摘要：維特根斯坦堅(jiān)信“的確有不可說(shuō)的東西”。這個(gè)東西是什么？用他的話講就是“當(dāng)下”或“現(xiàn)在”的語(yǔ)言－世界。就此他提到邏輯形式等；所謂邏輯形式等不可說(shuō)，在維特根斯坦看來(lái)，只能是就當(dāng)下的語(yǔ)言－世界而言的?？梢哉f(shuō)這是合理解讀維特根斯坦核心思想的關(guān)鍵所在。(本文發(fā)表于《社會(huì)科學(xué)論壇》2009年第12期）
關(guān)鍵詞：不可說(shuō)；正在；無(wú)所謂；唯一性（沉默）
《邏輯哲學(xué)論》是一部非常重要的哲學(xué)著作。它自問(wèn)世以來(lái)，一直有很多解讀，特別是對(duì)其中的哲學(xué)思想，可謂眾說(shuō)紛紜。維特根斯坦在世時(shí)，這種情形就已經(jīng)存在；他一直抱怨人們誤解了他的思想，而他本人也承認(rèn)表達(dá)得不夠好，沒(méi)能說(shuō)清楚。[1]187-188但其中核心觀點(diǎn)無(wú)疑是明確的。他在書的序言[1]187和寫給羅素的一封信中[2]127，都一再予以強(qiáng)調(diào)，這就是，作為全書結(jié)論的“凡是不可說(shuō)的東西，必須對(duì)之沉默”。筆者認(rèn)為這是一個(gè)非常重要的哲學(xué)思想。但問(wèn)題是到底什么是不可說(shuō)的東西？本文將說(shuō)明，維特根斯坦所謂不可說(shuō)的東西，并非通常所認(rèn)為的那樣是語(yǔ)言或世界之外的什么東西，恰恰相反，而是語(yǔ)言或世界本身不可說(shuō)；語(yǔ)言或世界之外的東西談不上可說(shuō)不可說(shuō)。本文將表明，對(duì)維特根斯坦的誤解，實(shí)際上正是他所指出的對(duì)語(yǔ)言的誤解。
《邏輯哲學(xué)論》中明確提到的不可說(shuō)的東西按照某種順序大致有以下四類：第一類，對(duì)象不可說(shuō)。“對(duì)象是簡(jiǎn)單的”（2.02）[1]（下引該書正文只注序號(hào)）。“對(duì)象構(gòu)成世界的實(shí)體。因此它們不可能是組合成的”（2.021）?！拔抑荒転閷?duì)象命名。指號(hào)代表對(duì)象，我只能說(shuō)到它，卻不能把它說(shuō)出來(lái)。一個(gè)命題只能說(shuō)一個(gè)事物如何，而不能說(shuō)它是何”（3.221）。第二類，邏輯形式等不可說(shuō)。“命題能表現(xiàn)全部實(shí)在，但是不能表現(xiàn)其為能表現(xiàn)實(shí)在而必須與實(shí)在共有的東西－－邏輯形式。為能表現(xiàn)邏輯形式，我們必須能使自己連同命題都處于邏輯之外，亦即處于世界之外”（4.12）。“命題不能表現(xiàn)邏輯形式，邏輯形式反映于命題中。語(yǔ)言不能表現(xiàn)那反映在語(yǔ)言中的東西。我們不能用語(yǔ)言表達(dá)那自身表達(dá)于語(yǔ)言中的東西。命題顯示實(shí)在的邏輯形式。命題揭示實(shí)在的邏輯形式”（4.121）。另外，價(jià)值、倫理、美學(xué)等也是不可說(shuō)的（6.41，6.42，6.421，6.52，6.521）。第三類，命題（事態(tài)）的總和、整體，或“我的語(yǔ)言或世界的界限”（形而上學(xué)的主體）不可說(shuō)?！爸黧w不屬于世界，但是它是世界的一個(gè)界限”（5.632）。界限“非世界的一部分”（5.641）?！皩?duì)世界之為一有限界的整體的感覺(jué)，是神秘的”（6.45）。第四類，“……不可說(shuō)”不可說(shuō)。“有關(guān)哲學(xué)的東西所寫的命題和問(wèn)題大多并非謬誤，而是無(wú)意義的。因此，我們根本不能回答這類問(wèn)題，而只能明確指出其無(wú)意義性”（4.003，6.5，6.53）。比如他自己的“不可說(shuō)”理論本身，我們?cè)陬I(lǐng)會(huì)之后，就應(yīng)該像在爬上梯子之后把梯子拋掉一樣加以對(duì)待。類似的懷疑論，都是無(wú)意義的（6.51）。
問(wèn)題是明顯的。第一，對(duì)象（名字）不可說(shuō)是什么意思？乍一看這不自相矛盾嗎？命名不就是在說(shuō)嗎？維特根斯坦當(dāng)然不是這個(gè)意思，他的意思是，“名字類似于點(diǎn)”（3.144），“名字不可能用定義繼續(xù)分析下去：它是一種初始指號(hào)”（3.26），“任何獨(dú)自具有一種意謂的指號(hào)都不可能這樣加以分解”（3.261）?！爸柑?hào)的使用把它們所未表達(dá)的東西顯示出來(lái)。指號(hào)的使用把它們所隱含的東西說(shuō)出來(lái)”（3.262）?！拔┆?dú)命題具有意義；惟獨(dú)在命題的關(guān)聯(lián)中，一個(gè)名字才具有意謂”（3.3）。這里的問(wèn)題是命題為什么不是或不能是對(duì)對(duì)象（名字）的一種“說(shuō)出來(lái)”？應(yīng)該如何理解“一個(gè)命題只能說(shuō)一件事物如何，而不能說(shuō)它是何”？
