中國古代有非常深厚悠久的史學傳統(tǒng)。歷史典籍重視“垂訓”“咨鑒”的功能，在歷史敘述中隱含著敘述者的道德價值觀和歷史思想。無可懷疑，古代的歷史典籍中蘊含著豐富的對于歷史、社會以及倫理道德的認識。但是，關于中國古代是否有歷史思想，是否有歷史哲學，在過去相當長的時間里，曾經并不確定，而是出現了各種不同的看法。例如顧頡剛認為“古人缺乏歷史觀念”，顧頡剛：《崔東壁遺書序一》，《顧頡剛古史論文集》卷7，中華書局2011年版，第54頁。按：此文的主體部分發(fā)表于燕京大學《史學年報》1935年第2卷第2期。'>1張岱年則認為“中國古代哲學中，從孔子以來，即有關于歷史觀的言論，司馬遷說過'明天人之際，通古今之變，成一家之言’，這是對于古代哲學家學術宗旨的簡明概括。'通古今之變’即是歷史觀的內容”。(1)張岱年：《王船山的理勢論》，《張岱年全集》第5卷，河北人民出版社1996年版，第655頁。'>2張岱年所說的“歷史觀”相當于歷史哲學，只是比歷史哲學的范圍更寬泛一些。另有學者認為“我們的史學盡管發(fā)達，而歷史哲學的園地卻十分荒蕪”，并指出清代的章學誠是中國古代唯一一位歷史哲學家，《文史通義》一書也是唯一的歷史哲學專著；(2)余英時：《章實齋與柯靈烏的歷史思想——中西歷史哲學的一點比較》，《論戴震與章學誠——清代中期學術思想史研究》（增訂本），三聯書店2012年版，第234-282頁。'>3而又有學者則認為，“中國古代沒有西方形式的歷史哲學，但是具有'實質的歷史哲學’，我們今天的研究或許是要將這實質的歷史哲學用一定的方法展現出來”。(3)趙金剛：《朱熹的歷史觀——天理視域下的歷史世界》，三聯書店2018年版，第9頁。'>4這些觀點產生在不同的歷史時期和不同的學術背景之下，把這些看法放在一起來看，可以非常直觀地反映出近百年來學界對中國古代歷史思想和歷史哲學看法的變化。

其實仔細思考、分析這些看法，有些類似于中國是否有哲學的問題。經過了近二十多年的深刻反思與深入研究，我們已經認識到，不必簡單地回答中國“有”或“沒有”哲學，而是應該通過更加深入具體的研究，不但解釋“哲學為中國固有之學”(4)[清]王國維：《哲學辨惑》，《王國維文集》第3卷，中國文史出版社1997年版，第5頁。'>5，而且要更加明確地說明這個固有之學的特色，與中國傳統(tǒng)經史之學的關系。中國哲學就蘊含在中國古代的經史之學當中，近代分科化的中國哲學就是從傳統(tǒng)的經史之學中演化而來的。古代對歷史的認識而形成的歷史思想和歷史哲學，也是中國哲學的一部分，而且更是顯示中國哲學特色的內容。其中儒家的歷史思想和歷史哲學占有更加重要的位置，也具有更加重要的意義。

孔子具有極強的歷史感，自稱“信而好古”（《論語·述而》），孟子則“言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），儒家的總體特征是“祖述堯舜，憲章文武”，儒家的“六經”都是“先王之政典”（《文史通義·易教上》），儒家經典中有大量有關歷史的討論和記述，早期儒家的孔孟荀都是在對有關歷史人物、歷史事件的討論中闡發(fā)了各自的思想，儒學總是與歷史聯系在一起。研究儒學，尤其是早期儒學，歷史思想以及歷史哲學是一個重要的問題。

其實，早期儒學具有豐富的歷史思想和歷史哲學。例如儒家學者對于《春秋》的解釋，對于“三代”的認識，對于《禮運》的看法，都反映了儒家獨具特色的歷史哲學。除此之外，戰(zhàn)國時期儒家對于歷史的思考，還形成了一種“文質”理論模式，以此來解釋歷史的發(fā)展。戰(zhàn)國后期至漢代在文質論的基礎之上，又增加了德、運、統(tǒng)等更多內容，形成了更加復雜的歷史循環(huán)理論。這是早期儒家歷史哲學中非常具有特色的內容，而且也成為中國古代哲學中的重要內容，對后來儒家哲學以及中國哲學的發(fā)展都產生了很大的影響，值得深入探討。

一、“文質”論的產生及其含義

文質論本是孔子提出的道德修養(yǎng)論的一部分?？鬃釉f：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z·雍也》）皇侃《義疏》：“質，實也。文，華也。”戴望《論語戴氏注》說：“質，質性。文，儀貌?！?/span>(5)黃懷信：《論語匯校集釋》，上海古籍出版社2008年版，第511、512頁。'>6一般認為，“質”是內在的本性，“文”則為外在的禮文。但劉寶楠《論語正義》又說：“禮有質有文。質者，本也。禮無本不立，無文不行，能立能行，斯謂之中。失其中則偏，偏則爭，爭則相勝。君子者，所以用中而達之天下也者。”(6)[清]劉寶楠：《論語正義》卷6，中華書局1990年版，第233頁。'>7按照劉寶楠的解釋，質文都是屬于禮的。但無論如何解釋，“文質彬彬”就是孔子所說的君子修養(yǎng)。另外，《論語》中還記載了子貢的一段話，其含義和孔子所說是一致的：

