車在近現(xiàn)代走得這么快?為何過去又走得那么慢?甚至于對難題本身提出質(zhì)問，是否存在東方列車?
1984年，美國科學(xué)史家席文(Nathan Sivin)說：“從公元前1世紀(jì)至公元15世紀(jì)，科學(xué)與技術(shù)是分離的，因此，中國在技術(shù)上的領(lǐng)先并不表示在科學(xué)上也領(lǐng)先”(劉鈍、王揚(yáng)宗主編《中國科學(xué)與科學(xué)革命——李約瑟難題及其相關(guān)問題研究論著選》)。1995年，臺(tái)灣物理學(xué)家吳大猷在《團(tuán)結(jié)報(bào)》上發(fā)表談話：“中國古代領(lǐng)先于西方的主要是技術(shù)，而不是科學(xué)”。“我們民族的傳統(tǒng)，是偏重實(shí)用的。我們有發(fā)明、有技術(shù)，而沒有科學(xué)”。前者顯然是對“李約瑟難題”的質(zhì)疑，后者則進(jìn)一步否定中國科學(xué)傳統(tǒng)。
我們說，人類文明反對稱的雙螺旋流變的形態(tài)，是對“李約瑟難題”機(jī)緣巧合的回應(yīng)。也就是說，人類文明的太極圖解與李約瑟問題的指向，可以互為闡釋，彼此印證。李約瑟博士編著的《中國科學(xué)技術(shù)史》(擬出7卷34冊)，又稱《中國的科學(xué)與文明》，英文簡稱SCC。就在1954年出版的SCC第一卷“序言”中，李約瑟一連寫出了六個(gè)提問，集中表達(dá)了“李約瑟難題”的基本意向。下面依照原文逐次解讀。
第一個(gè)提問是：“中國的科學(xué)為什么持續(xù)停留在經(jīng)驗(yàn)階段，并且只有原始型和中古型的理論?”
眾所周知，西方近代科學(xué)純屬自然科學(xué)，其理論研究指向自然規(guī)律，它以不斷的新發(fā)現(xiàn)來取代或修補(bǔ)舊理論，理論的更新?lián)Q代或逐步改善，成為科學(xué)進(jìn)步的重要標(biāo)志。恰恰相反，中國的科學(xué)進(jìn)步并非以理論的更新?lián)Q代為標(biāo)志，而是以“天人合一”的理論指導(dǎo)實(shí)踐，解決實(shí)際問題，再以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)來證明科學(xué)理論是否正確。然中國的自然科學(xué)技術(shù)史、人文社會(huì)科學(xué)史以鐵的事實(shí)證明，原始型和中古型的科學(xué)理論是正確的。以至于在今天，我們?nèi)匀粺o法否定中國古代科學(xué)理論的正確性。學(xué)界有一種新說法：現(xiàn)代科學(xué)重新發(fā)現(xiàn)了古代易學(xué)。這反映了一種新跡象，西方現(xiàn)代科學(xué)理論與東方古代科學(xué)理論走得越來越近。
第二個(gè)提問是：“如果事情確實(shí)是這樣，那么在科學(xué)技術(shù)的許多重要方面，中國人又怎樣成功的走在那些創(chuàng)造出著名‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財(cái)富的阿拉伯人并駕齊驅(qū)，并在3到13世紀(jì)之間保持一個(gè)西方所望塵莫及的科學(xué)知識(shí)水平?”