第二，邏輯形式等不可說(shuō)是什么意思？這里有一個(gè)基本事實(shí)，正如羅素所言，世界之中的我們已經(jīng)就此說(shuō)了一大堆，而且是非說(shuō)不可的。比如維特根斯坦在書的序言中所提到的“弗雷格的偉著”，如果“邏輯形式”不是另有所指的話，那么這顯然是關(guān)于邏輯形式的，不論如何畢竟已經(jīng)說(shuō)出，而且是非說(shuō)不可的。他自己也認(rèn)為，“倫理學(xué)是探討生命的意義，或者探討什么使生命值得活下去，或者探討生活的正確方式”，[3]249這當(dāng)然也不是不可說(shuō)的。價(jià)值、美學(xué)等也是這個(gè)道理。對(duì)此，維特根斯坦當(dāng)然是清楚的，所以他又說(shuō)，它們是不可說(shuō)的，但可以在語(yǔ)言中得到“顯示”。這能算是一種回答嗎？羅素不無(wú)針砭地指出：“我承認(rèn)這使我有某種理智上不快的感覺(jué)?！?sup>[2]12在這里，維特根斯坦沒(méi)有把問(wèn)題說(shuō)清楚是不可否認(rèn)的。那么維特根斯坦到底是在什么意義上說(shuō)邏輯形式等不可說(shuō)呢？
第三，命題的總和或“界限”不可說(shuō)是什么意思？他認(rèn)為很簡(jiǎn)單，世界之內(nèi)何來(lái)界限？我們的視野中能有自己的眼睛嗎？（5.633，5.6331）我們能站在世界之外嗎？“對(duì)世界之為一有限界的整體的感覺(jué)，是神秘的”。問(wèn)題在于，就他而言，界限、總和確實(shí)不可說(shuō)，但又不得不去說(shuō)，因?yàn)椤哆壿嬚軐W(xué)論》的主要目的就是要為思維的表達(dá)劃一條界限，因此他認(rèn)為，為了達(dá)到這個(gè)目的，就“必須能思及這個(gè)界限的兩邊（也就是說(shuō)，我們必須能思不可思者）”。[1]187這樣要問(wèn)，我們究竟在什么意義上說(shuō)它們不可說(shuō)？另外，我們又在什么意義上說(shuō)它們可說(shuō)，而且并無(wú)表面上看到的那種自相矛盾？后一問(wèn)題，我們將連同（第四類）為什么“……不可說(shuō)”也不可說(shuō)這一問(wèn)題一起在本文第五節(jié)討論。
可以說(shuō)，維特根斯坦關(guān)于第二類不可說(shuō)的東西的表述，為整個(gè)問(wèn)題的解決指出了一個(gè)與通常理解截然不同的方向。為什么這么說(shuō)呢？問(wèn)題的關(guān)鍵在于搞清維特根斯坦是怎樣理解語(yǔ)言的。
“哲學(xué)通過(guò)清楚地表現(xiàn)可說(shuō)的東西而意謂著不可說(shuō)的東西”（4.115）。什么是“不可說(shuō)的東西”？就是比如“邏輯形式”等，是與命題或事態(tài)水乳交融的東西，用他本人的話講就是“在命題中、語(yǔ)言中的東西”，即僅僅由命題“意謂”或“顯示”著的東西。就是說(shuō)，所謂邏輯形式不可說(shuō)，并不是單就邏輯形式本身而言不可說(shuō)，而是在命題中的僅僅“顯示”著的邏輯形式不可說(shuō)。因?yàn)椋绻覀兡苷f(shuō)出命題中的邏輯形式，也就意味著我們能對(duì)命題說(shuō)點(diǎn)什么，而維特根斯坦認(rèn)為這是不可能的。因?yàn)橐雽?duì)命題說(shuō)點(diǎn)什么，我們就必須能把自己連同這個(gè)“說(shuō)”一起置于被說(shuō)的命題之外，他認(rèn)為，這在原則上也是做不到的。為什么？因?yàn)?，一旦超出命題來(lái)述說(shuō)命題的什么時(shí)，命題就不再是其本身、本來(lái)面目了。就是說(shuō)，這時(shí)的命題已經(jīng)不再是原初的、當(dāng)下的、本真態(tài)的“命題”，或正在說(shuō)著的“命題”，這時(shí)候，其正在性是無(wú)從談起或無(wú)所謂的。而維特根斯坦所討論的命題，我們馬上就會(huì)看到恰恰是正在的命題。這一區(qū)分極其重要，二者決不可混淆。
由于問(wèn)題非常重要，為幫助理解，我們?cè)贀Q一種說(shuō)法來(lái)表述。就維特根斯坦而言，什么不可說(shuō)？不是語(yǔ)言之外的東西，而是語(yǔ)言本身不可說(shuō)；當(dāng)然，所謂不可說(shuō)，意思是不可被述說(shuō)。這樣讀者可能就要問(wèn)，這怎么會(huì)呢？是的，不用說(shuō)，就通常的理解而言，語(yǔ)句是可以被述說(shuō)的。不過(guò)它在任何情況下都可以被述說(shuō)嗎？不！在這樣一種情況下，即在當(dāng)下或本真態(tài)時(shí)，它是不可被述說(shuō)的，或是不可說(shuō)的。而維特根斯坦所謂“不可說(shuō)”指的恰恰就是這種情況。什么是當(dāng)下的語(yǔ)言？就是當(dāng)我們正在說(shuō)話時(shí)，這時(shí)的語(yǔ)言就是當(dāng)下的或本真態(tài)的語(yǔ)言；而當(dāng)我們談到這個(gè)語(yǔ)句的時(shí)候，它便成為一個(gè)新的語(yǔ)言單位的成分，它的正在性顯然已經(jīng)無(wú)所謂了，這時(shí)它與正在時(shí)是不一樣的，這一定不能混淆，否則就是悖論性錯(cuò)誤，在一定的條件下就會(huì)有悖論和邏輯矛盾。