到此為止，我們所談關(guān)于哲學(xué)的一切簡(jiǎn)直還沒(méi)有接觸到大多數(shù)哲學(xué)家作品中最占篇幅的那許多問(wèn)題。大多數(shù)哲學(xué)家們——無(wú)論如何，有著很多哲學(xué)家——都承認(rèn)能夠憑先驗(yàn)的形而上的推理來(lái)證明宗教的基本信條、宇宙的根本合理性、物質(zhì)的虛幻、一切惡的非實(shí)在性，等等。無(wú)疑，有許多窮畢生之力研究哲學(xué)的學(xué)者一心希望找出理由來(lái)使人相信這類(lèi)論點(diǎn)；對(duì)于他們，這個(gè)希望是一個(gè)主要的鼓舞。但是，我相信這份希望是徒勞無(wú)功的。關(guān)于宇宙整體的知識(shí)，似乎并不是憑形而上學(xué)所能獲得的；單憑邏輯規(guī)律所提出來(lái)的證據(jù)，認(rèn)為某種東西必然存在而某種其他東西不能存在，似乎都經(jīng)不起批判性的深入研究。在本章中，我們將要簡(jiǎn)單地考慮這種推理所采取的方式，目的是要發(fā)現(xiàn)我們可不可以期望這種推理是有效的。
黑格爾（1770－1831）是我們所想要加以研究的一位近代抱有這種見(jiàn)解的偉大代表。黑格爾的哲學(xué)很艱深，對(duì)于黑格爾哲學(xué)的真正解釋?zhuān)骷以忈尩囊庖?jiàn)不同。我所要采取的，倘使不是大多數(shù)詮釋家的解釋?zhuān)彩菍儆诙鄶?shù)的見(jiàn)解，它的優(yōu)點(diǎn)是提供一種有趣的重要哲學(xué)的類(lèi)型。根據(jù)這種解釋?zhuān)闹饕擖c(diǎn)是：凡是缺乏“整體”性的東西，顯然就是片斷的，如果沒(méi)有世界上其余部分補(bǔ)充它的話，顯然它便不能夠存在。一個(gè)比較解剖學(xué)家可以從一塊骨頭看出一個(gè)生物的全貌，照黑格爾的意見(jiàn)說(shuō)來(lái)，形而上學(xué)者應(yīng)當(dāng)也可以從實(shí)在的任何片斷看出實(shí)在的整體是什么樣子，——最低限度，應(yīng)該可以看出它的大致輪廓來(lái)。表面上個(gè)個(gè)各自分離的片斷實(shí)在，好像都有套鉤把它和別個(gè)的片斷實(shí)在鉤在一起。那另一片斷的實(shí)在又有新的套鉤，這樣下去，直到整個(gè)宇宙又重新建立了起來(lái)。照黑格爾的看法，這種本質(zhì)上的不完整性會(huì)同樣在思維世界和事物世界中出現(xiàn)。在思維世界中，倘使我們舉出一個(gè)任何抽象的或不完整的觀念來(lái)，經(jīng)過(guò)一番研究以后，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)，如果我們忘記了它的不完整性，我們便會(huì)陷入矛盾之中；這些矛盾把我們所談的這個(gè)觀念變成為它的對(duì)立物或者對(duì)立面。為了避免這種情形，我們便必須找出一個(gè)較完整的新觀念來(lái)，它就是我們?cè)瓉?lái)的觀念和它的對(duì)立面這二者的綜合。這個(gè)新觀念，比起我們所從而出發(fā)的那個(gè)觀念較為完整些；然而可以發(fā)現(xiàn)，它不但仍然不是全然完整的，而且還會(huì)變成為它自己的對(duì)立面，結(jié)果它與這個(gè)對(duì)立面必然又會(huì)結(jié)成一個(gè)新的綜合。黑格爾就以這種方式前進(jìn)，一直達(dá)到了“絕對(duì)觀念”；根據(jù)他的見(jiàn)解，絕對(duì)觀念沒(méi)有不完整，沒(méi)有對(duì)立面，也便無(wú)需有更進(jìn)一步的發(fā)展。