公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也?！蛟唬骸钥梢詾樯?，可以為不善。是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴?！蛟唬骸行陨?，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟，王子比干?！裨恍陨疲粍t彼皆非與？”
告子說：“性無善無不善也?！边@是告子主張性無所謂善與不善。這句話就涵著性是中性的（neutral）。
又有人主張：“性可以為善，可以為不善?！边@句話就涵著性無所謂善與不善。也就是涵著告子的主張。舉例說，假如文王武王在這個社會上當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)，那么，民好善。假如由幽王厲王領(lǐng)導(dǎo)社會，那么，民好暴。這就是說，人隨著環(huán)境轉(zhuǎn)，需要誘導(dǎo)。而人的性本身無所謂善，也無所謂惡。
又有另一個說法，“有性善，有性不善。”有的人其性是善的，有的人其性是不善的。這種說法與“性可以為善，可以為不善?！辈煌Ｐ陨?，或不善，不一定受環(huán)境的影響。譬如，堯做皇帝，也有象這樣的壞人。象是舜的弟弟，想方設(shè)法害舜。舜這樣的圣人，也有瞽瞍那么不堪的父親。有紂這樣的暴君，而有微子啟，王子比干。這不是隨著環(huán)境而定，環(huán)境在這里沒有用。有人天生是壞的。
我們說，“這人天生是壞的。”這個地方，“天生”是甚么意義的天生呢？“天生”換一個詞語說就是“先天”，那么，這是甚么意義的“先天”呢？照孟子說，人哪有壞的呢？人都是性善呀。性善之性是人本來有的，那也是“先天”。這兩種不同的“先天”區(qū)別在哪里呢？
同一個社會，有好人，也有壞人。甚至同一個家庭，也有好人，有壞人。就是說，“有人天生是壞的?！薄坝腥颂焐呛玫??！边@種“天生”、“先天”是生物學(xué)層次上說的。這個“先天”就是by birth，從你有生以來就是這樣。也可以說，這個“先天”就是遺傳下來的意思。甚么東西可以屬于遺傳的、生物學(xué)上的“先天”呢？一定是“生之謂性”原則下的氣性、才性。
理學(xué)家說變化氣質(zhì)，其實可變化的很少，至多可以使你不做壞事。氣質(zhì)是先天的。譬如說你的神經(jīng)病，那是屬于你的身體構(gòu)造，不是理性的。不是說給你講道德，就可以把你的神經(jīng)病去掉。再說人的脾性有剛?cè)峋徏?，這也是天生的，生物學(xué)上的。從才性方面說，從生命上講，有天才，也有白癡。所以，孔子也說：“上智下愚不移?！敝挥袕纳喜胖v天才，從理性上不能講天才。所以，孟子說：“人皆可為堯舜?！边@是兩個層次上的問題，是兩個原則。這兩個原則一定要同時成立。
假定不從理性上肯定“人人皆可為圣人。”那么，只是由自然生命決定。只由自然生命決定，那一定是眾暴寡，強凌弱。從生命這方面是有天才，也有白癡，那是沒有辦法的。但是，你不能因為你有天才就欺負(fù)人。欺負(fù)人是不行的，所以，在這個地方，道德就參加進來了。道德的成分參加進來，是調(diào)節(jié)生命的強弱，這樣才能講理想。一定要有這一面，沒有這一面，人不能往前進。
你說“人人皆可成圣人?！钡聦嵣喜]有人人皆可成圣人。為甚么沒有都成為圣人呢？所以這里面一定有限制。假如沒有限制，光說“人人皆可為圣人?！蹦翘珮酚^了。那有這么順當(dāng)呢？人生也沒有那么順當(dāng)嘛。所以，這個地方一定要承認(rèn)有一個principle of limitation（限制原則）。這個限制原則是從生命這里講，從氣這里講。凡是圣人立教，都是從理的層次上講。從生命的層次上講，那是不能立教的。
公都子引當(dāng)時論性的三種說法，以質(zhì)問孟子：“今日性善，然則彼皆非與？”從此以后才引出孟子正面提出“性善”的主張。也就是說出從人的哪一個層次上說“性善”。從此以后，孟子的文章像長江大河一樣，一氣呵成。所以陸象山說，讀《孟子》就從這個地方往下看，前面那些辯論不要看，辯來辯去，徒亂人意。
孟子正面提出，從這個地方了解性，那是價值上使人不同于犬馬者。前面的辯論就是往這個地方逼。那么，從這個地方了解性，講性善，就一定是仁義內(nèi)在。這個仁義不會是后天人工造成，而是自然從性發(fā)。仁義既然是內(nèi)在的，那么，首先問：內(nèi)在于甚么？下面的正面文章就是答復(fù)這個問題。
“仁義內(nèi)在”內(nèi)在于甚么？就是內(nèi)在于我們“性善”的那個性。這個“性”以理言。這個“性”如何來了解呢？通過甚么來決定這個“性”是善的呢？通過“四端之心”。所以，孟子接下去就說：
乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。惻隱之心仁也，羞惡之心義也，恭敬之心禮也，是非之心智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。
孟子通過“四端之心”了解性，所謂內(nèi)在就是內(nèi)在于這個心，而這個心就是我們的性。所以，這個一定是道德性的那個性，就著人是一個理性存有而言的那個道德性的性。這個“性”當(dāng)然就是價值上使我們不同于犬馬者。這是中國的哲學(xué)家，圣人孟子開發(fā)他的智慧，從人性問題的辯論開拓出來的。這一大套很有系統(tǒng)，那可以代替康德實踐理性批判的全部分析部，實踐理性批判的分析部逃不出這個范圍。
康德的《實踐理性底批判》分析部有三章。第一章是講純粹實踐理性的基本原則。第二章是講純粹實踐理性的對象，對象就是善（good），這個善就是實踐理性的一個對象。第三章是講實踐理性的動力（motive of practical reason）。這個motive當(dāng)該譯作“動力”，不當(dāng)該譯作“動機”。
康德講實踐理性的動力，道理上不能說他錯，但不能落實的。孟子一下從我們的性講，既然是性，它就要表現(xiàn)。而且這個“性”從心講，心是能活動的，活動才有力量?？档轮v那么一大套，講will，就是不喜歡講“心”。他講的will就是實踐理性。到講心，講良心的時候就旁落。依康德說，良心也不是義務(wù)的客觀基礎(chǔ)，不是道德的客觀基礎(chǔ)。你說康德的好處，那是凌空地架起來。但是，凌空架起來，不能落實，究竟還是空?？樟?，這個道德沒有用了。所以，道德必須有一個落實的地方，而能夠真有力量顯出來。要不然，你這個道德永遠(yuǎn)不能顯。道德不能顯，你講這一套干甚么？要有力量顯出來，就一定要從“心”講，孟子的好處就在這個地方。這就是與康德作比較。
當(dāng)然，你從“心”這里講，假若你了解得不對，那也有毛病。它可以塌落、陷落。所以，康德一定要撐開，他一定要說并不限于人性。他說我們不能從我們?nèi)说奶厥鈽?gòu)造、人的特殊本性來建立道德法則。他所說的那個“人性”不是孟子所說的那個“人性”。這個地方要仔細(xì)分別。
所以，我一層一層地給你們分析孟子與告子的那些辯論。告子說“生之謂性”，那是類概念。孟子所說“性”不是類概念，盡管他是人講的，講的人性。但是，這個“人性”不是康德所說的那個不能建立我們的道德法則的那個human nature、particular constitution of man。這一定要分別開。孟子的時代沒有這些問題，那時候只有“生之謂性”這個觀念?，F(xiàn)在又出現(xiàn)“人的特殊構(gòu)造”、“人的特殊本性”這些新觀念，你要能應(yīng)付。不能應(yīng)付，那就成大混亂。
公都子質(zhì)問孟子：“今日性善，然則彼皆非與？”現(xiàn)在你單說“性善”，那么，“性無善無不善”，“性可以為善，可以為不善”，“有性善，有性不善”那三個說法都不對嗎？那三個說法都是相涵的，都是“生之謂性”。而孟子說“性善”之性是在甚么層次上講呢？一定不是“生之謂性”。你得先這樣分開，這是大分類。就是在這個層面上肯定性善，公都子列舉的那些說法也不一定是錯的。不過，你要知道，那些說法都是“生之謂性”，“生之謂性”之性都是動物性。既然是動物性，那就不能表示出“人之為人”的這個“性”。
現(xiàn)在我們討論的是人性，單單就著人講的。單單就著人講，那就要把人之所以能異于牛馬的地方顯出來。所謂單單就著人講，那就是康德所說的rational being。人是一個rational being，就著人是rational being而說“性”，不是就著人是一個動物來說“性”。不過，康德并不就著rational being而講rational being這個“性”。他不太講這個。他只講rational being有will，凡有will的地方才可以說自由，這就等于說rational being的性。照孟子說，這就一定是rational being的性。但康德并沒有這個觀念，他并沒有把他所說的那個good will，或曰pure will、free will說成是我們的性。泛泛地說，這個will as such可以說是人性，但這個“性”不一定是good，也不一定是pure，也不一定是free，那就是平常所說的那個volition。
儒家一定要就著人當(dāng)一個rational being看而說性。用康德的話說，只有rational being才有意志，才可以說自由。那么，依照儒家的看法，這個free will還不單單是籠統(tǒng)泛說的volition，這個free will就是我們的性。儒家一定要這樣肯定?？档虏荒苁诌@樣肯定，他只能說free will是我們的一個postulate，是不能證明的。這話說得太謙虛，太客氣了。這個謙虛在儒家看來沒有必要。但在康德，他非得這樣說不可。