讀者都知道，中國科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)著作是《易經(jīng)》，亦即《周易》的經(jīng)文部分。5000多年以前，伏羲依據(jù)《河圖》創(chuàng)立了先天“太極宇宙”模型;3000多年以前，文王依據(jù)《洛書》創(chuàng)立了后天“太極宇宙”模型;這標(biāo)志著在遠(yuǎn)古時(shí)代的中國，河洛一體、天人合一的宇宙學(xué)理論體系的成功建立。重要的是，《周易》以整體論為起點(diǎn)，其開端就是一個(gè)包羅萬象的大科學(xué)理論框架。整體論的優(yōu)勢在于：哲學(xué)視域的宇宙、科學(xué)視野的宇宙、宗教信仰的宇宙，都指向同一宇宙——太極雙螺旋宇宙。在如此完備的象數(shù)科學(xué)理論的指導(dǎo)下，中國人在科學(xué)技術(shù)的許多重要方面，走在創(chuàng)造“希臘奇跡”人物的前面，與擁有古代西方世界全部文化財(cái)富的阿拉伯人并駕齊驅(qū)，實(shí)在是不足為奇的。
與此相反，國內(nèi)外支持“中國無科學(xué)論”的某些學(xué)者，極力駁斥中國人“在3到13世紀(jì)之間保持一個(gè)西方所望塵莫及的科學(xué)知識(shí)水平”的李約瑟見解。他們不認(rèn)可歷史上的中國人已經(jīng)掌握科學(xué)理論知識(shí)，只認(rèn)為中國工匠掌握或發(fā)明了實(shí)用技術(shù)，至多是部分技術(shù)成果領(lǐng)先，而不是科學(xué)理論領(lǐng)先。顯然，這些學(xué)者已習(xí)慣于拿近現(xiàn)代自然科學(xué)理論中的某些要素作為標(biāo)準(zhǔn)，去衡量一切知識(shí)領(lǐng)域的理論體系。在近代以前、在非歐國家都是無科學(xué)的，現(xiàn)代自然科學(xué)理論將一統(tǒng)江湖，科學(xué)主義的“全盤西化”將是世界的未來……，這便是他們心目中的藍(lán)圖。
然事實(shí)證明，西方人的“分析思維”模式，能夠創(chuàng)造出燦爛的科技成果;東方人的“整體思維”模式，同樣可以創(chuàng)造出輝煌的科技成果。兩者在不同的歷史階段，各自展現(xiàn)了優(yōu)勢，接著又各自暴露了弱點(diǎn)，而優(yōu)勢互補(bǔ)的局面正在形成。這種情形，惟妙惟肖地印證了——反對稱的雙螺旋流變的文明形態(tài)。
值得注意的是，把科學(xué)與技術(shù)完全對立起來，在邏輯上是不可思議的。無技術(shù)支持的科學(xué)、無科學(xué)理論的技術(shù)，如何能單獨(dú)存在和持續(xù)發(fā)展?故科學(xué)與技術(shù)有著相互依托、相互推動(dòng)、密不可分的關(guān)系，如同《道德經(jīng)》稱謂的“天下神器”，神器乃是科技知識(shí)、科技成果的兼容之稱。持“中國無科學(xué)論”的學(xué)者，不明白《易·系辭》中“以制器者尚其象”的含意。尚象，是以象數(shù)科學(xué)理論為指導(dǎo);制器，是新技術(shù)發(fā)明及新器械制造。老子和孔子運(yùn)用“天下神器”、“制器尚象”闡明了科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系，既是對科技史況的總結(jié)，又是對未來科技發(fā)展的預(yù)言。但是，在“太極宇宙”大科學(xué)理論框架下，“制器尚象”不過是“易道”運(yùn)用的四個(gè)層面之一。這就是說，自然科學(xué)屬于傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要組成部分，科學(xué)不能也不可能覆蓋文化。
第三個(gè)提問是：“中國在理論和幾何方法體系方面所存在的弱點(diǎn)，為什么并沒有妨礙各種科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)發(fā)明的涌現(xiàn)?”