因此，絕對(duì)觀念是適于描述絕對(duì)實(shí)在的；而一切較低的觀念都是把實(shí)在描述成從局部看過(guò)去的那種樣子，而不像一個(gè)人同時(shí)通盤(pán)觀察整體時(shí)所看見(jiàn)的那種樣子。因此，黑格爾結(jié)論說(shuō)，絕對(duì)的實(shí)在自成一個(gè)單獨(dú)的和諧體系，它是超空間和超時(shí)間的，不含任何程度的惡，它完全是理性的，完全是精神的。在我們所認(rèn)知的世界中，任何與這相反的現(xiàn)象，他相信都能夠用邏輯方法證明：那完全是由于我們對(duì)于宇宙所作的乃是局部觀察的緣故。倘使我們像是我們所假定上帝的那種看法來(lái)看宇宙整體，那么空間、時(shí)間、物質(zhì)和惡以及所有的努力和斗爭(zhēng)，便都會(huì)消逝不見(jiàn)了；我們所看見(jiàn)的，便應(yīng)當(dāng)是一個(gè)亙古常存的完美不變的精神統(tǒng)一體。
在這種概念之中，不可否認(rèn)他有一種東西很崇高，我們都愿意承認(rèn)它。然而，仔細(xì)研究支持這種概念的論證之后，就看得出它們包括著許多錯(cuò)亂和許多不能保證其確實(shí)性的假定。這個(gè)體系得以建立起來(lái)的基本信條是：一切不完整的必定是不能自存的，而必須先有其他事物的支持才能存在。所堅(jiān)持的理由是，任何事物只要它和其本身之外的事物有關(guān)，那么在它自己的性質(zhì)之中便必然包括著對(duì)于自身之外那些事物的某些關(guān)系。因此，自身之外的那些事物如果不存在的話，這件事物也便不可能成其所以為它自己。比如說(shuō)，一個(gè)人的性質(zhì)，是由于他的記憶、他的其余知識(shí)和他所具有的那種愛(ài)憎感情等等構(gòu)成的；因此，假如沒(méi)有他知道的、或者喜愛(ài)的、或者憎恨的客體，他便不可能成其為他自己了。他基本上顯然是一個(gè)片斷的部分，把他作為實(shí)在的整體，他就會(huì)是自相矛盾的了。
然而，整個(gè)這種觀點(diǎn)的關(guān)鍵，在于對(duì)一件事物的“性質(zhì)”這個(gè)概念上，性質(zhì)的概念似乎指“關(guān)于這件事物的一切真理”。當(dāng)然，這情況是指把一樁事物和另一樁事物聯(lián)系起來(lái)的真理，倘使這另一樁事物并不持續(xù)存在，這個(gè)真理便也不能持續(xù)存在。但是，一樁事物的真理并不是這樁事物本身的一個(gè)部分，盡管根據(jù)上述的習(xí)慣說(shuō)法，它必然會(huì)是這樁事物的“性質(zhì)”的一部分。如果一樁事物的“性質(zhì)”，我們是指的關(guān)于這件事物的全部真理，那么顯然可見(jiàn)，除非我們知道宇宙中一切事物對(duì)于一切別的事物的關(guān)系，不然我們便不會(huì)知道一件事物的“性質(zhì)”。但是，倘使我們是以這種意義在使用“性質(zhì)”這個(gè)詞的，那么我們便必須抱有這種見(jiàn)解：在不知道一件事物的“性質(zhì)”的時(shí)候，無(wú)論如何，在不完全知道它的性質(zhì)時(shí)候，這件事物還是可以為我們所知道的。當(dāng)“性質(zhì)”一詞用在這種意義上的時(shí)候，對(duì)事物的知識(shí)和對(duì)真理的知識(shí)便會(huì)發(fā)生混淆。我們可以憑著認(rèn)識(shí)而對(duì)一件事物具有知識(shí)，哪怕有關(guān)它的命題，我們所知道的寥寥無(wú)幾，——理論上，我們并不需要知道有關(guān)它的任何命題。因此，所謂認(rèn)識(shí)一件事物，其中并不包括對(duì)于這件事物的性質(zhì)的知識(shí)（在上述的意義上）。