棘子成曰：“君子質而已矣，何以文為？”子貢曰：“惜乎！夫子之說君子也。駟不及舌。文猶質也，質猶文也，虎豹之鞟猶犬羊之鞟?！保ā墩撜Z·顏淵》）

邢昺《注疏》對子貢之言的解釋是：“此子貢舉喻，言文章不可去也。皮去毛曰鞟。言君子、野人異者，質、文不同故也?；⒈c犬羊別者，正以毛文異耳。今若文猶質，質猶文，使文質同者，則君子與鄙夫何以別乎？”(1)黃懷信：《論語匯校集釋》，第1090頁。'>(1)黃懷信：《論語匯校集釋》，第1090頁。'>(2)參見汪高鑫：《董仲舒與漢代歷史思想研究》，商務印書館2012年版，第159頁。'>8(1)黃懷信：《論語匯校集釋》，第1090頁。'>由此可見，所謂“質”即本質，屬內在；“文”即文飾，屬外在。孔子的意思是，真正的君子要表里如一，內在的淳樸的本質和外在的必要的修飾二者都不可偏廢，“過猶不及”，二者要達到中庸。因此，文質論本來是“文質彬彬，然后君子”，屬于儒家仁人君子道德修養(yǎng)的一部分。

但是，君子道德修養(yǎng)的文質論在后來卻演變?yōu)樵u判歷史的歷史階段論，成為儒學尤其是公羊學歷史哲學中較有特色的一部分。這一意義上的“文質”論是以兩種不同的模式交替來解釋歷史，在本質上屬于循環(huán)論。其實，如從歷史循環(huán)的思想來看，孟子就有這樣的看法。有學者認為，孟子說的“五百年必有王者興”（《孟子·盡心下》）就是一種歷史循環(huán)的史觀。(2)參見汪高鑫：《董仲舒與漢代歷史思想研究》，商務印書館2012年版，第159頁。'>(2)參見汪高鑫：《董仲舒與漢代歷史思想研究》，商務印書館2012年版，第159頁。'>(2)參見汪高鑫：《董仲舒與漢代歷史思想研究》，商務印書館2012年版，第159頁。'>9(2)參見汪高鑫：《董仲舒與漢代歷史思想研究》，商務印書館2012年版，第159頁。'>(2)參見汪高鑫：《董仲舒與漢代歷史思想研究》，商務印書館2012年版，第159頁。'>其實，這只是孟子對以往歷史的一種描述，這一描述雖然也是主觀性的看法，但他并沒有對這一歷史現象作進一步的解釋或提出一種解釋的模式，而且“五百年必有王者興”也不完全就是循環(huán)。其實，孟子對過往歷史提出的真正具有循環(huán)意義的解釋模式是“一治一亂”說——“予豈好辯哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一亂?！保ā睹献印る墓隆罚┻@是用“治亂”兩種交替的模式來解釋歷史。這表明，孟子已經開始將漫長復雜的歷史簡約化，用兩種模式的更替來解釋歷史和不同的朝代。相比較而言，孟子的“治亂”說還相對比較具體，而后來出現的“文質”論則更加抽象，更有哲學意義。

《禮記·表記》說：

子曰：虞夏之道寡怨于民，殷周之道不勝其敝。子曰：虞夏之質，殷周之文，至矣。虞夏之文，不勝其質，殷周之質，不勝其文。

《表記》是將虞夏殷周四代的禮簡單地歸結為“質—文”兩種模式。孔疏對此作了更加詳細的解釋：

“虞夏之文，不勝其質”者，言虞夏之時，雖有其文，但文少而質多，故文不勝于質。“殷周之質，不勝其文”者，言殷周雖有其質，亦質少而文多，故不勝其文。然案《三正記》云：“文質載而復始，則虞質夏文，殷質周文?！倍啤坝菹闹|，殷周之文”者，夏家雖文，比殷家之文猶質；殷家雖質，比夏家之質，猶文于夏。故夏雖有文，同虞之質；殷雖有質，同周之文。(3)《禮記正義》卷62《表記》，上海古籍出版社2008年版，第2083頁。'>10

按傳統(tǒng)的看法，《表記》屬子思的作品。就以上引文來看，它只是將虞夏殷周四代納入“質—文”兩種模式，即虞夏屬“質”，殷周屬“文”，但并未做其他的解釋。這種歷史歸類還比較簡單，說是子思的思想也未嘗不可。當然，也不排除這是子思弟子、子思學派的思想。把《表記》和孟子的“一治一亂”說聯系起來看，正說明子思、孟子比較重視歷史，而且在對歷史的總結中已經開始提出了一種比較粗略的解釋模式。后來的“文質”循環(huán)論就是在此基礎之上發(fā)展起來的一種更加完善的歷史理論。

漢代學者在解釋《論語》中孔子說的三代之禮“損益”章時，就提出了更加豐富完整的“文質”論，何晏《集解》引孔安國曰：“文質禮變也?！庇忠R融曰：“所因，謂三綱五常。所損益，謂文質三統(tǒng)?！被寿读x疏》詳細解釋了“文質三統(tǒng)”：

夫文質再而復，正朔三而改。質文再而復者，若一代之君以質為教者，則次代之君必以文教也。以文之后君則復質，質之后君則復文。循環(huán)無窮，有興必有廢，廢興更遷，故有損益也。(1)黃懷信：《論語匯校集釋》，第182頁。'>11