應(yīng)該看到，在16世紀(jì)以前，中國的象數(shù)科學(xué)理論充分展現(xiàn)了自身的優(yōu)勢;從古代至中世紀(jì)，“制器尚象”不是妨礙而是促進(jìn)了科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)發(fā)明的大量涌現(xiàn)。不可否認(rèn)，16世紀(jì)以來，象數(shù)科學(xué)理論的弱點(diǎn)才逐漸暴露出來。也就是說，隨著西方近代科學(xué)的興起和傳播，在東西方文化交流與對比過程中，我們才能夠發(fā)現(xiàn)象數(shù)科學(xué)理論的弱點(diǎn)。比如說，若不是西方列車追趕上來并超過東方列車的話，尚難知曉中國科技已經(jīng)落后。
第四個(gè)提問是：“中國的這些發(fā)明和發(fā)現(xiàn)往往遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過同時(shí)代的歐洲，特別是在15世紀(jì)之前更是如此。歐洲在16世紀(jì)以后就誕生了近代科學(xué)，這種科學(xué)已經(jīng)被證明是形成近代世界秩序的基本因素之一，而中國文明卻未能在亞洲產(chǎn)生如此相似的近代科學(xué)，其阻礙因素是什么?”
15世紀(jì)之前，中國的科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)發(fā)明，往往遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過同一時(shí)代的歐洲。李約瑟博士早就說過，“關(guān)于這一點(diǎn)可以毫不費(fèi)力地加以證明”，并在SCC中有著詳盡的史料評述。16世紀(jì)以后，歐洲人走出了中世紀(jì)(約5～15世紀(jì))的神權(quán)黑暗，迎來了宗教革命、文藝復(fù)興和近代自然科學(xué)的誕生。由于科學(xué)思想掙脫了神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)的束縛，天文學(xué)、地理學(xué)、物理學(xué)、航海技術(shù)等都獲得了迅猛發(fā)展，并促進(jìn)了工業(yè)革命。科學(xué)技術(shù)創(chuàng)造了歷史上從未有過的巨大物質(zhì)財(cái)富，且在世界秩序中展現(xiàn)了強(qiáng)大優(yōu)勢。
為什么中國沒有產(chǎn)生近代科學(xué)?為什么中國沒有產(chǎn)生如此相似的近代科學(xué)?為什么中國沒有產(chǎn)生有機(jī)的近代科學(xué)?一個(gè)問題三種問法，如同上臺(tái)階一樣，具有層次分明的差別。前兩種問法是李約瑟本人明確提出的，但第一問法在李約瑟之前，已為許多中外學(xué)者所提出。第三問法是我們添加的，卻又是李約瑟暗示出來的，在緊接其后的第六個(gè)提問中可見分曉。
許多學(xué)者對前兩問不加區(qū)分，直接針對第一問法探討其阻礙因素是什么，無形之中陷入了“李約瑟誤區(qū)”，而回答不了“李約瑟難題”。佛教喻因果：種瓜得瓜，種豆得豆。種瓜求豆，如同要求中國古代象數(shù)科學(xué)發(fā)展成西方近代科學(xué)一樣，流于悖論。問題在于，第二問法似乎可以避開悖論之嫌，唯獨(dú)暗藏的第三問法才是“李約瑟難題”的真實(shí)身份。
李約瑟博士沿用他人的第一問法，暗示第三問法，可謂用心良苦、匠心獨(dú)具。更有趣的是，“李約瑟難題”化整為零，或正或反的提問方式?jīng)Q不止于三種。他把中國文化的科學(xué)史、科學(xué)思想史、技術(shù)史及醫(yī)學(xué)史，進(jìn)行跨越4000年的歷史性縱向比較，與西方文化的科學(xué)技術(shù)史，進(jìn)行共時(shí)性橫向比較，在這種縱橫交錯(cuò)的歷史文化背景中，不時(shí)提出問題、展開問題、解答問題。在全球文化的大視野中，透過錯(cuò)綜復(fù)雜的歷史文化現(xiàn)象，他已然洞見人類文明的歷史形態(tài)與未來走向。
第五個(gè)提問是：“另一方面，又是什么因素使得科學(xué)在中國早期社會(huì)中比在希臘和歐洲中古社會(huì)中更容易得到應(yīng)用?”