雖然認(rèn)識(shí)一件事物涉及到我們對(duì)于一件事物所認(rèn)知的任何一個(gè)有關(guān)它的命題，但是并不涉及到有關(guān)它的“性質(zhì)”的知識(shí)（在上述的意義上）。因此，（１）認(rèn)識(shí)一件事物，在邏輯上并不包括有關(guān)它的各種關(guān)系的知識(shí)，（２）有關(guān)一件事物的某些關(guān)系的知識(shí)之中并不包括有關(guān)它的全部關(guān)系的知識(shí)，也不包括有關(guān)它的性質(zhì)的知識(shí)（在上述的意義上）。比如說(shuō)，無(wú)須牙科醫(yī)生（他不直接感覺(jué)我的牙痛）告訴我牙痛的原因，因此也無(wú)須根據(jù)上述的“性質(zhì)”意義來(lái)認(rèn)知它的性質(zhì)，我就可以知道我牙痛，而且這種知識(shí)是充分完備的認(rèn)識(shí)的知識(shí)；所以一件事物具有各種關(guān)系的這個(gè)事實(shí)，并不證明它那些關(guān)系在邏輯上是必要的。那就是說(shuō)，單從事物就是這個(gè)樣子，單從這一事實(shí)出發(fā)，我們演繹不出它應(yīng)該具有它在事實(shí)上所具有的那些各種不同的關(guān)系來(lái)。這似乎是可以理解的，因?yàn)槲覀円呀?jīng)知道了這一點(diǎn)。
因之，我們無(wú)法證明，宇宙作為一個(gè)整體來(lái)說(shuō)，像黑格爾所相信的那樣，是自成一個(gè)單一的諧和體系的。而倘使我們不能證明這一點(diǎn)，我們便也不能證明空間、時(shí)間、物質(zhì)和惡的非實(shí)在性，因?yàn)檫@是黑格爾根據(jù)這些事物的片斷的性質(zhì)和關(guān)系的性質(zhì)演繹出來(lái)的。因此，我們就只好零碎地考察世界，也就無(wú)法認(rèn)知和我們的經(jīng)驗(yàn)通然不同的宇宙各個(gè)部分的性質(zhì)了。這種結(jié)果，盡管使那些因哲學(xué)家們所提出的體系而滿(mǎn)懷希望的人們大失所望，但是，它卻和我們當(dāng)代歸納法的和科學(xué)的氣質(zhì)相和諧，而且又被人類(lèi)知識(shí)的全部研究所證實(shí)，這在前幾章中已經(jīng)陳述過(guò)了。
形而上學(xué)者的一個(gè)最雄心勃勃的企圖，就是想要證明實(shí)際世界中這樣那樣的外表特點(diǎn)都是自相矛盾的，因此便不可能是實(shí)在的。然而，近代思想的整個(gè)趨勢(shì)卻越來(lái)越趨向于指出這些假設(shè)的矛盾都是虛假的，并指出從我們對(duì)于事物必定是如何如何這類(lèi)的考慮而能先驗(yàn)地證明的東西是很少的。關(guān)于這一點(diǎn)，空間和時(shí)間可以提供一個(gè)很好的例子?？臻g和時(shí)間，在廣袤上似乎都是無(wú)限的，可以無(wú)限地加以分割。倘使我們沿著一條直線不論往哪個(gè)方向走，都難于使人相信最終我們會(huì)走到最后的一個(gè)點(diǎn)，——過(guò)了這個(gè)點(diǎn)便什么東西也沒(méi)有，連空無(wú)一物的空間也沒(méi)有了。同樣，倘使我們想象在時(shí)間中向前或向后旅行，也難于使人相信可以達(dá)到一個(gè)太初或者一個(gè)末日，——再過(guò)去就什么都沒(méi)有了，連空無(wú)一事的時(shí)間也沒(méi)有。所以，空間和時(shí)間的范圍似乎是無(wú)限的。
