【內(nèi)容提要】雅克·拉康從精神分析的倫理學(xué)出發(fā)，在辯證分析亞里士多德、康德和黑格爾的悲劇理論的基礎(chǔ)上重新闡釋了悲劇《安提戈涅》。拉康認(rèn)為，《安提戈涅》和克瑞翁的沖突并非僅僅是兩種普遍理念的沖突。她象征性地安葬波呂涅科斯的實(shí)質(zhì)是因?yàn)樗?a target="_blank" >無(wú)意識(shí)地服從了精神分析的倫理學(xué)遵照自己的欲望行事，也就是實(shí)現(xiàn)自己的死亡欲望?？巳鹞痰谋瘎≡谟谒砸詾榭梢缘诙螝⑺浪臄橙?，而《安提戈涅》崇高的美便在于，在兩次死亡之間，她是一個(gè)具有不可毀滅的崇高客體的美的典范。拉康認(rèn)為，這種美為我們揭示了定義欲望的新視線(xiàn)，悲劇的凈化功能正應(yīng)該從這個(gè)意義上去理解。
【關(guān)鍵詞】精神分析 倫理學(xué) 凈化 欲望 死亡欲望 第二次死亡 崇高美
拉康對(duì)文學(xué)的閱讀與分析始終是我注六經(jīng)式的。他關(guān)注文學(xué)與弗洛伊德不同。弗洛伊德是以自己的理論解釋文學(xué)，落腳點(diǎn)仍在文學(xué)；而拉康是以文學(xué)解釋自己的理論，落腳點(diǎn)是精神分析理論。拉康對(duì)《安提戈涅》的闡釋就是一個(gè)典型例子。
拉康對(duì)《安提戈涅》的詳細(xì)闡釋出現(xiàn)在第7期研討班報(bào)告精神分析的倫理學(xué)(1959-1960)，這就要求我們必須在這個(gè)語(yǔ)境中去理解他那令我們暈眩的分析。
首先，傳統(tǒng)的倫理學(xué)以善為中心，而精神分析的倫理學(xué)將善視為欲望的障礙，這樣，在精神分析中，對(duì)善的理想的批判就成了一個(gè)必需的維度。精神分析的倫理學(xué)拒絕任何理想，包括健康和幸福 。其次，傳統(tǒng)的倫理學(xué)總是傾向于將善與快樂(lè)聯(lián)系起來(lái)，因此，道德思想也是沿著快樂(lè)主義的道路發(fā)展而來(lái)的。樂(lè)莫大于行善，這在古代東西方都是一致的。但是精神分析的倫理學(xué)一反于是，因?yàn)榫穹治鼋沂玖?quot;快樂(lè)的兩面性"快樂(lè)總是有限度的，一旦超越快樂(lè)這個(gè)限度，快樂(lè)就變成了痛苦。再次，傳統(tǒng)倫理學(xué)以行善為中心，要求人們克制欲望。但精神分析卻逼迫主體在當(dāng)下直面自己的行動(dòng)與欲望之間的關(guān)系。
就精神分析的倫理學(xué)而言，拉康提出的方案是讓被分析者直面這個(gè)問(wèn)題 ： “你按照你的欲望行動(dòng)了嗎 ？”【1】 而這也被認(rèn)為是在關(guān)注悲劇時(shí)必須追問(wèn)的問(wèn)題。
傳統(tǒng)倫理學(xué)的上述三個(gè)方面都與悲劇密切相關(guān)，也正是這些差異使拉康對(duì)悲劇得出了迥異于亞里士多德、康德和黑格爾的認(rèn)識(shí)。傳統(tǒng)的悲劇美學(xué)主要從凈化、崇高或者對(duì)立理想的沖突這些范疇著眼，但拉康跳出了這些概念的局限，認(rèn)為悲劇的全部重心就在于欲望，在于欲望的不屈不撓。當(dāng)然，拉康的欲望決不是一種本能的力，而是語(yǔ)言的衍生物?？梢哉f(shuō)，由于揭出了欲望，拉康開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)認(rèn)識(shí)悲劇的新維度。