只有在東西方傳統(tǒng)文化的橫向比較視域中，才能發(fā)現(xiàn)并設(shè)置這個(gè)問題。不容忽視，正確的答案也只有在人類文明的整體形態(tài)中去尋找?？茖W(xué)之所以在中國早期社會(huì)中得到廣泛應(yīng)用，是因?yàn)橹腥A文明是早熟的文明。前軸心時(shí)代，河洛文明的優(yōu)勢已經(jīng)大放光彩，然400多年前，西方文明的科技優(yōu)勢才初露鋒芒。東西方文明的優(yōu)勢高峰期，相距數(shù)千年的時(shí)間跨度，令人類文明形態(tài)的反對稱性，從迷霧之中凸顯出來，完美符合后天八卦陰陽魚太極圖像。因此我們斷定，太極圖解與李約瑟問題的指向，互為闡釋、兩相印證，是毋庸置疑的。
第六個(gè)提問是：“最后，為什么中國在科學(xué)理論方面雖然比較落后，但卻能產(chǎn)生出有機(jī)的自然觀?”
這是“李約瑟難題”的最后一個(gè)提問。李約瑟博士精心設(shè)置的六個(gè)提問，實(shí)際上相互關(guān)聯(lián)、指向一致。忽視了這一點(diǎn)，就有可能陷入“李約瑟誤區(qū)”。如是說，第六個(gè)提問暗示我們：中國古代科學(xué)理論屬于“有機(jī)的自然觀”，西方近代科學(xué)理論則基于“機(jī)械的自然觀”。這符合李約瑟在SCC第二卷中所作的總結(jié)：“中國人的世界觀依賴于另一條全然不同的思想路線。……對于那時(shí)中國所可能發(fā)展出來的自然科學(xué)，我們所能說的一切就只是：它必然是深刻地有機(jī)的而非機(jī)械的”。
由此可知“李約瑟難題”的真實(shí)身份：為什么中國沒有產(chǎn)生有機(jī)的近代科學(xué)?這在邏輯上是自洽的，中國古代象數(shù)科學(xué)有機(jī)的宇宙觀，只能發(fā)展成有機(jī)的中國近代科學(xué)，從而避免了“種瓜得豆”之悖論。是什么因素阻礙了象數(shù)科學(xué)的近代化?這無疑是令人著迷的問題。但是，還有比這更為重要的現(xiàn)實(shí)問題：那就是怎樣實(shí)現(xiàn)《周易》宇宙學(xué)的現(xiàn)代化?
李約瑟博士曾為21世紀(jì)的科學(xué)革命作過預(yù)言：“如果下一世紀(jì)還要爆發(fā)科學(xué)革命的話，我敢說，將不會(huì)是牛頓式的、尼古拉斯式的，而是海森堡式的?！币簿褪钦f，如果21世紀(jì)再爆發(fā)科學(xué)革命的話，不會(huì)是建立在機(jī)械自然觀(牛頓式)的基礎(chǔ)上，而是建立在有機(jī)自然觀(海森堡式)的基礎(chǔ)上。聯(lián)系起來看，李約瑟預(yù)言飽含著對中國人的期望，因?yàn)樗麛嘌郧疑钚挪灰桑褐袊缫选爱a(chǎn)生出有機(jī)的自然觀”，并“確信中國能夠再度崛起，……必將對世界文明再次作出偉大貢獻(xiàn)”。
最后，第三和第六個(gè)提問中的前提，不能避而不談?！爸袊诶碚摵蛶缀畏椒w系方面所存在的弱點(diǎn)”，“為什么中國在科學(xué)理論方面雖然比較落后”，這兩個(gè)前提旗幟鮮明：中國幾何方法體系存在弱點(diǎn)，科學(xué)理論比較落后。在這里，我們不否認(rèn)近代以來中國科技的弱點(diǎn)被暴露出來，明顯落后于西方的事實(shí)，但并不等同于承認(rèn)中國科學(xué)理論一貫存在弱點(diǎn)和比較落后。
其實(shí)理由很簡單，從歷史性縱向比較來看，中國科學(xué)的發(fā)展乃是連續(xù)的，且由優(yōu)勢向弱勢平穩(wěn)的緩沖;而西方的情形則是非連續(xù)的，且由弱勢向優(yōu)勢起伏的攀升。換句話說，東方科學(xué)是由宇觀之博大，向微觀之精深發(fā)展;西方科學(xué)是由微觀之精深，向宇觀之博大發(fā)展;凸顯了世界文明結(jié)構(gòu)反對稱的歷史形態(tài)。然而，這種形態(tài)容易使人產(chǎn)生錯(cuò)覺，即中國文明是不斷倒退的文明，西方文明是不斷前進(jìn)的文明。也確實(shí)有此一說。但這種形態(tài)恰恰彰顯了河洛文明的雄厚基礎(chǔ)，卻不能證明中國科學(xué)理論比較落后。從共時(shí)性橫向比較來看，在近代以前，西方科學(xué)尚且處于弱勢，何以鑒別中國科學(xué)理論比較落后呢?