這里的關鍵是“文質再而復”，即文質的循環(huán)反復，這是《表記》中沒有的思想。《史記·孔子世家》節(jié)引了這段話，也是以一質一文來解釋三代之禮的損益。文中說：“觀殷夏所損益，曰：'后雖百世可知也，以一文一質。’”另外，何休注《公羊傳·桓公十一年》也說：“王者起，所以必改質文者，為承衰亂，救人之失也，天道本下，親親而質?。坏氐谰瓷?，尊尊而文煩。故王者始起，先本天道以治天下，質而親親；及其衰敝，其失也親親而不尊。故后王起，法地道以治天下，文而尊尊；及其衰敝，其失也尊尊而不親，故復反之于質也。”(2)《春秋公羊傳注疏》卷5，上海古籍出版社2014年版，第175頁。'>(2)《春秋公羊傳注疏》卷5，上海古籍出版社2014年版，第175頁。'>(1)黃懷信：《論語匯校集釋》，第1090頁。'>(2)參見汪高鑫：《董仲舒與漢代歷史思想研究》，商務印書館2012年版，第159頁。'>12(2)《春秋公羊傳注疏》卷5，上海古籍出版社2014年版，第175頁。'>這也是文質相救、相互循環(huán)的一種說法。

由上可見，文質相救、循環(huán)不已的思想已經是漢代儒家學者普遍具有的一種歷史理論了。因為文質是“二分法”，根據同樣的思維模式，后來的儒家學者又將天地、禮的親親與尊尊等“二分”的思想都和文質論結合在一起。比如《公羊傳·桓公二年》何休注：“質家右宗廟，上親親；文家右社稷，尚尊尊?！?/span>(3)《春秋公羊傳注疏》卷4，第129頁。'>(3)《春秋公羊傳注疏》卷4，第129頁。'>(2)《春秋公羊傳注疏》卷5，上海古籍出版社2014年版，第175頁。'>(1)黃懷信：《論語匯校集釋》，第1090頁。'>(2)參見汪高鑫：《董仲舒與漢代歷史思想研究》，商務印書館2012年版，第159頁。'>13(3)《春秋公羊傳注疏》卷4，第129頁。'>《史記·梁孝王世家》（補）載袁盎之言曰：

殷道親親者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道質，質者法天，親其所親，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立長子。周道，太子死，立適孫。殷道。太子死，立其弟。

這就是將親親與尊尊套進了文質交替變化的模式中。其實，用一質一文的交替變化來解釋歷史，將紛繁復雜的歷史劃分為文質兩個模型，這種理論從哲學思想上來看，無疑與中國哲學中富有特色的陰陽論是相合的。漢代的經學家就是用陰陽來解釋文質的。如《白虎通·三正》篇說：

王者必一質一文者何？所以承天地，順陰陽。陽之道極，則陰道受，陰之道極，則陽道受，明二陰二陽不能相繼也。質法天，文法地而已。故天為質，地受而化之，養(yǎng)而成之，故為文。《尚書大傳》曰：“王者一質一文，據天地之道。”《禮三正記》曰“質法天，文法地”也。帝王始起，先質后文者，順天地之道，本末之義，先后之序也。事莫不先有質性，后乃有文章也。

此外，《白虎通·三正》篇還說：“天質地文。質者據質，文者據文?！薄段倪x》卷四十五《答賓戲》注引《元命包》云：“一質一文，據天地之道，天質而地文?！?/span>(4)《文選》卷45，上海古籍出版社1986年版，第2021頁。'>14又，《大戴禮記·少閑》盧注曰：“凡質以天德，文以地德?！抖Y緯含文嘉》曰：'殷授天而王，周據地而王也?！?/span>(5)孔廣森：《大戴禮記補注》卷11，中華書局2013年版，第213頁。'>15這都說明，“文質”理論是包括緯書在內的漢代經學家的一種普遍的理論，漢代的經學家不但認為這是歷史交替發(fā)展的普遍規(guī)律，而且還把它發(fā)展為一種更加普遍的天地之道。這樣，“文質”論的普遍性就更大了。

二、“五德”說與“三統(tǒng)”說

“文質”論是以二為循環(huán)，要用兩個模式的交替循環(huán)來解釋漫長復雜的歷史，而且還要將歷史劃分為不同的階段，重復率是非常高的，往往還會與實際的歷史發(fā)生明顯的不合或沖突。因此，正如用陰陽來解釋、劃分復雜紛紜的世界萬物一樣，用“文質”論來解釋歷史還是顯得比較粗糙，理論的發(fā)展需要在此基礎上提出更加細化的模式，以便更好地解釋豐富復雜的歷史。這樣就逐漸出現了以三為循環(huán)的“三統(tǒng)”說和以五為循環(huán)的“五德”說。

“三統(tǒng)”和“五德”雖然內容各不相同，而且在戰(zhàn)國至兩漢的歷史上也更加復雜，但是從理論上來看，它們與“文質”論是一致的，是在“文質”理論基礎之上的進一步發(fā)展。