比如說(shuō)謊者：“不論我說(shuō)什么都是假的”（以下簡(jiǎn)稱“全假”）。[4]73作為正在說(shuō)著的“全假”，我們就不可說(shuō)它（正在的“全假”）為假；或者說(shuō)，當(dāng)“'全假’假”時(shí)，即“全假”被述說(shuō)、被反思時(shí)，這時(shí)的“全假”就不能是正在的“全假”。上面兩種說(shuō)法是一回事，因?yàn)?，如果可以說(shuō)得“（正在的）'全假’是假的”，這無(wú)疑意味著我們所反思的“全假”（即“'全假’假”中的“全假”）是說(shuō)謊者本人所說(shuō)的“全假”的（正在的）本意，因此，“'全假’假”的意思就是“全假”并且“'全假’假”的意思，悖論和邏輯矛盾就不可避免。這樣，我們就歸謬地即邏輯地而非僅僅思辨地證明了正在的“語(yǔ)言”的確是不可說(shuō)的。（剛才所涉及到的一些基本概念，比如“正在”、“無(wú)所謂”、“悖論性錯(cuò)誤”等及相關(guān)問(wèn)題，筆者在拙作《悖論與“自指”》[5]、《悖論的根源》[6]兩文中已有充分的討論，這里無(wú)法詳述。）正是在這個(gè)意義上，維特根斯坦指出：“任何命題都不可能述及自身，因?yàn)槊}指號(hào)不可能包含于自身（這就是全部的“類型論”）”（3.332）。由此可知，維特根斯坦之所以認(rèn)為“邏輯形式”等不可說(shuō)，原因同樣在于它是就正在的“命題”而言的；對(duì)于正在的命題，我們說(shuō)不得邏輯形式等。理解的關(guān)鍵在于要搞清楚，這里所說(shuō)的是正在的“命題”，而不是無(wú)所謂正在的命題。對(duì)象（名字）也是這樣，盡管“對(duì)象包含著事況的一切可能性”，（2.014）但就正在的對(duì)象（“初始指號(hào)”）而言，這些可能性也是不可說(shuō)的（這就是第一類所謂不可說(shuō)的東西）；并且這一點(diǎn)，對(duì)于任何規(guī)模的語(yǔ)言單位都是適用的。
維特根斯坦說(shuō)邏輯形式“在命題中”是什么意思？“在命題中”僅僅意味著它是“不可說(shuō)的東西”，并不是“可說(shuō)的東西”；“可說(shuō)的東西”是明擺著的，而“不可說(shuō)的東西”只能是“顯示”著的。比如，語(yǔ)句“雪是白的”，反思地看，“這個(gè)語(yǔ)句有四個(gè)字”，這就是“不可說(shuō)的東西”，它不像“雪是白的”那樣是明擺著的（“可說(shuō)的東西”），用維特根斯坦的話說(shuō)只是“顯示”著的?！?b>可顯示的東西是不可說(shuō)的”（4.1212）。維特根斯坦的意思是說(shuō)，就正在的“雪是白的”而言，“這個(gè)語(yǔ)句有四個(gè)字”是不可說(shuō)的，他沒(méi)有說(shuō)“雪是白的”有“這個(gè)語(yǔ)句有四個(gè)字”這層意思，但也沒(méi)有說(shuō)沒(méi)有這層意思。他認(rèn)為，“把一種形式特性硬加之于一個(gè)命題，正如否定它具有這種特性一樣，都是無(wú)意義的”（4.124）。那么“顯示”是什么意思？實(shí)際上也就是他在書中所提到的“隱含”（3.262）或“意謂”（4.115）等意思。讀者可能要問(wèn)，怎么一會(huì)兒是“顯示”，一會(huì)兒是“隱含”？所以，準(zhǔn)確地講應(yīng)該是無(wú)所謂的意思，即語(yǔ)句正在時(shí)既不意味著沒(méi)有，也不意味著有。也就是說(shuō)，當(dāng)語(yǔ)句正在時(shí)，它的任何內(nèi)在屬性，或我們對(duì)語(yǔ)句的任何外在反思（二者是一回事）都只能是無(wú)所謂的。這樣，“顯示”與“隱含”之類的矛盾，比如他在《哲學(xué)研究》中具體涉及到的所謂“游戲規(guī)則悖論”問(wèn)題就迎刃而解了：規(guī)則在正在的“游戲”中，既不能說(shuō)有，也不能說(shuō)沒(méi)有。[7]121
讀者可能會(huì)有這樣的疑慮，維特根斯坦的表述中確實(shí)有這樣的意思嗎？答案是肯定的；以上所引可見(jiàn)一斑。但他在《邏輯哲學(xué)論》中對(duì)這一思想的表述是不理想的，所以，他在后期著作《哲學(xué)研究》中又一再竭力說(shuō)明他在《邏輯哲學(xué)論》中講過(guò)而沒(méi)有講清楚的思想，并且有了比《邏輯哲學(xué)論》更好的表述，盡管大多是舉例說(shuō)明。（在后期哲學(xué)中，發(fā)生變化的主要是他前期哲學(xué)中的實(shí)在論思想。[8]）他寫道：“我看著一只動(dòng)物，人們問(wèn)我，'你看見(jiàn)了什么？’我回答：'一只兔子?！?#8213;―我看到一處風(fēng)景，突然一只兔子一竄而過(guò)，我驚呼道'一只兔子’。”他指出，報(bào)告“一只兔子”與驚呼“一只兔子”是全然不同的；[7]300可以想一想，不同在哪里呢？不同就在后者是正在的，前者是無(wú)所謂正在的。他把這種差別稱作他所要尋找的“語(yǔ)法上的差別”，[7]282、［3］342－343并竭力使“語(yǔ)言”的正在性顯示出來(lái)：“一個(gè)意向的自然表達(dá)是什么？