再者，倘使我們?cè)谝粭l線段上取兩個(gè)點(diǎn)，不論這兩點(diǎn)間的距離如何小，顯然它們之間還存在著一些別的點(diǎn)；每一距離都可以分成兩半，這兩半又都可以再分成兩半，這樣便可以無(wú)限地二分下去。就時(shí)間而論，也是類(lèi)似的。在兩個(gè)瞬間之間，不論經(jīng)歷的時(shí)間如何短促，顯然似乎在它們之間還存在著一些別的瞬間。這樣，空間和時(shí)間便似乎都是可以無(wú)限分割的。但是，哲學(xué)家們所已經(jīng)提出來(lái)的論證卻是和這些顯而易見(jiàn)的事實(shí)——即空間和時(shí)間的無(wú)限廣袤和無(wú)限的可分割性——相反，他們想要指明事物的集聚不可能是無(wú)限的，因此，空間中的點(diǎn)的數(shù)目，或者時(shí)間中的瞬間的數(shù)目，便必然是有限的。這樣，在空間時(shí)間的表面性質(zhì)和假設(shè)中的無(wú)限集聚的不可能性，這兩者之間便出現(xiàn)了一個(gè)矛盾。
康德是首先強(qiáng)調(diào)這一矛盾的人，他演繹出時(shí)間和空間的不可能性，他說(shuō)空間和時(shí)間都只是主觀的。從他以后，許多哲學(xué)家們便相信空間和時(shí)間純粹是現(xiàn)象，不相信它們真就是世界的性質(zhì)。但是因?yàn)楝F(xiàn)在有了數(shù)學(xué)家的辛勤研究，其中以喬治·康托爾為最，已經(jīng)表明無(wú)限集聚的不可能性是錯(cuò)誤的。它們并不是在事實(shí)上自相矛盾，而僅僅是某些比較固執(zhí)的心理偏見(jiàn)的矛盾。因此，把空間和時(shí)間認(rèn)為是不實(shí)在的那些理由，已經(jīng)變得無(wú)效；形而上學(xué)思想結(jié)構(gòu)的主要泉源之一也已經(jīng)枯竭了。
然而，數(shù)學(xué)家們并不滿(mǎn)足于指出空間可能就是一般所設(shè)想的那樣；他們又指出：就邏輯范圍所能指明的而論，有許多別種形式的空間也同樣是可能的。歐幾里得的某些定理，就常識(shí)看來(lái)是不可少的，過(guò)去也被哲學(xué)家認(rèn)為是不可少的；但是現(xiàn)在知道它們之所以表現(xiàn)為不可少只是由于我們熟悉實(shí)際的空間的緣故，而并不是出自任何先驗(yàn)的邏輯基礎(chǔ)。數(shù)學(xué)家們想象了種種世界，都是歐幾里得的公理不可能在其中生效的，從而利用邏輯擺脫了一些常識(shí)上的偏見(jiàn)，并指出可能有些空間或多或少和我們所居住的這個(gè)空間不同。其中有些空間和歐幾里得空間的區(qū)別是很小的（后者只涉及我們能測(cè)量的距離），以致于不能憑觀察發(fā)現(xiàn)我們的實(shí)際空間是嚴(yán)格地屬于歐幾里得空間，還是屬于這些其他類(lèi)別空間中的一種。這樣，情況便完全倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)了。過(guò)去，似乎經(jīng)驗(yàn)只把一種空間留給了邏輯，而邏輯卻指明這一種空間是不可能的?，F(xiàn)在，邏輯盡量脫離經(jīng)驗(yàn)而提出了許多種空間，而經(jīng)驗(yàn)只能在其中作出部分的決定。因此，當(dāng)我們對(duì)于“是什么”的知識(shí)比過(guò)去以為會(huì)有的，顯得少了的時(shí)候，我們對(duì)于“可能是什么”的知識(shí)，便會(huì)大大增加。我們發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)在我們不是被關(guān)在連角落和縫隙全都可以探查到的狹隘的四壁里，而是在一個(gè)充滿(mǎn)著種種可能性的廣闊世界之中，在這里有許多事物還是人們所不知道的，因?yàn)橐赖氖挛锸翘嗔恕?br>