照孟子說的，這個free will一定是我們的性，他也說得對?？档虏灰赃@作為我們的性，只能說是一個postulate，他這樣說也合法，他說多了，那就過份了。其故何在呢？為甚么在康德來說，說多了就是過份了呢？為甚么他只能說它是一個postulate呢？關(guān)鍵在哪里呢？在intuition，有intuition的地方才能證明，沒有intuition的地方是不能證明的。Intuition有兩種，一種是sensible intuition，一種是intellectual intuition。這free will當(dāng)然不是sensible intuition所能達到的，而我們?nèi)擞譀]有intellectual intuition。
照孟子說，他可以肯定這個free will是我們的性，也不是隨便肯定，他有根據(jù)。若與康德相比較，這個根據(jù)在康德那里找不到。因為康德有一個理由說它是一個prostulate，是不能證明的?？档抡ffree will是個假定，盡管是個假定，但它有必然性。就是說，你非假定不可。不假定的話，morality不能講?？档碌?/span>argument是這樣的。
要求證明意志自由、靈魂不減、上帝存在這三個命題，在康德看，這屬于theoretical proposition。從純粹理性奮斗想要證明這三個命題而言，它們是知解命題。theoretical我譯作“知解的”，一般人譯作“理論的”。“理論的”這個詞容易生誤會。theoretical reason有時候我也叫做“思辨理性”。在思辨理性那里，這三個命題是不能證明的。但是，在實踐理性這個地方，我們必須設(shè)定意志自由、靈魂不滅、上帝存在。假定這個非設(shè)定不可，我們也可以看成算作一個證明，那么，這個證明就叫做practical prove，也就是moral prove。在康德之前，上帝存在的證明不是moral prove，而康德對于上帝的證明是moral prove。
假定你把意志自由、靈魂不滅、上帝存在之必然設(shè)定看作是一個證明，那也是practical prove、moral prove，不是theoretica1 prove。這個證明不能代表知識。通過theoretical prove才算是知識。那么，依照康德的說法，意志自由、靈魂不滅、上帝存在都不屬于知識的對象。
康德把“自由”看作只能是一個postulate，這是哪一方面的postulate呢？實踐理性方面的postulate。實踐理性主要要說明morality。建立morality就要設(shè)定自由。所以要把“自由”看作一個postulate，就是我們對它沒有直覺。在這個地方，我們沒有intellectual intuition。我們有sensible intuition，但sensible intuition用不到這個地方來，sensible intuition達不到自由。就是說，自由不是sensible intuition的對象。自由不是一個現(xiàn)象，不是感性世界中的。照康德講，自由是noumena。因為康德這樣看，所以，他不能把free will看成是我們的性。
就著rational being，分析morality，分析的結(jié)果要設(shè)定意志自由。這是康德的思路。但是，我們說，依照孟子的看法，他一定把這看成是“性”。既然他把它看成是“性”，他也有他的根據(jù)。他為甚么可以把它看成是“性”呢？它既然是我們的性，它一定能顯出來。哪有是“性”而不能顯的呢？康德說它是一個設(shè)準(zhǔn)，設(shè)準(zhǔn)擺在那里，不一定顯出來呀。凡是顯出來，呈現(xiàn)到我眼前來，一定要有直覺。有直覺的地方才能顯出來。我們直覺到這個東西，這個東西就呈現(xiàn)。
那么，照孟子講，它既然是“性”，它一定要顯。假定是“性”而不顯，那是自相矛盾。那么，它顯，一定有它的根據(jù)。這個根據(jù)在哪里呢？假定依照康德那個思路的關(guān)鍵，就是說我們沒有intellectual intuition。那么，孟子把“性”看作是可以顯，這表示他當(dāng)該承認(rèn)有intellectual intuition。那么，你可以進一步問：在孟子這個地方，從甚么地方可以說intellectual intuition呢？為甚么康德不能說呢？