拉康首先分析了亞里士多德的悲劇理論。亞里士多德認(rèn)為，悲劇的本質(zhì)以及作用在于憐憫與恐懼的宣泄 ( catharsis)，使某種過(guò)于強(qiáng)烈的情感得到釋放，從而達(dá)到平靜以維護(hù)心理的健康，使精神得到凈化。問(wèn)題的關(guān)鍵是如何理解 catharsis這個(gè)詞。它的本意是凈化、宣泄。對(duì)這個(gè)詞的考古學(xué)分析使拉康發(fā)現(xiàn)， catharsis在很久以前就出現(xiàn)在醫(yī)學(xué)語(yǔ)境中，與緩解、釋放、回歸正常等意義聯(lián)系在一起。不僅如此，這個(gè)詞還與儀式性的凈化具有密切的聯(lián)系，也就是說(shuō)，與精神和心理的健康、正常關(guān)系密切。由此，拉康將這種理論與弗洛伊德開(kāi)創(chuàng)的精神分析學(xué)中的宣泄 ( abreaction)療法聯(lián)系了起來(lái)。拉康認(rèn)為，精神分析學(xué)對(duì)欲望中的主體的揭示可以幫助我們重新理解亞里士多德的凈化理論。他甚至進(jìn)一步將凈化與想像聯(lián)系了起來(lái)： “因?yàn)檎峭ㄟ^(guò)恐懼和憐憫，我們才得以洗滌、凈化了那個(gè)秩序中的一切。我們可以立刻辨認(rèn)出那個(gè)秩序就是，確切地說(shuō)，就是想像界?！薄?】 拉康認(rèn)為，我們就是通過(guò)眾多他人中的一個(gè)形象的介入而破除了想像界。從這個(gè)意義上說(shuō)，悲劇的作用在于破除主體想像的自戀，因?yàn)榫驮趧≈腥宋锏臍缰?，悲劇引入了他者這個(gè)參照，沒(méi)有這個(gè)參照，我們難得有機(jī)會(huì)反思自我。這就重新解釋了亞里士多德的觀點(diǎn)——要使悲劇通過(guò)憐憫和恐懼的凈化實(shí)現(xiàn)“無(wú)害的快樂(lè)”，首先它就須模仿“和我們類(lèi)似”的人物。
當(dāng)然，這里既有聯(lián)系更有區(qū)別，亞里士多德的凈化所達(dá)到的精神快樂(lè)和心理健康，在拉康看來(lái)其實(shí)就是自戀想像的進(jìn)一步鞏固。拉康認(rèn)為，悲劇的本質(zhì)在于使人們勘破自我的妄念，承認(rèn)欲望的痛苦。在這個(gè)問(wèn)題上，亞里士多德是理想主義者，而拉康則是現(xiàn)實(shí)主義者。
作為一個(gè)必要的邏輯起點(diǎn)，拉康對(duì)亞里士多德悲劇理論的評(píng)論使我們獲得了一個(gè)橋梁，借以在悲劇和精神分析的倫理學(xué)之間建立起聯(lián)系。
在黑格爾看來(lái)，就《安提戈涅》這出悲劇而言，沖突的雙方是克瑞翁和安提戈涅，前者代表了城邦的政治理念，后者代表了家庭的倫理價(jià)值。克瑞翁想通過(guò)樹(shù)立新的城邦價(jià)值觀以維護(hù)忒拜城的利益，于是賦予守衛(wèi)者厄特俄克勒斯崇高的榮譽(yù)，同時(shí)禁止人們安葬厄特俄克勒斯的弟弟波呂涅克斯的尸體，任由飛鳥(niǎo)和野狗去啄食撕扯，因?yàn)檎呛笳邽榱藸?zhēng)奪王位從他國(guó)引來(lái)軍隊(duì)攻打忒拜城。克瑞翁規(guī)定，誰(shuí)要是安葬波呂涅克斯，或者僅僅為他舉行象征性的安葬儀式，他就必須被處死?？巳鹞痰倪@一命令顯然違背了當(dāng)時(shí)神定的法律"死者必須被埋葬"。安提戈涅為了盡自己作為妹妹的義務(wù)，冒著生命危險(xiǎn)為哥哥舉行了象征性的葬禮，因?yàn)樗J(rèn)為，在塵世的法律之上還有天條，不應(yīng)當(dāng)因?yàn)橐坏朗浪椎拿疃`背神定的永恒的法律。黑格爾指出，悲劇就是從這兩種對(duì)立的理念中產(chǎn)生的，因?yàn)槎呔哂邢嗤暮侠硇浴?/p>