在空間和時(shí)間中所發(fā)生的情況，在別的方面也已相當(dāng)程度地出現(xiàn)了。想用先驗(yàn)的原則來(lái)給宇宙加以規(guī)范的企圖已經(jīng)破產(chǎn)。邏輯已不像過(guò)去那樣是各種可能性的阻礙，而成為了人們想象力的偉大解放者：它提供無(wú)數(shù)的方法，都不是不假思索的常識(shí)所能夠理解的；它并且把抉擇的重任留給了經(jīng)驗(yàn)，在有抉擇可能的時(shí)候，讓經(jīng)驗(yàn)來(lái)在邏輯所提出的那許多世界之中為我們做出抉擇。這樣，關(guān)于一切存在的知識(shí)，就只限于我們從經(jīng)驗(yàn)所能夠知道的東西，——而不是限于我們所能實(shí)際經(jīng)驗(yàn)到的東西了；因?yàn)槲覀円呀?jīng)明了，有許多描述的知識(shí)是論及我們并沒(méi)有直接經(jīng)驗(yàn)的事物的。但是，就一切描述的知識(shí)而論，我們需要有共相間的一定關(guān)系來(lái)使我們能從這樣或那樣的材料，推論出我們的材料所表示的某種客體。因此，就物理客體而言，比如說(shuō)，感覺(jué)材料乃是物理客體的表征這個(gè)原則，它本身就是共相的一個(gè)關(guān)系；而且只有借助于這個(gè)原則，經(jīng)驗(yàn)才能使我們獲得有關(guān)物理客體的知識(shí)。這也同樣適用于因果律，或者降而適用于普遍性較差的原則（如引力定律）。
像引力定律的原則就是憑借經(jīng)驗(yàn)和某種完全先驗(yàn)的原則（例如歸納法原則）的結(jié)合而得到了證實(shí)，或者是表現(xiàn)出很大的或然性的。因此，我們的直觀知識(shí)（它是我們所有其他真理知識(shí)的根源）就有兩種：一種是純粹的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，它告訴我們有關(guān)我們所認(rèn)識(shí)的特殊事物的存在和它們的一些性質(zhì)，另一種是純粹的先驗(yàn)知識(shí)，它告訴我們關(guān)于共相之間的關(guān)系，使我們得以根據(jù)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中所提供的特殊事實(shí)作出推論。我們的派生的知識(shí)永遠(yuǎn)依賴(lài)于某
種純粹的先驗(yàn)知識(shí)，通常也依賴(lài)于某種純粹的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。
倘使我們上述的一切是真確的，那么哲學(xué)的知識(shí)和科學(xué)的知識(shí)便基本上沒(méi)有區(qū)別；沒(méi)有一種知識(shí)之源是只供哲學(xué)吸取而不供科學(xué)吸取的，哲學(xué)所獲得的結(jié)果也不會(huì)和科學(xué)所獲得的結(jié)果有根本的差異。哲學(xué)的根本特點(diǎn)便是批判，正是這種特點(diǎn)使得它成為一種和科學(xué)不同的學(xué)問(wèn)。哲學(xué)對(duì)于科學(xué)上和日常生活上所使用的那些原則都要加以批判地研究，而且要從這些原則中找出它們的不一致來(lái)；只有在找不到擯斥它們的理由的時(shí)候，才把它們作為批判研究的結(jié)果接受下來(lái)。許多哲學(xué)家都這樣相信：倘使科學(xué)所根據(jù)的那些原則擺脫了一切毫不相關(guān)的東西的糾纏之后，而能提供給我們有關(guān)宇宙整體的知識(shí)，那么這種知識(shí)便和科學(xué)知識(shí)同樣地可以要求我們信仰；但是我們的探討還沒(méi)有揭示出任何這種知識(shí)來(lái)，因此關(guān)于大膽的形而上學(xué)者的特殊學(xué)說(shuō)，主要地便只能有否定的結(jié)果了。但是關(guān)于普通可以作為知識(shí)加以接受的東西，我們的結(jié)果主要地是肯定的；我們很少找到可以擯棄這種知識(shí)的理由，作為是批判的結(jié)果，而且我們認(rèn)為也沒(méi)有什么理由可以認(rèn)為，人并不能掌握他通常所信以為具有的那種知識(shí)。