孟子并沒有intellectual intuition這樣的詞語。我們?yōu)樯趺纯梢哉f，假定使用康德的詞語，孟子可以答復(fù)說：我們有intellectual intuition。你也可以再問：這個intellectual intuition 從哪個地方表現(xiàn)呢？這個關(guān)鍵在哪里呢？關(guān)鍵在心。因為心才能直覺。光籠統(tǒng)地說“性”還不行呀。假若依照朱夫子的說法，性就是理，但性不就是心。那么，心沒有了。心沒有了，直覺不能發(fā)。所以，在孟子，性固然是理，而這個“性”之理從心見、從心來的。孟子是從心說性。我們?yōu)樯趺纯梢园堰@看成是我們的性呢？就是我們有這樣的心能，這個心能就是性。這個“性”也不是抽象的。心是具體的。性是抽象的名詞，客觀的抽象的空洞的。性是客觀地說，假定你沒有其它的東西來印證，來規(guī)定它，它就是一個form（形式）。究竟拿甚么作“性”呢？你說：性者，人之所以為人之義也。這句話還是空洞的。這是fomal defnition。所以，“性”這個字是objective，objective就是formal。我們拿nature、essence等等詞語來說它，那些都是抽象名詞呀。
但是，假如這個客觀地說、形式地說的“性”，我們通過mind來了解，那么，mind是具體的，它可以活動。我講需要心覺，你聽也需要心覺，不是靠你抽象地說的那個性。所以，心是subjective，心是主觀性原則。而性是客觀性原則，也可說是自性原則?？陀^性原則、自性原則還得靠主觀性原則證實，要不然我們們不知道你那個內(nèi)容是甚么。
客觀性原則，也可以說客體性原則。用佛教的詞語說，就是自性原則。自性原則就是每一個東西有它自己的那個自性，有它成為它自己的那個自性。在實踐哲學(xué)里，依照儒家的說法，這個客觀性原則，自性原就寄托在“性”那個地方。因為儒家沒有一般說的ontology，所以，它直接從道德性講。在西方大傳統(tǒng)里面呢？就寄托在ontological being。在西方，這個“性”從being講。有being的地方才可以說這個東西的自性。一個東西有ontologica1 being，它才能說它自己。沒有being，不能說它自己。
“性”這個觀念，中國儒家的傳統(tǒng)是直接從practical reason，從morality這個地方來肯定，來證明，不經(jīng)過知識。經(jīng)過知識就麻煩，從theoretical reason來講就麻煩。知解命題就要當(dāng)知識看，知識所以成立要有根據(jù)，要有材料。西方講“性”不從道德上講，因為西方從古希臘下來，講ontology的不從morality講，是從知解的路進。
照康德的講法，在哪個層次上，你能夠從知解的進路確立being呢？假如你要theoretical講、speculative講這個being，哪個范圍內(nèi)可以確立呢？在phenomena、sensible world的范圍。那么，你所確立的being是甚么意義的being呢？就是substance。Substance當(dāng)作一個category，它是屬于知識的，可以確定的?？梢源_定的就是知識，屬于知識，它就是phenomena范圍內(nèi)的，屬于sensible World。屬于sensible world，就表示這個being是substance這個category，落實了就是peranence（常住體）。常住體是substance應(yīng)用到感性上來所確定的。這樣意義的being，這樣意義的常，還是屬于phenomena。嚴(yán)格講，這種意義的being，常還沒有接觸到從will講的那個自性（itself），就是說，客觀性原則還沒有說出來。
假定從free will這里講，從靈魂不滅、上帝存在講，如此建立的being是那一層次、哪一個范圍的being呢？在康德哲學(xué)系統(tǒng)里，那是屬于noumena。在noumena層次上建立being，只有通過practical reason，不能通過theoretical reason。那么，孟子從道德上建立性善就是practical reason。中國人開始就走這條路，并沒有從知識，從theoretical reason、speculative reason來說性善、或不善。
假定你從知識上建立人性問題，通過theoretical、speculative reason來建立，結(jié)果就落到“生之謂性”。盡管你可以從最低層的動物性說到上面，說得很高遠(yuǎn)，你還是“生之謂性”。所以我說，依據(jù)“生之謂性”的原則也可以表示人的“生之謂性”與牛馬的“生之謂性”不同。這個不同是類不同。人類不同于馬類，馬類不同于牛類。類不同是一個知識概念。知識概念就涵著說沒有價值的意義。所以，類不同不能表示人與牛馬的價值上的差別。價值的問題屬于practical，屬于道德的。