克瑞翁認(rèn)為，必須在城邦價(jià)值、城邦利益的基礎(chǔ)上分清敵友，因?yàn)槭チ顺前畹谋幼o(hù)，一切都無(wú)從談起。但是安提戈涅認(rèn)為， 根據(jù)神定的天條，死者應(yīng)該一視同仁，必須按照適當(dāng)?shù)膬x式埋葬他們。安葬親人是每個(gè)人應(yīng)盡的義務(wù)，但是黑格爾發(fā)現(xiàn)有一個(gè)細(xì)節(jié)特別值得重視，那就是安提戈涅與波呂涅克斯這個(gè)哥哥的關(guān)系非常特殊，她所做的似乎超出了死亡家屬應(yīng)盡的責(zé)任。在安提戈涅走向自己的墳?zāi)怪?，她痛哭著唱出的歌詞證明了這一點(diǎn) ：
波呂涅刻斯呀，只因?yàn)槁裨崮愕氖?，我現(xiàn)在受到這樣的懲罰。可是在聰明人看來(lái)我這樣尊敬你是很對(duì)的。如果是我自己的孩子死了，或者我的丈夫死了，尸首腐爛了，我也不至于和城邦對(duì)抗，作這件事。我根據(jù)什么原則這樣說(shuō)呢？丈夫死了，我可以再找一個(gè)；孩子丟了，我可以靠別的男人再生一個(gè)；但如今，我的父母已埋葬在地下，再也不能有一個(gè)弟弟生出來(lái)。我就是根據(jù)這個(gè)原則向你致敬禮?？墒牵绺缪?，克瑞翁卻認(rèn)為我犯了罪，膽敢作出可怕的事。他現(xiàn)在捉住我，要把我?guī)ё?，我還沒(méi)有聽(tīng)過(guò)婚歌，沒(méi)有上過(guò)新床，沒(méi)有享受過(guò)婚姻的幸福和養(yǎng)育兒女的快樂(lè)，我這樣孤孤單單，無(wú)親無(wú)友，多么不幸呀，人還活著就到死者的石窟中去?！?】
這一節(jié)歌詞有兩個(gè)特別突出的主題，其一是安提戈涅與波呂涅克斯特殊的兄妹之情，其二是安提戈涅對(duì)自己不能品嘗新婚的甜蜜和生兒育女的幸福就要死去的哀悼。拉康在第 7期研討班報(bào)告中告訴我們，這一節(jié)曾經(jīng)使歌德極為震驚，他甚至希望有朝一日人們會(huì)找到證據(jù)揭示這一節(jié)文字出于后人的篡改。但拉康和黑格爾一樣，對(duì)此并不感到奇怪，他們甚至喜歡這些歌詞中包含的 丑聞氣息 。
黑格爾之所以將克瑞翁代表的城邦理念與安提戈涅代表的家庭理念視為兩種同樣具有合理性的價(jià)值，乃是基于他對(duì)倫理世界中人的法律與神的法律的認(rèn)識(shí)?！?】 黑格爾認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)生活中的倫理實(shí)體不是個(gè)別的自我意識(shí)，而是絕對(duì)精神在實(shí)際存在著的多元意識(shí)中的實(shí)現(xiàn)，也就是一種公共理念、公共本質(zhì)。“作為現(xiàn)實(shí)的實(shí)體，這種精神是一個(gè)民族；作為現(xiàn)實(shí)的意識(shí)，它是民族的公民?！薄?】 這種集體精神、公共理念就是黑格爾說(shuō)的人的法律 。在普遍形式下，它是眾所周知的法律或者現(xiàn)實(shí)的倫常習(xí)俗；“而就它之為一個(gè)單一的個(gè)體性對(duì)其自身的確定性而言，它乃是政府?！薄?】 在我們目前分析的這出悲劇中，它的代表就是克瑞翁。所謂“神的法律”就是自然的倫理精神，其基本環(huán)節(jié)就是家庭?！凹彝?，作為無(wú)意識(shí)的、尚屬內(nèi)在的概念，與概念的有意識(shí)的現(xiàn)實(shí)相對(duì)立；作為民族的現(xiàn)實(shí)的元素，與民族本身相對(duì)立?！薄?】 安提戈涅就是神的精神的代表。
代表人的法律的政府是自身反思的、現(xiàn)實(shí)的精神，是全部倫理實(shí)體的惟一自我。它使各個(gè)單一的自我意識(shí)感覺(jué)到自己沒(méi)有獨(dú)立性，并使他們意識(shí)到只有在整體中他們才有生命。個(gè)人作為獨(dú)立的存在，則總是要追求神圣不可侵犯的自為存在和個(gè)人安全，這就會(huì)使公共理念受到威脅。這就是這兩種普遍力量的斗爭(zhēng)。