――請(qǐng)看一只貓?jiān)谕低底呓恢圾B(niǎo)時(shí)的情況；或者看看一只要逃跑的野獸吧”。[7]251所謂“自然表達(dá)”實(shí)即正在。他在大量的類似討論之后曾設(shè)想通常的“第一人稱現(xiàn)在時(shí)直陳式的一個(gè)不同的變化”，[7]291他所理解的“第一人稱現(xiàn)在時(shí)直陳式”，簡(jiǎn)單地講就是正在（或維特根斯坦所謂“現(xiàn)在”；筆者認(rèn)為用“正在”要更好一些）的“語(yǔ)言”。他指出，“當(dāng)語(yǔ)言休假時(shí)，哲學(xué)問(wèn)題就產(chǎn)生了”。[7]29所謂“語(yǔ)言休假”，就是非正在狀態(tài)，或作為成分時(shí)的語(yǔ)言。他認(rèn)為，正在的“語(yǔ)言”是說(shuō)不得的。他寫道：“你向前沖擊，因而就不可能來(lái)觀察你的前沖”。[7]200意即：“任何命題都不可能述及自身”?！叭绻以噲D通過(guò)下述方式，即：我不斷地重復(fù)我害怕這句話，同時(shí)注意我自己，似乎要從我的眼角上觀察出我的靈魂；以此來(lái)解決'我指的是什么？’'我說(shuō)到它時(shí)我想的是什么？’這樣的問(wèn)題，那么我將不可能找到答案?！?sup>[7]286這里所謂“靈魂”無(wú)疑就是指正在的“害怕”；而對(duì)正在的“害怕”，我們是說(shuō)不得什么的。“什么是恐懼？'感到害怕’意味著什么？如果我想通過(guò)一個(gè)指示動(dòng)作來(lái)定義它――我就應(yīng)當(dāng)表演害怕?！?sup>[7]286也即，如果想要說(shuō)出正在的“害怕”，這個(gè)人就必須進(jìn)入“害怕”――表演，使其正在。他在討論“痛”、“憂傷”、“哭喊”、“確信”、“相信”等時(shí)都作了同樣意思的表述。[7]133、284、287、291“如果人們問(wèn)：'語(yǔ)句是怎樣做到起代表作用的？’――回答可以這樣：'你不知道嗎？當(dāng)你使用語(yǔ)句時(shí)，你當(dāng)然是看到的了’。沒(méi)有什么東西是隱蔽著的。”[7]193顯然，“當(dāng)你使用語(yǔ)句時(shí)”，這時(shí)的“語(yǔ)句”講的就是正在的“語(yǔ)言”。他接著指出，如果這樣來(lái)回答，那么人們就要反駁，“是的，但是一切進(jìn)行的那么快，而我希望看到它可以說(shuō)是鋪展開(kāi)來(lái)的樣子”。維特根斯坦認(rèn)為，“這里很容易走進(jìn)哲學(xué)上的這種死胡同：在這里，人們相信我們的任務(wù)的困難之處在于我們必須去描述難以把握的現(xiàn)象，稍縱即逝的當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)，或者諸如此類的東西”。[7]194這里，“當(dāng)下”等講的都是正在的意思，而正在的“語(yǔ)言”我們對(duì)之是說(shuō)不得什么的，我們的眼前（即通常反思時(shí)）不可能有正在的“語(yǔ)言”“鋪展開(kāi)來(lái)的樣子”。關(guān)于這一點(diǎn)，讀者可以考慮一下，我們?cè)凇罢f(shuō)”的時(shí)候能否同時(shí)又“說(shuō)”這“說(shuō)”？這樣，《邏輯哲學(xué)論》中比如上面所提到的“我們不能用語(yǔ)言表達(dá)那自身表達(dá)于語(yǔ)言中的東西”等表述，就很好理解了。他的使用論（特別是在后期哲學(xué)中［9］336）或游戲論，實(shí)質(zhì)上都可以而且應(yīng)該在這個(gè)意義上來(lái)（引申）解讀，即：“使用”或“游戲”不是對(duì)語(yǔ)言的通常反思，而是語(yǔ)言的正在，[7]118是“正在”的一種不同的說(shuō)法。[7]7
需要指出，在《邏輯哲學(xué)論》和《哲學(xué)研究》中，關(guān)于“語(yǔ)言”的正在性描述及“不可說(shuō)”表述是極其豐富的，然而表面上看起來(lái)卻非常難于理解，甚至不知所云。就此，維特根斯坦深刻地指出：“哲學(xué)之病的一個(gè)主要原因――偏食：人們只用一種類型的例子來(lái)滋養(yǎng)他們的思想”。[7]235他指的實(shí)際上就是我們對(duì)“正在”概念的缺乏，把“語(yǔ)言”僅僅理解為成分性的作為日常對(duì)象的語(yǔ)言，即非正在的語(yǔ)言。盡管這本身沒(méi)有什么不可以，但作為對(duì)“語(yǔ)言”的理解卻是不夠的，是偏食；在特定的條件下，就會(huì)有對(duì)語(yǔ)言的誤解，我們就會(huì)犯悖論性錯(cuò)誤?！耙环N表述只有在生活之流中才有意義?！?sup>[10]83所以他認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)就是語(yǔ)言批判。不過(guò)此批判非彼批判，維特根斯坦因?yàn)槭裁淳芙^邏輯實(shí)證主義對(duì)他的極為推崇的解讀，至此，問(wèn)題所在也就一目了然了。