以五為循環(huán)的歷史理論是戰(zhàn)國時期鄒衍提出的“五德終始”說。鄒衍“稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲?！灰錃w，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施，始也濫耳”（《史記·孟子荀卿列傳》）。過去顧頡剛先生曾主要據此認為鄒衍是儒家。(1)參見顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，原收入《古史辨》第5冊；又收入《顧頡剛古史論文集》卷2，中華書局2011年版，第254頁。'>16簡單地說鄒衍是儒家，會抹殺諸子思想之間的差異，但是，鄒衍有儒學的背景，則也應當屬實，如《鹽鐵論·論儒》就說：“鄒子以儒術干世，不用，即以變化終始之論，卒以顯名……鄒子之作，變化之術，亦歸于仁義。”鄒衍的思想背景是儒學，但最終使他成名的是用五德轉移的理論來解釋歷史。《史記·封禪書·集解》引如淳曰：“今其書有《五德終始》。五德各以所勝為行?！庇郑段倪x·魏都賦》注引《七略》：“鄒子有《終始五德》，從所不勝，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。”(2)《文選》卷6，第287頁。'>17據此，鄒衍的“五德終始”說是以五行相勝的原則，即木—金—火—水的次序來轉移循環(huán)。按，《七略》這里所引可能有缺失，在木德之前當有土德。因為《呂氏春秋·應同》篇就將上古以來的歷史階段和五德的轉移相對應起來：黃帝為土德，禹為木德，湯為金德，周文王為火德，繼周而起、代火者將為水德。因此，鄒衍的五行相勝的理論應當是土—木—金—火—水。相比于以二為循環(huán)的“文質”論，以五為循環(huán)的“五德終始”說對歷史的解釋面就更寬一些，也更具說服力。但是，從《呂氏春秋》所記載的鄒衍的學說來看，正如顧頡剛先生所指出的，鄒衍有“兩種歷史論，第一種是從黃帝推上去的，第二種是從黃帝推下來的”(3)顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，《顧頡剛古史論文集》卷2，第265頁。'>18，也就是說，鄒衍將天地剖判以來至黃帝之前的歷史沒有納入五德終始的循環(huán)序列，其五德終始的序列只是從黃帝以來的歷史。再者，夏以上只有黃帝一德，按照后來的歷史觀念，鄒衍是將五帝都納入到黃帝以及黃帝所代表的土德了。另外，從黃帝到周只有四代，占四德，“五德終始”的第一次循環(huán)就缺了一德。當然，鄒衍的“五德終始”說的目的是針對現實的，是引導當時的各諸侯國以及未來的朝代來搶占那最后一個“空位”的，但是，從解釋歷史的理論層面來看，鄒衍的理論還是不完善的，也正因為有此“空位”，才引發(fā)了秦漢以后關于五德的爭論、秦漢的德運等重大政治問題的爭論，在“五德終始”說的巨大影響之下形成了漢代獨特的“政治和歷史”。對鄒衍來說，也許正是因為他的理論在這個循環(huán)的序列中缺了一環(huán)，才引起當時君主的極大興趣，如《史記》所言：“是以鄒子重于齊。適梁，惠王郊迎，執(zhí)賓主之禮。適趙，平原君側行撇席。如燕，昭王擁彗先驅，請列弟子之座而受業(yè)，筑碣石宮，身親往師之?！保ā妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌罚┼u衍也是出于對當時社會現實的深刻觀察和反思才“深觀陰陽消息而作怪迂之變”，他是為了解決現實的政治問題才提出了有關歷史的理論。

與戰(zhàn)國至漢代的以五為循環(huán)的“五德終始”說密切相關的是以三為循環(huán)的“三統(tǒng)”說?！抖Y記·禮器》：“三代之禮一也，民共由之?；蚯嗷蛩?，夏造殷因?！编嵶ⅲ骸八厣邪?，青尚黑者也。言所尚雖異，禮則相因耳?！儼缀谘运厍嗾?，秦二世時，趙高欲作亂，或以青為黑，黑為黃，民言從之，至今語猶存也?！?/span>(4)《禮記正義》卷32《禮器》，第987頁。'>19按照鄭注，夏禮、殷禮前后因襲相承，但二代所尚的顏色不同?！抖Y器》原文和鄭注只是說夏殷二代所尚的顏色是黑和白，但是，在《禮記》其他篇中，多次強調三代所尚之色的差異。如《明堂位》記載：“夏后氏牲尚黑，殷白牡，周骍剛?！?/span>(5)鄭注：“骍剛，赤色?！笨资瑁骸绑U，赤色也。剛，牡也?！保ā抖Y記正義》卷41《明堂位》，第1266、1278頁）另外，《明堂位》篇還記載：“夏后氏駱馬黑鬣，殷人白馬黑首，周人黃馬蕃鬣?！睋资瑁骸榜?，白黑相間也。此馬白身黑鬣，故云駱也。夏尚黑，故用黑鬣也?！薄耙笊邪?，故用白馬也。純白似兇，故黑頭也。頭黑而鬣白，從所尚也?！薄稗?，赤也。周尚赤，用黃近赤也。而用赤鬣，為所尚也?！笨梢?，孔穎達也是按照三代所尚之色來解釋這一段話的。他還特意批評了熊安生的解釋：“熊氏以為蕃鬣為黑色，與周所尚乖，非也。”（《禮記正義》卷41《明堂位》，第1277-1278頁）'>20《檀弓上》記載：“夏后氏尚黑，大事斂用昏，戎事乘驪，牲用玄。殷人尚白，大事斂用日中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事斂用日出，戎事乘騵，牲用骍?！边@里明確地說，夏尚黑，殷尚白，周尚赤。雖然《禮記》的這幾篇的具體時代還不好斷定，但是根據《禮記》的整體情況來看，尤其是這幾篇的“三統(tǒng)”說還比較簡單，與漢代成熟的、董仲舒的“三統(tǒng)”說相比，還處于初級階段，因此我們認為，《明堂位》《檀弓》等記載“三統(tǒng)”說的這些內容應當是戰(zhàn)國中后期的材料。正是在此基礎之上，形成了秦漢時期成熟的以黑統(tǒng)—白統(tǒng)—赤統(tǒng)的循環(huán)往復為形態(tài)的“三統(tǒng)”說。其理論代表就是董仲舒，他在《春秋繁露·三代改制質文》中對此有詳細的說明。根據董仲舒的“三統(tǒng)”論，商為白統(tǒng)，周為赤統(tǒng)，繼周而起的《春秋》為黑統(tǒng)。以此為序，那么商之前的夏當為黑統(tǒng)。按照儒家的理論，新的王朝建立之后，需“改制度，易服色”，一方面表明新王朝得之于天命，同時也表明了與前一朝的區(qū)別。每個新王朝改制的依據就是其得之于天命的“統(tǒng)”。