代表神的法律的家庭由三種關(guān)系構(gòu)成 ：夫妻關(guān)系、親子關(guān)系和手足關(guān)系。夫妻關(guān)系不是在它自身中而是在子女中得到實(shí)現(xiàn)的，夫妻關(guān)系由他人 (子女 )形成，并在他人的形成中消逝。親子關(guān)系則相反，在這種關(guān)系中，子女在他人 (父母 )的消逝中形成，成長(zhǎng)為自為的存在。上述兩種關(guān)系是相互聯(lián)系和連接的，手足關(guān)系則與它們不同。手足同出一脈，但彼此獨(dú)立。手足關(guān)系中的兩性既不像夫妻那樣彼此欲求，他們實(shí)現(xiàn)自為的存在也不依靠對(duì)方。但正是這種獨(dú)立性導(dǎo)致 了弟兄的死亡成為姐妹無(wú)可彌補(bǔ)的損失，而姐妹對(duì)弟兄的義務(wù)則是最高的義務(wù)。
在家庭里，弟兄是這樣的一個(gè)關(guān)系方面，家庭精神通過(guò)這個(gè)方面實(shí)現(xiàn)為一種個(gè)體性，這種個(gè)體性朝著另外一個(gè)領(lǐng)域發(fā)展，過(guò)渡成為對(duì)普遍性的意識(shí)。弟兄拋棄了家庭的這種直接的、原始的因而真正說(shuō)來(lái)是否定的倫理，以便取得和創(chuàng)造有自我意識(shí)的現(xiàn)實(shí)的倫理。
弟兄是從他本來(lái)生活于其中的神的法律向著人的法律過(guò)渡，而姐妹則將像妻子本來(lái)一直就是的那樣也變成家庭的主宰和神圣法律的維護(hù)人。這樣，男女兩性就克服了他們自然的本質(zhì)而按照倫理實(shí)體具有的不同形式表現(xiàn)出兩性的兩種不同的倫理性質(zhì)來(lái)?！?】
黑格爾就是這樣解釋安提戈涅對(duì)波呂涅克斯的特殊情感的。這種解讀不僅在社會(huì)與個(gè)人之間構(gòu)筑了一道森嚴(yán)壁壘，而且也解釋了兩性在倫理學(xué)和政治學(xué)中的不同角色。后者有助于解釋何以克瑞翁特別擔(dān)心在女人面前示弱，這一點(diǎn)在劇中有多處表現(xiàn)：
這女孩子剛才違背那制定的法令的時(shí)候，已經(jīng)很高傲；事后還是這樣傲慢不遜，為這事而歡樂(lè)，為這行為而喜笑。 /要是她獲得了勝利，不受懲罰，那么我成了女人，她反而是男子漢了?！?】
所以我們必須維持秩序，決不可對(duì)一個(gè)女人讓步。如果我們一定會(huì)被人趕走，最好是被男人趕走，免得別人說(shuō)我們連女人都不如?！?0】
家庭是神的法律向人的法律過(guò)渡的地方，弟兄走出家庭進(jìn)入公共領(lǐng)域，從而獲得有自我意識(shí)的倫理；姐妹則留在家中，無(wú)意識(shí)地維持著神的法律。但安提戈涅卻突破了這道藩籬，進(jìn)入了公共領(lǐng)域。她不僅是神的法律的代表，而且也成了一種極為突出的欲望的代表?？巳鹞讨圆荒苋菟鸵?yàn)樗氖澜鐡?jù)以立足的普遍價(jià)值受到了她的挑戰(zhàn)。
由于共體之所以能夠繼續(xù)存在下去，全靠它破壞了家庭幸福，把自我意識(shí)消溶于普遍之中，所以它就給自己制造了內(nèi)在敵人，即是說(shuō)，它把它所壓制的而同時(shí)又從屬于它的本質(zhì)的東西、一般的女性，造就為它自己的內(nèi)在敵人。女性， 這是對(duì)共體的一個(gè)永恒的諷刺，"她竟以詭計(jì)把政府的公共目的改變?yōu)橐环N私人目的，把共體的公共活動(dòng)轉(zhuǎn)化為某一特定個(gè)體的事業(yè)，把國(guó)家的公共產(chǎn)業(yè)變換為一種家庭的私有財(cái)富。"【11】