我們集中講一講羅素對(duì)維特根斯坦的誤解，以及建立在這個(gè)誤解基礎(chǔ)上的對(duì)維特根斯坦的批評(píng)；羅素的誤解，典型地體現(xiàn)了我們對(duì)維特根斯坦哲學(xué)的誤解，也即對(duì)“語(yǔ)言”的誤解。這種誤解是非常普遍的，維特根斯坦認(rèn)為，這是“令人痛苦的”，“非常難以忍受的”，［9］635他指出，這使他的“虛榮心受到傷害而頗難自制”。[7]2，[10]50不過(guò)公允地講，這與維特根斯坦不成熟的闡述是有直接關(guān)系的。
顯然，就維特根斯坦而言，語(yǔ)言或世界之所以不可說(shuō)，因?yàn)樗钦诘摹罢Z(yǔ)言”或“世界”，（正在時(shí)，“名字”與“對(duì)象”，“命題”與“事態(tài)”，“語(yǔ)言”與“世界”的區(qū)別是無(wú)所謂的。盡管我們知道這一區(qū)分對(duì)前期維特根斯坦即“圖象論”非常重要；這一點(diǎn)本文不討論。）這在維特根斯坦，通過(guò)以上澄清，可以說(shuō)理由已經(jīng)足夠了。然而在討論相關(guān)問(wèn)題時(shí)，羅素把語(yǔ)言都理解為被述說(shuō)的語(yǔ)言，因此任何一種語(yǔ)言都可以被高一級(jí)的語(yǔ)言所述說(shuō)?！半m然在任何一種語(yǔ)言中有一些語(yǔ)言所不能表達(dá)的東西，但是總有可能構(gòu)成一種高一級(jí)的語(yǔ)言，能把那些東西說(shuō)出來(lái)?！绱说鹊?，以至無(wú)窮?！?sup>[4]102已經(jīng)講過(guò)，這樣認(rèn)為沒(méi)有什么不可以，反思地看，命題的邏輯形式當(dāng)然是可以說(shuō)的，問(wèn)題是他以此來(lái)批評(píng)維特根斯坦關(guān)于正在的“語(yǔ)言”說(shuō)不得的認(rèn)為，這顯然就是誤解了。由此他進(jìn)一步揣測(cè)，針對(duì)他的上述分層理論，“維特根斯坦先生自然會(huì)回答說(shuō)：他的整個(gè)理論可以不變地應(yīng)用于所有這樣的總和”。[2]17意即，一旦說(shuō)出總和，就立即作為成分進(jìn)入總和了，我們超不出總和。所以，（羅素揣測(cè)）維特根斯坦在這個(gè)意義上認(rèn)為，語(yǔ)言（的總和）是不可說(shuō)的。［2］17、［9］387－388、[11]這里我們一定要注意到話題的改變：正在的語(yǔ)言不可說(shuō)與所謂語(yǔ)言的總和不可說(shuō)根本不是一回事；前者不需要過(guò)渡到“總和”，因?yàn)樵诰S特根斯坦看來(lái)，對(duì)任一正在的命題都是不可說(shuō)什么的，而一旦需要過(guò)渡到“總和”，所說(shuō)的語(yǔ)言已經(jīng)不再是維特根斯坦所說(shuō)的語(yǔ)言了?？梢韵胂螅_素的解讀，就維特根斯坦看來(lái)，當(dāng)然是誤解，所以維特根斯坦一再地向羅素說(shuō)明這一點(diǎn)，可惜沒(méi)有講清楚。盡管沒(méi)有講清楚，如果維特根斯坦本人已經(jīng)明確指出這是誤解，那么，無(wú)論如何我們都不應(yīng)該再堅(jiān)持這種解讀了。為什么說(shuō)這是誤解呢？因?yàn)檎诘摹罢Z(yǔ)言”是不可說(shuō)的，這就夠了，羅素所解讀出的那個(gè)“說(shuō)出”便“進(jìn)入”的循環(huán)，從何談起呢？羅素接著指出，對(duì)于（他料想中的）維特根斯坦的回答的“唯一反駁是否認(rèn)有任何這類的總和”。[2]17（可見(jiàn)羅素對(duì)維特根斯坦的解讀只是一種否定性解讀，這也是我們?cè)诓捎眠@一解讀時(shí)所應(yīng)該注意到的。）盡管這是對(duì)維特根斯坦的一個(gè)誤解，但卻是完全正確的。因?yàn)椴浑y看出，這是一個(gè)自我指稱的總和，而在事實(shí)上這是根本不可能的。[5][6]不過(guò)，如果維特根斯坦要“以牙還牙”的話，那么，這也正是維特根斯坦想要對(duì)羅素說(shuō)的話。為什么這么說(shuō)呢？因?yàn)?，如果從維特根斯坦方面來(lái)講，那些被羅素當(dāng)作成分的語(yǔ)言便是正在的“語(yǔ)言”了，因而便是不可說(shuō)的，（對(duì)維特根斯坦的這一理解，就羅素而言也是莫名其妙的：我們不是已經(jīng)就此說(shuō)出一大堆了嗎？）如果他也誤解羅素，認(rèn)為羅素說(shuō)的是正在的“語(yǔ)言”（比如正在的“全假”），可以被正在的上層“語(yǔ)言”（比如正在的“'全假’假”）所述說(shuō)，這樣的語(yǔ)言的總和不同樣是自我指稱的總和嗎？這樣，羅素對(duì)料想中的維特根斯坦的回答的“唯一反駁”，對(duì)他自己便完全適用。顯然，雙方的誤解的共同之處在于：對(duì)方的“語(yǔ)言”是一個(gè)正在與非正在不分的“語(yǔ)言”。有必要再說(shuō)一遍，維特根斯坦關(guān)于基本思想的闡述實(shí)際上是很復(fù)雜的，是不成熟的；下面的討論將繼續(xù)表明這一點(diǎn)。