事實(shí)上，所謂“中國無科學(xué)論”、“中國科學(xué)落后論”、“非歐科學(xué)微不足道論”，甚至于“西歐中心論”都是以“錯(cuò)時(shí)性”比較得出的結(jié)論。即以西歐近現(xiàn)代自然科學(xué)理論模式為標(biāo)準(zhǔn)，去評判不同的傳統(tǒng)文化理論是否符合科學(xué)。其弊端不單在于“錯(cuò)時(shí)性”的比較方法，更在于“科學(xué)”標(biāo)準(zhǔn)的濫用。因此“科學(xué)”標(biāo)準(zhǔn)以及語義學(xué)等問題，在學(xué)界頗具爭議。
在我們看來，李約瑟博士之所以既肯定了中國古代的科學(xué)理論和技術(shù)成就，又認(rèn)為中國科學(xué)理論比較落后、幾何方法體系上存在弱點(diǎn)，是另有原因。他發(fā)現(xiàn)陰陽、五行、易經(jīng)，是中國科學(xué)哲學(xué)的三個(gè)偉大成分，卻對《易經(jīng)》持有否定意見，故而造成失誤。正如他在《中國古代科學(xué)思想史》一書中所說的：“我們對陰陽和五行理論的討論，指示它們對中國科學(xué)思想的發(fā)展，是有助益而非阻礙的?！?，如果以中國的科學(xué)哲學(xué)的第三個(gè)偉大成分——易經(jīng)——言，則不易作如是良好的評價(jià)”，“他們?nèi)绻斆饕稽c(diǎn)的話，就應(yīng)把一顆磨石綁在《易經(jīng)》身上，然后一起丟到海里”?！拔逍泻蛢蓛x的學(xué)說對中國科學(xué)思想的發(fā)展雖然有益而無害，但《易經(jīng)》那種繁細(xì)的符號(hào)系統(tǒng)，卻幾乎從開頭便成為一種有害的障礙。它使那些對大自然發(fā)生興趣的人，采用根本不是解釋的解釋”。
坦率地說，李約瑟博士對《周易》經(jīng)文部分《易經(jīng)》所作的以上評價(jià)，代表了一種錯(cuò)誤觀點(diǎn)。我們深感遺憾，但不覺奇怪。因?yàn)樵诮郧?，中國學(xué)者都不否定傳統(tǒng)文化，珍視《易經(jīng)》為群經(jīng)之首，中華文明的上古源頭。偏偏自近代以來，奉西方科學(xué)為樣板而毀譽(yù)《易經(jīng)》為封建迷信，持否定態(tài)度的人不在少數(shù)。他們?yōu)槭裁纯床坏健兑捉?jīng)》的宇宙學(xué)意義、符號(hào)系統(tǒng)的象數(shù)原理、陰陽太極的自然之道、五行生克的時(shí)空結(jié)構(gòu)、八卦和六十四卦的分形和全息規(guī)律呢?誠然，依各自的見解，不可強(qiáng)求。
李約瑟視《易經(jīng)》為第三個(gè)偉大成分卻予以否定，恰恰說明了他并不清楚，陰陽、五行理論屬于《易經(jīng)》中的一部分。割斷中國傳統(tǒng)文化的源頭，陰陽、五行理論乃無源之水、無本之木。就在這種情形下，李約瑟博士看出中國的科學(xué)理論比較落后，合乎于情理之中，而不足為怪了?；诖?，李約瑟博士才這樣說：“當(dāng)自然科學(xué)與數(shù)學(xué)的融合成為普遍現(xiàn)象之后，自然科學(xué)才能成為全人類的共同財(cái)富”。然而“中國數(shù)學(xué)思想基本是代數(shù)學(xué)思維模式而不是幾何學(xué)式樣的”(潘吉星主編《李約瑟文集》)。