我講的這些觀念，你們要用心記住，你們聽過就忘掉了。一個觀念要吸收到你腦子里，那難得很。生命是很可憐的，你知道嗎？一方面可說人的生命很尊貴，一方面也可說很可憐。為甚么可憐呢？因為人開竅很難。人開竅才能吸收idea，把握一些道理。生命不開竅就是大胡涂。但是，人也很可貴，他要開竅一開就開，沛然莫之能御。就像大水一樣，“若決江河，沛然莫之能御。”（孟子說）所以，人也了不起。人不過活幾十歲，除了生長、吃飯睡覺、消遣，剩下來用于你的精神、運思的時間很短。就是很短的時間，人就創(chuàng)造了這個世界，創(chuàng)造了我們的文化。這不是很可尊貴嗎？人能創(chuàng)造，第一步最要緊的是要盡力量，要用功。
孟子所以可以把這個東西看成是我們的“性”，而且可以呈現(xiàn)。那是因為他從心說性。心代表活動，理不能活動。假如說這個“性”只是理，它的活動意義就沒有了。所以，陸象山一定說“心即理”。陸象山說“心即理”的根據(jù)就在孟子。朱夫子注《孟子》，但他對孟子沒有理解。
在中國思想里面有“心即理”與“性即理”的爭論。在西方?jīng)]有這個問題，沒有直接說“心即理”，或直接說“性即理”的。康德講自由，講will，他把will看成是實踐理性，不看成是心。他不在這里說“心”，這也很奇怪。你說reason不是心可以，但will怎么不是心呢？在will這個地方說心是很自然的。因為心的兩個essential function，一個是will，還有一個是understanding。
Will與understanding是心覺的兩個essential function。那么，說到pure will、free will，那就是pure mind。一樣的可以說心嘛，為甚么不可以說心呢？為甚么單單說是理性呢？所以，這沒有道理。那么這個“心”跑那里去呢？康德也講心，他是講良心，但是心不是一個will。這是分成兩個了。這個意思跟朱夫子－樣。朱夫子說“性即理”，性與理相同，那么，心跑哪里去呢？心屬于氣，氣是形而下的，氣是material。
康德論良心，雖然說道德不能沒有良心，但是，良心不是道德的客觀基礎(chǔ)。他說良心也是旁落。依康德說，良心只是感受道德法則的一個感受底主觀條件。沒有良心就不能感受道德法則，但是，道德法則并不從良心發(fā)。這個講法跟朱夫子一樣，都是很奇怪的。康德的頭腦那么清楚，但在這個地方不通。所以，他把freedom看成是一個postulate。孟子一定不會把它看成是postulate，它一定是性。既然是性，就當(dāng)該呈現(xiàn)。
性為甚么呈現(xiàn)呢？籠統(tǒng)地說的“性”不一定就能呈現(xiàn)。性而能呈現(xiàn)，就一定從心說性。這個“性”一定就是心，假定“性”不是心，它不能呈現(xiàn)呀。這是一個重要的關(guān)鍵。
公都子問：“今日性善，然則彼皆非與？”照孟子的答復(fù)，他們并不是錯，不過他們所說的那個“性”只是人的動物性那一面。但是，人是一個rational being，我們就著人是一個rational being而說人的性。那么。他們所說的“性”就不能算，你就要提高層次，從實踐理性上講。所以，這是兩類說法，這兩類說法并不矛盾。這是兩個不同層次的說法。既然層次不同，就不是互相矛盾。
依照邏輯的講法，甚么叫做矛盾呢？矛盾的東西不能同真，不能同假。這個真，那個一定是假，這個是假，那個一定是真?，F(xiàn)在，這兩類說法都可以成立，當(dāng)然就不矛盾。所以，我說，孟子了解人性，是把人當(dāng)作人看，當(dāng)作rational being 看，他后面也有一個傳統(tǒng)，他后面的根據(jù)是孔子。依“生之謂性”的原則了解性也是一個大傳統(tǒng)?！吧^性”的講法并不在孟子的批駁以后就完了，后來一直是貫串下去，就是從氣質(zhì)說性。漢朝的時候，王充就說“以氣為性，性成命定。”這方面的問題在中國歷史上幾千年貫串下來，不能取消的。
那么，孟子下面的答復(fù)就是說：我現(xiàn)在說“性善”是從哪一個層次上說的？并不是說其它的說法都不對。孟子這段是正面文章，很有系統(tǒng)，一氣呵成。從正面說就是從道德心（moral mind）說性。Moral mind是我們現(xiàn)在的名詞，孟子那時候沒有這個名詞，孟子說仁義禮智之心，仁義禮智之心就是moral mind。從仁義禮智之心說性，這個“性”就是純粹理性的性，這就是后來理學(xué)家所謂“義理之性”?！傲x理之性”就是從仁義禮智之心所了解的這個being，所了解的“性”。這是純粹理性的了解，沒有任何感性的夾雜、利害的考慮、私欲的計較。
你不要以為一說“心”就是不干凈的，仁義禮智之心是純粹義理之心呀。朱夫子對“心”不放心，以為“性”才是可靠的，放保險箱里頭了。因為我們這個“心”不可靠?？档乱彩沁@樣，對“心”不太信任，因為這個“心”常常感性化嘛。生心動念、意馬心猿，這個“心”有甚么可靠的呢？但是，意馬心猿的那個“心”不是義理之心呀。泛泛地一般看，“心”當(dāng)然不可靠，它可上可下。