當然，與鄒衍一樣，董仲舒對歷史的解釋也是以現實的政治為最終的歸宿，尤其是為了闡明公羊學的以《春秋》作新王的理論，但是在他的理論中也明確地說明，歷史的發(fā)展是按照黑統(tǒng)—白統(tǒng)—赤統(tǒng)而循環(huán)的。如果按照三代的“三統(tǒng)”來看，新起的《春秋》王魯和夏代的黑統(tǒng)一樣，這樣就又開啟了新的一輪循環(huán)。

與黑統(tǒng)、白統(tǒng)、赤統(tǒng)相配的還有“三正”，即建寅（夏歷一月）、建丑（夏歷十二月）、建子（夏歷十一月）。這也是董仲舒在《三代改制質文》一文中詳細揭示的。按照他的解釋，“三正”是天道的體現，而且與“三統(tǒng)”也是相配的，即建子——赤，建丑——白，建寅——黑，其色正是萬物生長的三個階段：“始動”—“始芽”—“萌達”。“三正”的循環(huán)，正是王者受天命之后“改正朔，易服色”的重要舉措?！栋谆⑼āと菲獙ζ湟饬x作了進一步的解釋說明：“正朔有三何？本天有三統(tǒng)，謂三微之月也。明王者當奉順而成之，故受命各統(tǒng)一正也，敬始重本也?！?/span>

與“三統(tǒng)”“三正”相關的還有夏忠—商敬—周文“三教”的模式。這也是戰(zhàn)國中后期儒家所提出來的理論。據《禮記·表記》：

子曰：夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊。其民之敝，惷而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。

《表記》記載的這段話把夏商周三代的文化（所謂“夏道”“殷道”“周道”）概括為尊命、尊神和尊禮三個不同的特色，在某種程度上，也符合歷史的實際，尤其是商人尊鬼神和周人重禮樂，恰是商代和周代文化的重點和特點?！侗碛洝吩母爬ǔ鰜淼娜幕娜齻€特點或三個文化模式，還是靜止的，沒有動起來；但孔疏引緯書《元命包》則說：“三王有失，故立三教以相變。夏人之立教以忠，其失野，故救野莫若敬。殷人之立教以敬，其失鬼，救鬼莫若文。周人之立教以文，其失蕩，故救蕩莫若忠。如此循環(huán)，周則復始，窮則相承?！?/span>(1)《禮記正義》卷62《表記》，第2081頁。'>21這是將三代的文化進一步歸納為夏忠、殷敬和周文，這不僅是三個特點，而且更是三種歷史模式，因為這三種模式可以循環(huán)，“周則復始，窮則相承”，過去的歷史階段都可以納入到這個模式當中。這個思想與“三統(tǒng)”“三正”一樣，是典型的漢代的思想。比如司馬遷說：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復始?！保ā妒酚洝じ咦姹炯o》）《鹽鐵論·錯幣》曰：“三王之時，迭盛迭衰。衰則扶之，傾則定之。是以夏忠、殷敬、周文，庠序之教，恭讓之禮，粲然可得而觀也?！薄墩f苑·修文》曰：“故夏后氏教以忠，而君子忠矣，小人之失野。救野莫如敬，故殷人教以敬，而君子敬矣，小人之失鬼。救鬼莫如文，故周人教以文，而君子文矣。小人之失薄。救薄莫如忠。故圣人之與圣也，如矩之三雜，規(guī)之三雜，周則又始，窮則反本也?！边@都是以“三教”為循環(huán)的歷史理論模式。

《白虎通》作為漢代經學的總結性著作，也從儒家經學理論的角度進一步解釋了這三種模式。《白虎通·三教》篇說：

王者設三教者何？承衰救弊，欲民反正道也。三王之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。繼周尚黑，制與夏同。三者如順連環(huán)，周而復始，窮則反本。(1)“三王”原作“三正”，據陳立改。參見陳立：《白虎通疏證》卷8《三教》，中華書局1994年版，第369頁。'>22

其實，進一步來看，就戰(zhàn)國至漢代儒家的歷史哲學而言，以三為循環(huán)的“三統(tǒng)”說以及相關的“三正”“三教”說，與以二為循環(huán)的“文質”論，在本質上是一致的。董仲舒的《三代改制質文》篇，《玉?！芬鳌度闹啤?。蘇輿指出：“疑此篇名一作《三代改制》，一作《三代文質》，而后人誤合之也。”(2)[清]蘇輿：《春秋繁露義證》卷7《三代改制質文》，中華書局1992年版，第184頁。'>23《三代改制質文》是《春秋繁露》中董仲舒闡釋三統(tǒng)說最為集中、詳盡的一篇，此篇的篇名又作《三代文質》，僅從篇名也可以看出，董仲舒所說的三統(tǒng)循環(huán)和“文質”是一致的。再從內容來看，從以二為循環(huán)的“文質”論又可以引申出以四為循環(huán)的“商夏質文”四法論，這兩種理論其實是一致的。而“三統(tǒng)”說和“商夏質文”四法論其實也是一致的。因此，以二為循環(huán)、以三為循環(huán)和以四為循環(huán)的這三種理論，在最根本的方面都是一致的。