這里涉及到對(duì)《邏輯哲學(xué)論》中關(guān)于“唯我論”的表述的理解。維特根斯坦說(shuō)：“唯我論的命意是完全正確的，只是它不可說(shuō)，而是顯示出來(lái)。世界是我的世界，這一點(diǎn)就顯示在語(yǔ)言（惟一能為我所理解的語(yǔ)言）的界限意謂我的世界的界限”（5.62）。通過(guò)以上澄清，現(xiàn)在我們可以說(shuō)，首先，他所說(shuō)的“惟一能為我所理解的語(yǔ)言”，不是維特根斯坦自己日常使用著、說(shuō)著的語(yǔ)言，也不是他能日常理解、懂得的他人的語(yǔ)言，[11]而是維特根斯坦克服了對(duì)語(yǔ)言的誤解的語(yǔ)言，即僅僅正在的“語(yǔ)言”，即僅僅是我的但又說(shuō)不得我的“語(yǔ)言”（請(qǐng)注意前面提到的“第一人稱現(xiàn)在時(shí)直陳式”）。其次，這里所說(shuō)的“唯我論”中的我，當(dāng)然也不能是某一個(gè)“我”，不能是作為成分的“我”，即日常的、被經(jīng)驗(yàn)的“我”，比如，不能就是維特根斯坦自己，而是形而上學(xué)的主體（5.641）。否則，維特根斯坦的理解就是連貝克萊的理解都不如的極端唯我論了；因?yàn)樨惪巳R并不否認(rèn)“別的心靈”的存在。[12]因此，這里所說(shuō)的我，只是一種形而上學(xué)的界限，即在自己正在的“語(yǔ)言”中作為界限且說(shuō)不得的我。這就告訴我們，只要是正在的人類“語(yǔ)言”，比如某種土著語(yǔ)言，即使我（比如維特根斯坦或讀者）尚不懂得也沒(méi)有關(guān)系，也可以是我的語(yǔ)言。這里理解上的關(guān)鍵是堅(jiān)持“語(yǔ)言”的正在性，不要反指，不能讓日常的“我”或界限混進(jìn)來(lái)，不要問(wèn)這個(gè)我是誰(shuí)，界限是誰(shuí)的界限。[7]184、［3］252反思地看（當(dāng)然可以反思地看），這個(gè)我是誰(shuí)都可以。同時(shí)要注意，（道理同樣）也不能讓哲學(xué)反思者這個(gè)我比如維特根斯坦的“惟一能為我所理解的語(yǔ)言”中的我，或剛才談到的“即使我尚不懂得也沒(méi)有關(guān)系”中的我混進(jìn)來(lái)。因?yàn)?，形而上學(xué)的我，僅僅是哲學(xué)反思者對(duì)“語(yǔ)言”的正在性進(jìn)行哲學(xué)反思的結(jié)果，是正在的“語(yǔ)言”的不可說(shuō)的我。本文第五節(jié)將說(shuō)明，這種哲學(xué)反思的語(yǔ)言與通常的語(yǔ)言在性質(zhì)上是不一樣的；前者所具有的特殊性質(zhì)，決定了說(shuō)著這種語(yǔ)言的我（即馬上就要講到的“沉默論者”）具有不同于形而上學(xué)的我或通常的“我”的特殊性質(zhì)。
以上通過(guò)對(duì)我的討論表明，正在的“語(yǔ)言”不能就是“一”。比如，當(dāng)“一只兔子”時(shí)，它是正在的，但正在的“語(yǔ)言”不能僅僅就是“一只兔子”，不能說(shuō)“世界”僅僅如此，“一只兔子”之外就是“世界”之外；恐怕沒(méi)有人會(huì)這樣理解。如果正在的“語(yǔ)言”不能是“一”，那么就該是“多”，是所有曾經(jīng)正在的“命題的總和”？（4.001）根據(jù)維特根斯坦的基本思想，正在的“語(yǔ)言”又不能是“多”，不能是總和或整體。因?yàn)閷?duì)于正在的“語(yǔ)言”，最起碼，“總和”作為一種概括，一種關(guān)系性即統(tǒng)一性述說(shuō)，同于“邏輯形式”等，也是不可說(shuō)的，否則是明顯的悖論性錯(cuò)誤。（包括剛才談到的形而上學(xué)的主體即“界限”，這就構(gòu)成了所謂第三類不可說(shuō)的東西。）“對(duì)世界之為一有限界的整體的感覺(jué)，是神秘的”，然而到此不能算完，因?yàn)椋词篂榱苏f(shuō)明對(duì)于正在的“語(yǔ)言”我們不可說(shuō)什么，我們也必須要用到或提到正在的“語(yǔ)言”，即所謂的“我們必須能思不可思者”云云。這樣，盡管“的確有不可說(shuō)的東西，它們顯示自己，它們是神秘的東西”（6.522），然而這不能是稀里糊涂的東西；所謂“神秘”應(yīng)該是“有待澄清”，而不應(yīng)該是自相矛盾（“能思不可思者”）的遮羞布。我們有必要搞清，如果正在的“語(yǔ)言”不能是“一”，同時(shí)又不能是“多”，那它究竟是怎樣的？
問(wèn)題的解決，需要我們繼續(xù)在“語(yǔ)言”的正在性的澄清上下功夫。不難理解，如果我們對(duì)正在性有完整透徹的理解和堅(jiān)持，那么說(shuō)正在的“語(yǔ)言”是“語(yǔ)言”或“命題”之類也是不能允許的。［13］225因?yàn)?，?dāng)“語(yǔ)言”正在時(shí)，比如當(dāng)驚呼“一只兔子”時(shí)，它無(wú)所謂是“語(yǔ)言”、“命題”之類了，因?yàn)檫@些都同樣是外在描述，都不行；因此用來(lái)稱謂它的只能是它自己。這樣便要求我們只能把它僅僅看作它自己，不添加任何述說(shuō)的成分。鑒于此，筆者在《悖論的根源》一文中引進(jìn)了“A”這一特殊概念。“A”是什么？它就是正在的“一只兔子”，或“雪是白的”，或“……”。不同的語(yǔ)言單位意思不一樣，怎么能統(tǒng)一地用“A”來(lái)表達(dá)？須知，這又在外在描述了。