確實的as such地看，現(xiàn)象學(xué)地看，logical來看，“心”是不確定的。但是，你必須要使人能站得住，你要想道德可能，那么，你必須把仁義之心定住，仁義之心就是善，這個不能可上可下的。假定“心”永遠(yuǎn)是可上可下的，道德就不能講。所以，孟子一定要肯定一個仁義禮智的本心，這叫做orginal mind。這個你不能不相信的，你不相信，就是不相信你自己，對于自己沒有信心。他們對自己沒有信心，他們依靠上帝。你自己都不可靠，上帝可靠嗎？上帝能保障你嗎？
給信教的人講中國的這套道理最麻煩，在臺灣那些信天主教的人說：本心在哪里呢？本心有甚么可靠呢？我們說上帝可靠，這最好。這種頭腦不能了解中國思想。中國人當(dāng)該了解中國的思想，而現(xiàn)在的中國人不了解中國思想，這很怪。所以，現(xiàn)在的中國人都不是中國人了。
說到最philosophical，關(guān)鍵在哪里呢？天主教重視being，being是objective。中國人的思路，康德也包括在內(nèi)，都重視activity。這個being是通過activity來了解。不是說沒有being。譬如，“性”一定要通過“心”來了解，“心”就是astivity。所以，我在《心體與性體》講宋明儒，就是兩條路：一是即活動即存有?；顒又?/span>activity講，存有指being講。一是只存有而不活動。朱夫子的路類乎天主教，就是只存有而不活動。只存有不活動，就把心、性、道德都推到外面去。推到外面，放到哪里呢？放到那個objective being上。而道德這種事情不能推出去，不能從objective being上來建立。
從柏拉圖開始，一直到中世紀(jì)的圣多瑪（St.Thomas Aquinas）都是從objective being建立道德。圣多瑪就是根據(jù)柏拉圖、亞里士多德的傳統(tǒng)下來，這是西方的一個老傳統(tǒng)，也就是希臘傳統(tǒng)。都是從objective being這個地方建立good，建立moral good。甚么叫做從objective being來建立good呢？就是從存有論的完滿（ontological perfection）來說明善。柏拉圖不是這樣嗎？最完滿的就是highest good。任何一個東西都有相當(dāng)?shù)耐隄M性，它的完滿性從哪里來呢？從分得那個highest good的幾分之幾而得來。凡是一個being，就有相當(dāng)?shù)耐隄M。假如我們不像柏拉圖那樣往最高善看，我們平看，不但是這枝粉筆絕對地完滿，茅廁里的石頭一樣絕對地完滿。這種意義的perfection，或者叫做ontological perrection，或者叫做metaphysical perrection。柏拉圖說一切東西都有idea，萬法平等，在idea面前，你只要是個being，你就是個完滿。一定是如此。這就是佛教所說的“一花一法界，一葉一如來?！?/span>
中世紀(jì)的學(xué)校里都有這么一句格言：“任何東西都是一（one）、真（ture）、善（good）。”這樣說的good是從ontological perfertion的立場說的。任何東西，它要成一個東西，它必須是一。這個“一”可以直接說就是one，這個one 代表unity，它是個統(tǒng)一體。西方希臘傳統(tǒng)下來就是這樣講，這樣講建立不起道德，所以講道德就一定是他律道德。那么，最高的完滿就是上帝，上帝是一個無限的存有。
拿一個法則來決定我們的意志，這是意志的他律。真正的道德是意志自律，意志自律就是意志本身有立法性，所立的法則就是道德法則。道德法則從意志本身發(fā)，不是從上帝那兒發(fā)。用中國的說法，意志立法就是“心即理”。平常這個“心”不就是理，平常我們心猿意馬，哪有理呢？平常我們的understanding是了解對象的理，它本身并不是理。所以，“心即理”只能從道德上講，不能從知識上講。康德講自律道德在西方是一個大扭轉(zhuǎn)，這就叫就哥白尼式的革命。他就是從他律扭轉(zhuǎn)過來，講自律。
既然是自律，那么，我們不能從對象了解what is good。假如你從對象方面了解甚么是善，那么，一定是他律道德。所以，了解甚么是善不能從objective being，不能從objective方面來決定我們的行動。善由甚么決定呢？從道德法則來決定，道德法則是意志的自律。
“對象”德文是Gegestand，Gegestand就是擺在我面前，與我相對的。