正是在這個(gè)意義上，黑格爾說(shuō)安提戈涅也是有罪的。 “沒(méi)有任何不是真正正義的東西會(huì)與本質(zhì)聯(lián)在一起。由于這種現(xiàn)實(shí)的緣故，而且也由于它自己的行動(dòng)的緣故，倫理意識(shí)必須承認(rèn)它的對(duì)立面也是它自己的現(xiàn)實(shí)，它必須承認(rèn)它的過(guò)失?！薄?2】
黑格爾援引了安提戈涅的一句話(huà)證明自己的結(jié)論： “因?yàn)槲覀冊(cè)馐艿酵纯嗟恼勰?，所以我們認(rèn)識(shí)到自己犯了過(guò)錯(cuò)。”不僅安提戈涅承認(rèn)了自己的罪過(guò)，在一連串的打擊之下，克瑞翁也承認(rèn)了。一方勝利一方失敗，都不足以說(shuō)明正義得到了實(shí)現(xiàn)，只有雙方都因失敗、毀滅而承認(rèn)對(duì)方，永恒的正義才得到了伸張。由此，我們也可以理解黑格爾何以說(shuō)死亡是“絕對(duì)的主人”。從某種意義上說(shuō)，黑格爾對(duì)悲劇的解釋可以視為一種倫理學(xué)解釋。拉康承認(rèn)《安提戈涅》是一出完美的悲劇，但認(rèn)為黑格爾的理由是錯(cuò)誤的。拉康認(rèn)為，即使克瑞翁是一種理性的代表，他對(duì)自己所代表的理性的認(rèn)識(shí)也是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗浯罅诉@ 種理性的效力。他的判斷錯(cuò)誤就在于企圖將共體的善 ( the good of a ll)提升為不受限制的法律。他甚至沒(méi)有注意到他在無(wú)知中闖入了另一個(gè)領(lǐng)域，那就是安提戈涅要捍衛(wèi)的領(lǐng)域，也就是神定的不成文法的領(lǐng)域。
拉康提醒我們，克瑞翁的語(yǔ)言完全與康德在《實(shí)踐理性批判》中使用的“善”這個(gè)概念相吻合。克瑞翁認(rèn)為人不能同時(shí)尊崇國(guó)家的衛(wèi)士和敵人，所以禁止人們安葬波呂涅克斯。以康德的觀點(diǎn)來(lái)看，這就是強(qiáng)調(diào)理性應(yīng)該具有普遍有效性。從康德絕對(duì)的理性要求過(guò)渡到冷酷的法西斯主義，其間的隱秘邏輯許多哲學(xué)家已經(jīng)注意到了。 “這出悲劇向我們揭示了善無(wú)限制地統(tǒng)治一切所衍生的致命結(jié)果?！薄?3】
所以克瑞翁并不只是一個(gè)普遍理念的代表，毋寧說(shuō)他是一個(gè)法西斯主義者，一個(gè)虐待狂式的劊子手。他禁止人們安葬波呂涅克斯，決不僅僅是因?yàn)橐獞蛺簱P(yáng)善，而是為了在波呂涅克斯死后“第二次”殺死他。泰瑞西阿斯在規(guī)勸克瑞翁時(shí)就曾明確地對(duì)他說(shuō)： “你對(duì)死者讓步吧，不要刺殺那個(gè)已經(jīng)被殺死的人。再殺那個(gè)死者算得上什么英勇呢？ ”顯然，克瑞翁禁止安葬波呂涅克斯不僅是為了樹(shù)立城邦的法律，也是為了追求自己的快感。我們知道，虐待狂的特征在于他完全將其受害者作為客體、而不是一個(gè)主體加以盡情玩弄?？巳鹞陶侨绱?，如果波呂涅克斯被安葬，這就意味著他獲得了人們的尊敬，不再是一個(gè)客體，而是一個(gè)主體。任何人都必須尊敬一個(gè)主體，只有主體才能贏得人的尊敬。
拉康進(jìn)一步認(rèn)為，即使用“理想的有限性”來(lái)解釋克瑞翁與安提戈涅的話(huà)語(yǔ)沖突，也仍然無(wú)法解釋安提戈涅向我們提出的這個(gè)問(wèn)題：兄弟固然不可替代，但丈夫和兒女又何以替代？退一步說(shuō)，即使丈夫可以替代，那么有什么理由可以說(shuō)兒女是可以替代的？安提戈涅固然可以和不同的男人結(jié)婚生育兒女，但每個(gè)兒女難道不是唯一的？