當(dāng)“一只兔子”，或當(dāng)“……”時(shí)，相互是無(wú)所謂的，相互一樣不一樣也是無(wú)所謂的，所謂統(tǒng)一用“A”來(lái)表達(dá)，即“A”作為一種概括是無(wú)從談起的。這樣，用“A”來(lái)表達(dá)正在的“語(yǔ)言”就沒(méi)有什么不可以的了。通過(guò)以上討論可以看出，“A”的引進(jìn)對(duì)于整個(gè)理論不但是可行的，而且是必須的，這一點(diǎn)隨著討論的逐步深入將愈益明顯。所以說(shuō)，維特根斯坦心目中那個(gè)不可說(shuō)而又有必要提到的東西，既無(wú)所謂是“一”，也無(wú)所謂是“多”，而僅僅是“A”。就是說(shuō)，對(duì)于“A”我們說(shuō)不得什么；當(dāng)“A”時(shí)，其它都是無(wú)所謂的，或者說(shuō)是超驗(yàn)的。這樣，原先所謂站在“語(yǔ)言”或“世界”之外，原來(lái)僅僅是站在“A”之外，暈暈乎乎的神秘感消失了：我們面對(duì)的是正在的生活；“世界與人生是一回事”（5.621）。正因?yàn)槿绱?，所以他才認(rèn)為，這個(gè)不可說(shuō)的東西“才是最重要的”。[14]
對(duì)于“A”我們不可說(shuō)什么。實(shí)際上這就是維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中所闡述的語(yǔ)言觀。對(duì)此有三個(gè)問(wèn)題必須注意。1、對(duì)于“A”我們不可說(shuō)什么；我們不能離開(kāi)“對(duì)于'A’”這個(gè)前提。否則說(shuō)“邏輯形式”等不可說(shuō)就明顯不符合實(shí)際，無(wú)法自圓其說(shuō)。并且，“A”不排斥任何人類語(yǔ)言，只要是最終有可能被同類理解、懂得的正在的“語(yǔ)言”，比如上面提到過(guò)的“對(duì)象”，或“邏輯形式”，或“……”。在這個(gè)意義上，說(shuō)已經(jīng)說(shuō)出了的話（比如“邏輯形式”）不可說(shuō)是瞎話；說(shuō)已經(jīng)說(shuō)出的話可說(shuō)是廢話；說(shuō)“A”可被通常述說(shuō)是胡話。2、對(duì)于“A”我們不可說(shuō)其它什么，不能被理解為當(dāng)“A”時(shí)，對(duì)于“A”之外的什么（或在“A”中“隱含的東西”）我們不可說(shuō)。因?yàn)?，?dāng)“A”時(shí)，“A”之外的什么（包括“A”之外所有現(xiàn)實(shí)的或可能的表達(dá)式）這時(shí)不是不可說(shuō)，而是無(wú)所謂，是沉默，我們無(wú)法說(shuō)它可說(shuō)不可說(shuō)。在通常的討論中，我們一談到維特根斯坦所謂不可說(shuō)的東西，往往就想到“物自體”之類的東西，［2］127［15］（這一解讀與本文第三節(jié)所提到的羅素的解讀，可以說(shuō)是對(duì)維特根斯坦相關(guān)思想的最有代表性的兩種解讀。）這是不對(duì)的。當(dāng)然，將“物自體”之類作為一種需要的形上設(shè)定，也是對(duì)語(yǔ)言－世界的一種正常的反思討論，且不管這類反思討論的具體情形和結(jié)論是不是合理，該不該拒斥，但作為一種需要（終極關(guān)懷）本身絕不是無(wú)病呻吟、庸人自擾，不能說(shuō)是不合理的，這是兩回事，如果連這也拒斥，就會(huì)有國(guó)內(nèi)前一階段實(shí)踐唯物主義討論中一再提到的“無(wú)中生有”問(wèn)題。[16]不過(guò)，當(dāng)“A”時(shí)這個(gè)問(wèn)題是無(wú)所謂的，而不是不可說(shuō)的；說(shuō)無(wú)所謂的東西不可說(shuō)，是沒(méi)有意義的空話。我們應(yīng)該把維特根斯坦的“A”與康德的“物自體”，或與“語(yǔ)言邏輯無(wú)法達(dá)到的領(lǐng)域”之類區(qū)分開(kāi)。［13］146、［9］4423、對(duì)于“A”我們不可說(shuō)什么，為簡(jiǎn)潔起見(jiàn)，我們可以將此稱作沉默論，即維特根斯坦對(duì)“唯一的語(yǔ)言”的一種沉默的理解，或者說(shuō)對(duì)“A”的一種唯一論理解。這是一個(gè)意思的兩種說(shuō)法，顯然，后者更扼要、更準(zhǔn)確，充分體現(xiàn)了整個(gè)理論對(duì)于“A”這個(gè)前提；這一點(diǎn)非常重要，否則，如同實(shí)際發(fā)生的那樣，沉默論有可能被誤解。所以筆者更愿意把維特根斯坦的理論看作唯一論，或在這個(gè)意義上來(lái)理解、使用沉默論。