在以四為循環(huán)的“商夏質文”四法論當中，商和夏不是指歷史上的商代和夏代，而是和“質—文”一樣，是指兩種歷史模式或歷史階段。董仲舒說：“一商一夏，一質一文?！保ā洞呵锓甭丁と闹瀑|文》）這樣，“商夏質文”四種模式結合在一起，就成為以四為循環(huán)的理論了。在《三代改制質文》中，董仲舒詳細地說明了此四法中每一類型所應有的禮樂制度，而且“四法如四時然，終而復始，窮則返本”，四法循環(huán)往復。更需要指出的是，董仲舒還明確地說明了此四法對應于歷史上的四個時期。這樣，我們可以把董仲舒的四法論簡要地歸納如下：

主天法商而王，其道佚陽，親親而多仁樸——姚氏，舜

主地法夏而王，其道進陰，尊尊而多義節(jié)——姒氏，禹

主天法質而王，其道佚陽，親親而多質哀——子氏，湯

主地法文而王，其道進陰，尊尊而多禮文——姬氏，文王

這種以四為循環(huán)的“商夏質文”論和“三統(tǒng)”論結合在一起，還可以組成以十二為一大循環(huán)的理論。這樣的循環(huán)雖然更復雜了，但從思想淵源來看，四法論的倡導者是董仲舒，正如顧頡剛先生認為，這一理論“是從五德說蛻化出來的”(3)顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，《顧頡剛古史論文集》卷2，第286頁。'>24，從思想實質來看，無論是以四為循環(huán)，還是更復雜的以十二為循環(huán)，其理論基礎都是以二為循環(huán)的“文質”論。如《說苑·修文》說：“商者，常也，常者質，質主天。夏者，大也，大者，文也，文主地。故王者一商一夏，再而復者也，正朔三而復者也……故三王術如循環(huán)?！碧K輿說：“其實商夏亦文質之代名”(4)[清]蘇輿：《春秋繁露義證》卷7《三代改制質文》，第184頁。'>25，康有為甚至說：“天下之道，文質盡之。”(5)[清]康有為：《春秋董氏學·春秋改制第五》，中華書局1990年版，第121頁。'>26當代學者段熙仲先生也認為，商夏文質“其目則四，其實則二”(6)段熙仲：《春秋公羊學講疏》，南京師范大學出版社2002年版，第458頁。'>27。因此，“商夏文質”四法的循環(huán)其實就是文—質循環(huán)論的進一步擴大而已。

三、“文質”論的歷史意義

以二為循環(huán)的“文質”論（包括“三統(tǒng)”論和“四法”論）和以五為循環(huán)的“五德終始”說，雖然其循環(huán)基數不同，屬于兩個系列，但其思維模式其實是一致的。按照“文質”論，質救文之弊，文救質之弊，文質是由于相互救弊而循環(huán)。鄒衍的“五德終始”論，是以五行相勝的原則循環(huán)，即前一代之德已衰，后起的一代以另一德勝之。后一代之德相對于前一代之德是“勝”或“克”。這樣看來，鄒衍的轉移論雖然是以五循環(huán)，但五行相勝的理論和文質救弊的理論在本質上是一致的?！稘h書·嚴安傳》引《鄒子》之言：“政教文質者，所以云救也，當時則用，過則舍之，有易則易之，故守一而不變者，未睹治之至也。”（《漢書》卷六十四下）這是鄒衍對“文質”論的總結。因此，“文質”論與“五德終始”說作為一種歷史理論，是在解釋說明以往歷史的更替，都是為后一代“克”或“勝”前一代做了理論的說明，這說明這種歷史哲學同時也是一種政治哲學，與儒家的“革命”論以及“以有道伐無道”的政治思想是相互呼應的。

正如陰陽二分的思想是中國哲學的基礎性概念和基本思維方式一樣，以二為循環(huán)的“文質”論奠定了之后出現的“三統(tǒng)”說（包括“夏商文質”四法說）和“五德終始”說的理論基礎。這種歷史理論在形式上是在解釋、說明歷史，但其直接的目的則是通過歷史的循環(huán)來解釋、說明現實。這種理論在戰(zhàn)國時期出現，并受到廣泛的關注和重視，是因為它可以解釋現實、預示未來，而在漢代的異常流行，則是因為它可以說明漢在“五德”或“三統(tǒng)”的循環(huán)中居于什么樣的位置，從而進一步證明漢代政權的合法性。以二為循環(huán)的“文質”論，到以三為循環(huán)的“三正”“三統(tǒng)”論，以五為循環(huán)的“五德終始”說，用來解釋歷史的模式更加細化，到了漢代甚至還將“五德”與“三正”“三統(tǒng)”相組合，理論越來越嚴密，模型越來越細化，這樣，用來解釋說明歷史的有效性也就更大了。按照這種理論，歷史猶如巨大的車輪，在以不同的節(jié)律運轉，“有再而復者，有三而復者，有四而復者，有五而復者，有九而復者，明此通天地、陰陽、四時、日月、星辰、山川、人倫”（《春秋繁露·三代改制質文》）。無論歷史有多么復雜，歷史現象多么變化無窮，在這些歷史變化的后面都有一些固定的“常數”，它們就像車輪的軸承一樣決定著歷史變化的幅度。只要人們把握住了這些神秘的歷史“常數”，其實也就把握住了歷史。這就是戰(zhàn)國至漢代儒家對歷史的理解。