剛好相反，《周易》象數(shù)科學(xué)理論的重要特征，正好是象與數(shù)的聯(lián)姻。象，乃幾何圖像，即“品物流形”之像;《易·系辭》說“彖者言乎象者也”，“象也者，像也”。數(shù)，是河洛數(shù)理，即太極宇宙的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)及其自組織規(guī)律;《易·系辭上》說“極其數(shù)，遂定天下之象”。由此可見，幾何學(xué)與數(shù)學(xué)的完美結(jié)合，乃是象數(shù)科學(xué)的重要特征。換言之，八卦之象源于河洛之?dāng)?shù)，正如《漢書·律歷志》所說的：“伏羲畫八卦，由數(shù)起?！敝袊茖W(xué)有機(jī)的整體論，其核心思想乃象數(shù)理論，是“以象含數(shù)”的象數(shù)聯(lián)姻。如是說，古代自然科學(xué)與數(shù)學(xué)(廣義的)已然融合，中國數(shù)學(xué)并非與幾何學(xué)脫節(jié)而純屬代數(shù)學(xué)思維模式。
誠如秦九韶(1202～1261)所說的“數(shù)與道非二本也”，即數(shù)學(xué)與自然科學(xué)同源，并非是二分的。秦九韶乃是南宋數(shù)學(xué)家，1247年他在《數(shù)書九章》中所列高次方程解法，最高為10次方程;直到16世紀(jì)，意大利人菲爾洛(Scipio Del Ferro)才提出3次方程的解法。秦九韶研究并發(fā)展了一次同余式理論，被稱之為“中國的剩余定理”;直到1801年，德國人高斯(Karl Friedrich Gauss)提出同一定理。依此而言，中國歷代科學(xué)家、數(shù)學(xué)家及高級工匠的科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)發(fā)明，體現(xiàn)了“制器尚象”和“技進(jìn)于道”的科學(xué)精神，是對象數(shù)科學(xué)理論的不斷深化和實(shí)際應(yīng)用。
根本問題還在于，《周易》宇宙學(xué)是以先天“太極圖”為直接的宇宙圖形，它是宇宙雙螺旋運(yùn)動(dòng)在二維平面上的投影，故不限于歐氏整形幾何范疇，與非歐氏幾何更貼近。然東西方科學(xué)思想的路線不同，文字表述方式各異，古今語義與時(shí)變革，致使我們暫且這樣溝通：能夠代表東西方科學(xué)智慧的最佳幾何圖形，首推先天“太極圖”與“莫比烏斯帶”。這兩個(gè)偉大圖形有著內(nèi)在的一致性，它們足以跨越歐幾里得幾何學(xué)的邊界，憑借曼德爾布羅特分形幾何學(xué)和龐加萊拓?fù)鋵W(xué)，可望走向輝煌的極致!
綜上所述，李約瑟博士否定了《易經(jīng)》，無異于切斷了中國科學(xué)思想史的源頭活水，使陰陽、五行學(xué)說陷入困境;而它轉(zhuǎn)化成一種反彈壓力，令李約瑟難以將陰陽、五行理論解釋得十分清楚;這就意味著，李約瑟也陷入了無言的困惑。他化整為零的種種提問或多或少包含了困惑因素，并通過“李約瑟難題”又困惑著不同學(xué)科的中外學(xué)者，也吸引著眾多學(xué)者的廣泛關(guān)注，以至于形成了百家爭鳴的學(xué)術(shù)討論盛況。
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