甚么是善呢？依照無條件的命令而行，這個就是善。這個可以說得很清楚。假如你的行動是有條件的，譬如說，我為甚么對你好？我對你好，為的是想要你對我好。那么你這個行動就是unmoral。你想得到甚么好處，那個“道德”不是真正的道德，那是有條件的，就是投桃報李。真正的道德一定要無條件的。所以，康德說，你為甚么不應(yīng)當(dāng)撒謊呢？不應(yīng)當(dāng)撒謊就是不應(yīng)當(dāng)撒謊，不是為甚么。假定你因為害怕撒謊會挨罵，會損害名譽，而不敢撒謊。這不是真正的道德。
所以，康德一定要扭轉(zhuǎn)過來，從他律轉(zhuǎn)到自律。在孟子這里，就是“心即理”?！袄怼辈皇乾F(xiàn)成的擺在外面，你有仁義禮智之心，就有仁義禮智之理。沒有仁義禮智之心，“理”就沒有了。這個時候，這個“心”就是康德所說的那個立法的意志。你們看孟子下面那段文章就可以知道了。從“孟子曰：乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！敝痢肮试唬呵髣t得之，舍則失之?；蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也。詩曰：天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德?？鬃釉唬簽榇嗽娬?，其知道乎。故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。”這一段話就是孟子的正義。
這幾句話就是孟子正面的主張，這幾話牽涉得很廣。牽涉的義理范圍那么廣，要真正能了解，能justify，這也不容易。所以，《孟子》這部書寫出來以后，幾千年沒有幾個人能了解，連朱夫子都不了解。
孟子說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！薄澳巳簟笔前l(fā)語詞。“情”不作情感講，當(dāng)“情感”講是不對的。這個地方，“情”是實情。情者，實也。這是古訓(xùn)。朱夫子把“情”字講成“情感”，成一個獨立的概念。有“心”，有“性”，有“情”，朱子是三分。這就不對了。孟子這句話的意思是，以實而論，這個“性”可以做善事，可以向善，可以表現(xiàn)為善，這就是我所謂善。孟子這里說“性善”，并不涵著說不需要后天的工夫、訓(xùn)練、磨練，并不是說我們天生就是圣人?！靶陨啤边@個“性”要表現(xiàn)出來才行，你有這個“性”而不一定能表現(xiàn)。你不能表現(xiàn)，那是因為別的緣故，不是這個“性”本身是壞的。
“可以為善”的“為”字，不要解做“是”。“為”字通過“做”、“向”、“表現(xiàn)”這三個字詞來了解。假定沒有旁的東西妨礙它、蒙蔽它，“性”自然向善。
“乃若其情”的“其”字是代名詞，“其”指性說。就是說“性之實”。因為這個地方是討論的問題，所以，“情”當(dāng)“實”講。假如把“情”解做“情感”，那就岔出去了。
性的表現(xiàn)是善的，這就是我所謂善。至于它后來成為不善，做不善的事情，那非才之罪也。這個“才”也不是才能，也不是一個獨立的概念。“情”、“才”這兩個字都是指“性”說的。假定“情”解做“情感”，“才”指一般的才能，那就是兩個獨立的概念。那么，性、情、才就是三個概念。這個地方討論“性”的問題，怎么能忽然又講情呢？性善，不一定情善嘛。我們的“情”天天發(fā)脾氣。“才”也不一定善，有善才，也有不善的才，有天才，也有白癡。
朱夫子說：“才猶材質(zhì)?！边@句話不能算錯。但是，在他的《語類》的討論中，他把“才”看作普通才能。普通才能是一個獨立概念，譬如說，你有數(shù)學(xué)天才，我有文學(xué)天才。說“才猶材質(zhì)”，這是可以的。戴東原也說：“才以質(zhì)言?！边@個“質(zhì)”就是始質(zhì)?！笆肌本褪窃酢?/span>
“若夫為不善，非才之罪也?！蹦衬橙俗鰤氖拢蛘卟幌蛏?，那不是他原初的質(zhì)地的錯。他原初的質(zhì)地是好的?！安拧弊值脑x象征開始、始初。
“乃若其情”的“其”字指人講也可以。那就是說：人之實可以向善、為善。這就是我所謂他的性善。
那么，這情之實，這始初的質(zhì)地從哪里看呢？就從惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。這就是人之實，這就是人始初的質(zhì)地。孟子就明說，從這個地方來了解人的性之善。孟子這里，“性”是個虛位字，“情”、“才”也是虛位字。假如“情”是情感，那就成了實位字。假如“才”指普通才能講，那也成了一個實字。
“性”字本身也是個虛位字。所以，韓愈有一句話：“道與德為虛位，仁與義為定名?！保ā丛馈担┻@說得很好。道與德是虛位，大家都可以講道德呀，老子也講道德。所以說：“其所謂道，道其所道，非吾所謂道也?！保ā丛馈担┑?，仁與義就是實的。在孟子這段文章里也是如此，“性”還是個虛位字，內(nèi)容是甚么呢？再往下說，就是性善。從哪里看出性善呢？就從“惻隱之心，人皆有之，羞惡之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之”看出來。
“惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”“仁義禮智”不是由外面磨煉得來的。告子說“性猶杞柳也，義猶桮桊也?！本褪峭忤p。依孟子說，我的本心里面本來就有仁義禮智。因為本來就有，所以，它是自然發(fā)出來。你要是了解這個，這個就是你的性。所以“性”是一個虛位字，它本身沒有一套內(nèi)容，它的內(nèi)容就從“惻隱之心”、“羞惡之心”“恭敬之心”、“是非之心”見。
所以，性、情、才都是虛位字，最后落實到心。心才是主體。所以我說，心是主觀性原則。這個“主觀”不是壞的意思。一個東西若不通過我們這個“主”來觀，永遠(yuǎn)不能建立，永遠(yuǎn)不能擺在我們的眼前。所以，黑格爾說中國人沒有主觀的自由?！爸饔^的自由”就是這個理上的自由通過我的心覺來意識到，通過心覺意識到，它就呈現(xiàn)。要是不意識到，那它對我是盲目的，漆黑一團的，究竟我的自由在哪里呢？黑格爾所說“主觀的自由”是好的意思，不是壞的意思。我們講知識的時候說，“你不要憑主觀的意見?！蹦莻€“主觀”是壞的意思。還有心理學(xué)的主觀（psychological subjective），那也是壞的意思，那時候所說的主觀是真正的主觀，沒有一定的，沒有準(zhǔn)。
所謂“主觀的自由”，這個地方的subjective，意思是理上說的自由，必須通過個體的自覺。通過個體的自覺就是subjective，就是通過我這個主體來觀。這句話就是重個體的自覺。假如沒有通過個體的自覺而成為subjective freedom，那個只是rational freedom。
Rational freedom很難翻譯成中文，如果譯成“合理的自由”、“理性的自由”，那是好的意思。但黑格爾說中國人只有rational freedom，而沒有subjective freedom，那是貶意。Rational freedom德文就是Vernunrtfreiheit，你不能說英國人的翻譯是錯的。我也不知道英國人如何了解這個詞。照字面上說，rational freedom譯做“合理的自由”、“理性的自由”，那不能算錯，但我不能懂“合理的自由”、“理性的自由”究竟是甚么意思。好多年我沒有懂，有一天忽然間想起來了。這個rational freedom相當(dāng)于天臺宗所說“理即佛”，黑格爾用這個名詞很恰當(dāng)。
所以，德國人的思想有時候跟中國人相通，中國人很容易懂。英美人很難懂，英美人沒有這些理境?！袄砑捶稹本褪钦f，每一個眾生原則上是一個佛。但是，事實上你并不是個佛，只是理上說，你是一個佛，事實上你漆黑一團。“理即佛”很差的，完全不行，這表示你一點修行也沒有，完全沒有通過個體的自覺。
天臺宗的六即判位了不起。這是一個思考方式，在中國只有佛教有，儒家也沒有。六即判位就是一個辯證的發(fā)展，第一步是“理即佛”，第二步是“名字即佛”，第三步是“觀行即佛”，第四步是“相似即佛”，第五步是“分真即佛”，第六步是“究竟即佛”。第一、二步不行呀，那是開始、開端。那是presuppose的一個底據(jù)。
每一個眾生從原則上講，從理上講都是佛。原則、理都是實說的，理就是中道實相理，中道實相理就是空如理。佛教所說原則就是這個意思，實說的。每一個眾生在中道實相理上講都是佛，因為能夠把中道實相理體現(xiàn)出來就是佛。不體現(xiàn)出來，只是說你生命上的底子是這么個理，而完全沒有顯出來，那沒有用，你還是個眾生。這叫做“理即佛”。
第二步“名字即佛”，這比“理即佛”好一點?！袄砑捶稹敝皇菑睦砩险f你是佛，但你連佛的名字還沒有聽到，你的生命完全是盲目的。有一天，你忽然聽說天地間有一個佛。光聽見“佛”這個名字，這也不錯。聽到佛的名字，這是成佛的一個重要關(guān)鍵。你聽到佛的名字，你也立心要成佛，通過修止觀，那就是“觀行即佛”。佛也是修行得來的。
修行而達到六根清靜，這就是“相似即佛”，表面上相同，但實際上還是不一樣。就是思想上也干凈了，還不行。所以，佛教察業(yè)識很深的，只有佛教才能了解罪。所以我說，察業(yè)識莫過于佛?；浇烫焯鞂θ苏f：“你有罪?！薄澳阌性铮?/span>origina1 sin）?！鄙趺唇凶觥白铩保课疫€是不懂，你傳教的人也不懂，連你的神父也不懂，光會說“你有罪?！闭嬲谩白铩钡氖欠鸾蹋?，你們沒有理由瞧不起佛教。佛教的宗教境界比天主教高多了。
達到六根清靜，為甚么還只是“相似即佛”呢？就是你的意根后面的那些罪惡根本沒有斷。意根后面的那些罪惡，用佛教的名詞就是“無明”。在“相似即佛”這一位里，并沒有斷無明，不但沒有斷無明，就連無明的根是甚么你也不知道，根本沒有接觸到無明的根?？芍瑹o明的根多深，人多困難呀，人的生命是很麻煩的事。