在《邏輯哲學(xué)論》的結(jié)尾處，維特根斯坦寫道：“我的命題通過(guò)下述方式而進(jìn)行闡釋：凡是理解我的人，當(dāng)他借助這些命題，攀登上去并超越它們時(shí)，最后會(huì)認(rèn)識(shí)到它們是無(wú)意義的。（可以說(shuō)，在爬上梯子之后，他必須把梯子丟掉。）他必須超越這些命題，然后才會(huì)正確地看世界”（6.54）。就是說(shuō)，一方面，“A”是不可說(shuō)的，其它都是無(wú)所謂的，通過(guò)以上澄清，這應(yīng)該說(shuō)是不成問(wèn)題的。不過(guò)，這本身不也是在對(duì)“A”進(jìn)行述說(shuō)嗎？所以他后來(lái)又對(duì)我們說(shuō)：“我的目標(biāo)是：教你從不明顯的胡說(shuō)過(guò)渡到明顯的胡說(shuō)?！?sup>[7]201這樣，為了把沉默論貫徹到底，他認(rèn)為，“凡是不可說(shuō)的東西，必須對(duì)之沉默”，結(jié)論中顯然包含有“沉默論”也應(yīng)該沉默甚至“丟掉”的意思，這就是前面提到的第四類不可說(shuō)的東西，即“……不可說(shuō)”不可說(shuō)。在本文閱讀過(guò)程中，讀者可能也會(huì)有同樣的疑慮：說(shuō)“A”不可說(shuō)，這不同樣是在說(shuō)“A”嗎？這是不是“胡說(shuō)”乃至自相矛盾？這是一個(gè)對(duì)沉默論如何處理或闡釋的問(wèn)題，而問(wèn)題的根源仍然在于對(duì)正在的“A”的理解即沉默論思想還不夠清楚。
其次，如果說(shuō)“A”不是我們淹沒(méi)在其中的語(yǔ)言，沉默論是一種哲學(xué)反思，那么，當(dāng)我們說(shuō)，當(dāng)“A”時(shí)其它都是無(wú)所謂的時(shí)，粗體的這句話是否也應(yīng)該是無(wú)所謂的？有兩點(diǎn)，第一，沉默論作為一種哲學(xué)反思時(shí)不可能自指，本身是否也應(yīng)該無(wú)所謂這個(gè)問(wèn)題同樣是無(wú)所謂的。第二，當(dāng)“A”時(shí)沉默論畢竟是在述說(shuō)，作為一個(gè)述說(shuō)是否也應(yīng)該無(wú)所謂？這就要求我們看到沉默論的特殊性質(zhì)，并且，由于沉默論的特殊性質(zhì)，決定了這一問(wèn)是沒(méi)有意義的。因?yàn)?，一方面，沉默論確實(shí)是一種反思、描畫，但它又不同于通常的反思、描畫。比如說(shuō)“'一只兔子’是一個(gè)命題”，這就是在對(duì)“一只兔子”進(jìn)行反思或描畫，使得“一只兔子”的正在性或唯一性無(wú)所謂化；而沉默論的反思、描畫，則是對(duì)比如正在的“一只兔子”的正在性或唯一性的澄明，是對(duì)正在的“一只兔子”的清洗、擦拭，是一種特殊性質(zhì)的反思或描畫，是清除反思的反思，是清除描畫的描畫。所以說(shuō)“哲學(xué)不是一種學(xué)說(shuō)，而是一種活動(dòng)”?！罢軐W(xué)的結(jié)果不是得到'哲學(xué)的命題’，而是對(duì)命題的澄清。”（4.112）。也可以說(shuō)是在“A”與無(wú)所謂之間“劃出明確的界限”的活動(dòng)，即清洗、擦拭“A”的活動(dòng)。這樣，如果我們堅(jiān)持認(rèn)為當(dāng)“A”時(shí)，比如當(dāng)“一只兔子”時(shí)，沉默論也應(yīng)該是無(wú)所謂的，這有三種可能的原因：1、鉆進(jìn)了語(yǔ)句“一只兔子”。把清洗中的“一只兔子”，當(dāng)作我們淹沒(méi)于其內(nèi)的“一只兔子”。2、跳出了沉默論。即把粗體的語(yǔ)句或沉默論當(dāng)作“一句話”，“十幾個(gè)字”，“一篇文章”或“一本書”，即將其當(dāng)作一個(gè)語(yǔ)言實(shí)體來(lái)看。確實(shí)，當(dāng)“一只兔子”時(shí)，它們是無(wú)所謂的；然而，這是在不必要地重復(fù)唯一論。3、是粗體的語(yǔ)句或沉默論在自述。比如，當(dāng)“一只兔子”時(shí)其它無(wú)所謂，因而粗體的這句話也無(wú)所謂。已經(jīng)說(shuō)過(guò)，當(dāng)“沉默論”時(shí)，這種循環(huán)不但不可能，而且由于沉默論語(yǔ)言的特殊性質(zhì)（“A”、“唯一”、“沉默”、“不可判定”、“正在”、“無(wú)所謂”、“當(dāng)下”等等，都屬于這種特殊語(yǔ)言），決定了這種自述是一種無(wú)的放矢式的自述。因?yàn)?，沉默論作為一種清洗有什么可清洗的？說(shuō)無(wú)所謂也應(yīng)該無(wú)所謂，沉默也應(yīng)該沉默是沒(méi)有意義的。
對(duì)維特根斯坦的誤解，就是對(duì)“語(yǔ)言”的誤解；而維特根斯坦對(duì)不可說(shuō)的東西的理解，應(yīng)該就是本文所解讀的對(duì)“A”的沉默的理解，或唯一論理解?！癆”就是他所理解的唯一的語(yǔ)言，此之外是無(wú)所謂的。這個(gè)理論是一個(gè)特殊的沉默的理論，但決不能由此認(rèn)為這是一個(gè)沒(méi)有意義、無(wú)用的理論，不能“丟掉”。因?yàn)?，它?duì)于人類思想中廣泛存在并導(dǎo)致混亂的悖論性錯(cuò)誤（邏輯悖論僅是其中很小一部分），具有根本性的解構(gòu)功用；對(duì)人類思想的基礎(chǔ)部分是一個(gè)重要完善。問(wèn)題僅僅在于我們能夠自覺(jué)地識(shí)別出人類思想中的這類錯(cuò)誤以及與這一理論的關(guān)系。在這方面，可以說(shuō)維特根斯坦的工作僅僅是開(kāi)了一個(gè)頭。
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