但是，以二為循環(huán)、以三為循環(huán)、以四為循環(huán)以及以五為循環(huán)、甚至以十二為循環(huán)，雖然這些理論在本質上是一致的，但畢竟形式有差異。如果按照這些理論將過往的歷史梳理一遍，對各個時期或朝代排序，就會出現不一致的地方。如董仲舒所說的“三統(tǒng)”說是從商代開始的，顧頡剛先生認為，“三統(tǒng)說是割取了五德說的五分之三而造成的?！薄耙蜻@三代所尚之色和五德說一致，凡五德說所擺布下的符應和制度，大可取作三統(tǒng)說之用而不見其矛盾，若一說到夏，則一邊青，一邊黑，就要惹人疑惑了。”(1)顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，《顧頡剛古史論文集》卷2，第287頁。'>28從現實來看也會產生矛盾，比如根據“三統(tǒng)”說，漢應當為黑統(tǒng)，色尚黑，而根據“五德終始”說，則漢應當是土德，色尚黃（漢初曾就漢究竟為水德還是土德，也有激烈的爭論），這在從漢初至武帝時一直是有爭議的重大的政治問題。對于這些問題，顧頡剛等前輩學者已經做了充分的研究，需要從歷史和政治思想史的角度做進一步的深度探討，我們這里就不再涉及了。

另外，還有一點需要指出的是，與“三統(tǒng)”“三正”相關的是董仲舒提出的“通三統(tǒng)”。董仲舒在《三代改制質文》中指出，商湯受命之后，“親夏、故虞，絀唐謂之帝堯”，周文王受命之后，“親殷、故夏，絀虞謂之帝舜”，下一步是《春秋》應天作新王，“絀夏，親周，故宋”。由此來看，“通三統(tǒng)”的核心內容就是“存二王之后”，即新受命的王擁有天下之后，同時還要分封前二代之后裔，使他們在其各自的封國之內保留有與之相應的正朔和制度。雖然皮錫瑞認為這是“古時通禮，并非《春秋》創(chuàng)舉”，“實原于古制”(1)[清]皮錫瑞著，吳仰湘點校：《經學通論》，中華書局2017年版，第375頁。'>29，但即使依據儒家的記述來看，戰(zhàn)國時期的儒學恐怕還沒有如此清晰的看法?！抖Y記·樂記》記載：“武王克殷反商，未及下車而封黃帝之后于薊，封帝堯之后于祝，封帝舜之后于陳。下車而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋。封王子比干之墓，釋箕子之囚，使之行商容而復其位?！边@一記載說明，儒家認可新王分封前代之后裔，但此時并沒有形成“親—故”這樣的理論，并將這二代之前的一代“絀”為另一個層次的“五帝”。(2)孔穎達在解釋武王分封的這一段話時指出：“'未及下車’者，言速封諸侯，未遑暇及下車，即封黃帝、堯、舜之后也。下車而封夏、殷之后者，以二王之后，以其禮大，故待下車而封之?！保ā抖Y記正義》卷49《樂記》，第1548頁）孔疏也只是按照禮的重要性或隆重程度解釋了“未下車”和“下車”的分封，并沒有用漢代的親—故—絀的理論。又，《史記·周本紀》也記載了武王克商成功之后的分封，司馬遷甚至都沒有采用《樂記》所說的“未下車”和“下車”兩種情況下的分封，只是籠統(tǒng)地記錄了分封先朝之后裔。'>30這說明“通三統(tǒng)”是漢代經學家的認識，是他們用來解釋新建王朝政治合法性的一種理論。如劉向說：“王者必通三統(tǒng)，明天命所授者博，非獨一姓也?！保ā稘h書》卷三十六《楚元王傳》）這個問題需要另有專文論述，這里暫且從略。從歷史哲學的角度來看，按照“通三統(tǒng)”的理論，二王以上的五朝絀為“五帝”，封為小國；“五帝”之前的則推為“九皇”，封為附庸?！熬呕省币陨蟿t降為庶民，無有封地。這樣看來，“三統(tǒng)”“五帝”和“九皇”，只是一個固定的名稱，而其具體的時代則由新受命的新朝往上推移，這是一個直線的推移，而非如“文質”論、黑白赤“三統(tǒng)”“三正”以及“五德”那樣的循環(huán)轉移。這是兩種理論根本性的區(qū)別。

四、結語

從某種程度上說，孔子的思想是在通過對歷史和現實的總結、反思中形成的。儒家重視歷史，歷史傳統(tǒng)不但進入到儒家思想本身，而且儒家也對歷史的發(fā)展變化提出了很多有價值的思想。儒家主張歷史是變化的，孔子認為三代歷史就是“損益”的變化（《論語·為政》）。至于如何評價、判斷歷史的變化，早期儒家又有不同的認識。一種看法是歷史會朝著越來越好的方向發(fā)展，如孔子說：“齊一變至于魯，魯一變至于道”（《論語·雍也》）；但《禮記·禮運》篇中孔子又提出了“大同—小康”兩個不同的歷史階段，一般認為“大同”是五帝時期，“小康”是三代時期，后來很多學者都將從“大同”到“小康”的演變，也就是從“大道之行”到“大道既隱”視為一種退化，按這樣的理解，就是一種今不如昔的“倒退史觀”了。對于早期儒學的這些歷史思想還可以作繼續(xù)深入的探討。相比較而言，戰(zhàn)國時期興起的以“文質”論為核心的歷史哲學則是當時儒家歷史思想和歷史哲學的主要內容。