然而，當(dāng)我們說(shuō)哲學(xué)是一種批判的知識(shí)的時(shí)候，必須加上一定的界限。倘使我們采取完全懷疑者的態(tài)度，把自身完全置于一切知識(shí)之外，而又從這個(gè)立場(chǎng)來(lái)要求必須回到知識(shí)的范圍之內(nèi)；那么我們便是在要求不可能的事，而我們的懷疑主義也就永遠(yuǎn)不會(huì)被人所駁倒了。因?yàn)橐磺械呐g言論都是從爭(zhēng)論者所共同具有的知識(shí)出發(fā)的；沒(méi)有一種論證應(yīng)該從空洞的懷疑出發(fā)。因此，倘使要達(dá)到任何結(jié)果，哲學(xué)所運(yùn)用的批判的知識(shí)，便必然不屬于破壞性的一類(lèi)。對(duì)這種絕對(duì)的懷疑主義，并沒(méi)有邏輯的論證可以提出反駁。但是，這種懷疑主義是不合理的，這一點(diǎn)卻不難明了。笛卡兒的“方法論的懷疑”是近代哲學(xué)的開(kāi)端，并不屬于這一類(lèi)；它是那種我們所斷定屬于哲學(xué)本質(zhì)的批判方法，他的“方法論的懷疑”在于懷疑任何似乎可以懷疑的事物，在于有了一點(diǎn)顯然的知識(shí)，再經(jīng)過(guò)一番思索之后，便自己思忖是否他覺(jué)得真的知道了這件事物。這就是構(gòu)成為哲學(xué)的那種批判方法。有些知識(shí)，例如關(guān)于我們的感覺(jué)材料存在的知識(shí)，無(wú)論我們?nèi)绾纹叫撵o氣地徹底思索它，也表現(xiàn)出它是不容加以懷疑的。關(guān)于這種知識(shí)，哲學(xué)的批判并不是要我們不去相信它。但是有些信念——例如，相信物理客體恰恰和我們感覺(jué)材料相像——直到我們開(kāi)始思索的時(shí)候，還是我們所懷有的一個(gè)信念；但是一經(jīng)仔細(xì)探討過(guò)之后，這個(gè)信念就不存在了。像這類(lèi)的信念，除非另有支持它們的新論證被發(fā)現(xiàn)，不然哲學(xué)就勸告我們要把它們丟棄掉。但是有些信念，不論我們?cè)鯓幼屑?xì)地研究，看來(lái)仍是無(wú)可反對(duì)的。要摒棄這種信念是不合理的，而且也不是哲學(xué)所要提出的東西。
總之，我們所要達(dá)到的批判并不是毫無(wú)理由地就決定摒棄每種顯而易見(jiàn)的知識(shí)，而是根據(jù)每種顯而易見(jiàn)的知識(shí)的價(jià)值來(lái)對(duì)它加以衡量，經(jīng)過(guò)衡量以后，保留下來(lái)任何表現(xiàn)為知識(shí)的東西。因?yàn)槿祟?lèi)是容易犯錯(cuò)誤的，所以必須承認(rèn)還有錯(cuò)誤的危險(xiǎn)。哲學(xué)可以公道地自認(rèn)為，它可以減少錯(cuò)誤的危險(xiǎn)，而且就某些情形而論，它使得錯(cuò)誤小到實(shí)際上是微不足道的程度。在這個(gè)必然會(huì)發(fā)生錯(cuò)誤的世界里，若想作得比這更多，便是不可能的了。況且也沒(méi)有慎重的哲學(xué)倡導(dǎo)者會(huì)說(shuō)，他們所要完成的會(huì)比這還多。
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