周秦之變是中國古代歷史發(fā)展過程中的一個巨變時期，這一時期的儒家試圖通過對歷史的解釋來把握現實。從戰(zhàn)國至兩漢時期儒家的歷史思想和歷史哲學雖然比較豐富，但總體上是以“文質”論為核心的歷史循環(huán)論為主。在此基礎上形成的“三統(tǒng)”“三正”說、“五德終始”說以及其他更加復雜的變化組合，都是試圖通過文質的救弊或五德的相勝來進一步說明現實政權產生的合法性和有效性。正如西周初年出現的“天命靡常，惟德是輔”的思想一樣，儒家以“文質”論為核心的歷史理論在解釋政權合法性的同時，也在提醒統(tǒng)治者，歷史的“德”或“統(tǒng)”或“正”都是變化的，如果因暴政無德而導致德運的衰敗，那么繼起的下一個“德”或“統(tǒng)”或“正”就是必然的。這和孟子所說的“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然”（《孟子·離婁上》），在思想上是一致的。由此也可以看出，儒家的歷史思想是其政治思想的重要內容，同樣，儒家的歷史哲學實質上也是政治哲學。這種歷史哲學不僅在解釋歷史，而且同時也在試圖匡正現實。

注釋

1顧頡剛：《崔東壁遺書序一》，《顧頡剛古史論文集》卷7，中華書局2011年版，第54頁。按：此文的主體部分發(fā)表于燕京大學《史學年報》1935年第2卷第2期。

2 張岱年：《王船山的理勢論》，《張岱年全集》第5卷，河北人民出版社1996年版，第655頁。

3 余英時：《章實齋與柯靈烏的歷史思想——中西歷史哲學的一點比較》，《論戴震與章學誠——清代中期學術思想史研究》（增訂本），三聯書店2012年版，第234-282頁。

4 趙金剛：《朱熹的歷史觀——天理視域下的歷史世界》，三聯書店2018年版，第9頁。

5 [清]王國維：《哲學辨惑》，《王國維文集》第3卷，中國文史出版社1997年版，第5頁。

6 黃懷信：《論語匯校集釋》，上海古籍出版社2008年版，第511、512頁。

7 [清]劉寶楠：《論語正義》卷6，中華書局1990年版，第233頁。

8 黃懷信：《論語匯校集釋》，第1090頁。

9 參見汪高鑫：《董仲舒與漢代歷史思想研究》，商務印書館2012年版，第159頁。

10《禮記正義》卷62《表記》，上海古籍出版社2008年版，第2083頁。

11 黃懷信：《論語匯校集釋》，第182頁。

12《春秋公羊傳注疏》卷5，上海古籍出版社2014年版，第175頁。

13《春秋公羊傳注疏》卷4，第129頁。

14《文選》卷45，上海古籍出版社1986年版，第2021頁。

15 孔廣森：《大戴禮記補注》卷11，中華書局2013年版，第213頁。

16 參見顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，原收入《古史辨》第5冊；又收入《顧頡剛古史論文集》卷2，中華書局2011年版，第254頁。

17《文選》卷6，第287頁。

18 顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，《顧頡剛古史論文集》卷2，第265頁。

19《禮記正義》卷32《禮器》，第987頁。

20 鄭注：“骍剛，赤色?！笨资瑁骸绑U，赤色也。剛，牡也?！保ā抖Y記正義》卷41《明堂位》，第1266、1278頁）另外，《明堂位》篇還記載：“夏后氏駱馬黑鬣，殷人白馬黑首，周人黃馬蕃鬣。”據孔疏：“駱，白黑相間也。此馬白身黑鬣，故云駱也。夏尚黑，故用黑鬣也?！薄耙笊邪?，故用白馬也。純白似兇，故黑頭也。頭黑而鬣白，從所尚也?！薄稗?，赤也。周尚赤，用黃近赤也。而用赤鬣，為所尚也。”可見，孔穎達也是按照三代所尚之色來解釋這一段話的。他還特意批評了熊安生的解釋：“熊氏以為蕃鬣為黑色，與周所尚乖，非也。”（《禮記正義》卷41《明堂位》，第1277-1278頁）

21《禮記正義》卷62《表記》，第2081頁。

22 “三王”原作“三正”，據陳立改。參見陳立：《白虎通疏證》卷8《三教》，中華書局1994年版，第369頁。

23 [清]蘇輿：《春秋繁露義證》卷7《三代改制質文》，中華書局1992年版，第184頁。

24 顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，《顧頡剛古史論文集》卷2，第286頁。

25 [清]蘇輿：《春秋繁露義證》卷7《三代改制質文》，第184頁。

26 [清]康有為：《春秋董氏學·春秋改制第五》，中華書局1990年版，第121頁。

27 段熙仲：《春秋公羊學講疏》，南京師范大學出版社2002年版，第458頁。

28 顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，《顧頡剛古史論文集》卷2，第287頁。

29 [清]皮錫瑞著，吳仰湘點校：《經學通論》，中華書局2017年版，第375頁。

30 孔穎達在解釋武王分封的這一段話時指出：“'未及下車’者，言速封諸侯，未遑暇及下車，即封黃帝、堯、舜之后也。下車而封夏、殷之后者，以二王之后，以其禮大，故待下車而封之?！保ā抖Y記正義》卷49《樂記》，第1548頁）孔疏也只是按照禮的重要性或隆重程度解釋了“未下車”和“下車”的分封，并沒有用漢代的親—故—絀的理論。又，《史記·周本紀》也記載了武王克商成功之后的分封，司馬遷甚至都沒有采用《樂記》所說的“未下車”和“下車”兩種情況下的分封，只是籠統(tǒng)地記錄了分封先朝之后裔。