在拉康看來(lái)，不僅黑格爾的理由不成立，而且在任何情況下，安提戈涅的觀點(diǎn)都不能成立。因此，對(duì)安提戈涅這段話(huà)，正確的理解策略不是為它尋找理性的根據(jù)，恰好相反，我們應(yīng)該從“非理性的 ”理性角度去分析它，也就是從精神分析學(xué)的角度去分析它。明確地說(shuō)，拉康認(rèn)為安提戈涅的這段話(huà)實(shí)質(zhì)上只是一個(gè)偏執(zhí)狂的固念性話(huà)語(yǔ)，它本身是決不成立的，但它決不是毫無(wú)意義的。正是在這種確實(shí)毫無(wú)根據(jù)的、悖謬、偏執(zhí)的話(huà)語(yǔ)中，安提戈涅的欲望 (同時(shí)也是死亡欲望 )得到了隱秘而強(qiáng)烈的表達(dá)。人的欲望往往就是借這種悖謬、偏執(zhí)的話(huà)語(yǔ)體現(xiàn)出來(lái)的。因此，對(duì)安提戈涅的這段話(huà)，我們要做的不是為它尋找成立的根據(jù)，恰好相反，是要正視它的荒謬，從而發(fā)現(xiàn)主體隱藏的欲望。
如果說(shuō)某一個(gè)概念是拉康思想的中心概念，那么它就是欲望。斯賓諾沙曾說(shuō)欲望就是人的本質(zhì)，拉康無(wú)疑接受了這種說(shuō)法。但是，拉康談及欲望時(shí)，他指的僅僅是人的無(wú)意識(shí)欲望。雖然拉康也明確指出無(wú)意識(shí)欲望就是性欲望，但他和弗洛伊德有顯著的差異；后者一貫從生物學(xué)的意義上解釋性欲望，而拉康強(qiáng)調(diào)的是性欲望的社會(huì)表達(dá)和社會(huì)接受。
1957年至 1958年，拉康區(qū)分了三個(gè)概念——需要、要求和欲望，批評(píng)了當(dāng)時(shí)流行的精神分析學(xué)對(duì)這三者的錯(cuò)誤混淆。需要只是一種生物本能，可以以實(shí)物滿(mǎn)足；但是即使是幼兒，它要表達(dá)自己的需要也必須通過(guò)發(fā)聲，這就是要求。要求以語(yǔ)言的形式 (即使是最初級(jí)的語(yǔ)言形式 )使他者" 通常就是母親"出現(xiàn)，但是這他者不僅是需要的食物和溫暖，他者在這種情況下還承擔(dān)、象征了愛(ài)。但是他者可以提供嬰兒需要 的衣食，但無(wú)法提供絕對(duì)的愛(ài)，因?yàn)檫@里的他者自身也是有所欠缺的。需要雖然得到了滿(mǎn)足，但對(duì)愛(ài)的要求未能得到絕對(duì)的滿(mǎn)足，此間產(chǎn)生的遺漏和剩余便是欲望。“欲望既不是對(duì)滿(mǎn)足的渴望，也不是對(duì)愛(ài)的要求，而是來(lái)自后者減去前者之后所得的差額，是它們分裂的現(xiàn)象本身?！薄?4】 所以欲望是需要以要求 (語(yǔ)言 )表達(dá)時(shí)產(chǎn)生的剩余。 “在要求與需要分離的邊緣，欲望就成形了。”【15】需要在得到滿(mǎn)足之后，就會(huì)停止驅(qū)動(dòng)主體，但欲望永遠(yuǎn)不可滿(mǎn)足，欲望的實(shí)現(xiàn)并不體現(xiàn)于得到滿(mǎn)足，而在于欲望的重新產(chǎn)生。
精神分析的目標(biāo)就在于引導(dǎo)被分析者辨認(rèn)出自己欲望的真相。但是只有在言語(yǔ)中表達(dá)出來(lái)時(shí)，欲望才可能得到辨認(rèn)： “只有且一旦它在他人的面前被表達(dá)、命名，欲望，
無(wú)論是什么欲望，就會(huì)得到完全的辨認(rèn)。”【16】因此，在精神分析中，重要的就是要教會(huì)主體說(shuō)出、表達(dá)出他的欲望。但是，這里的問(wèn)題并非為某種給定的欲望尋求一種新的表達(dá)手段，因?yàn)檫@無(wú)疑將語(yǔ)言錯(cuò)誤地視為一種表現(xiàn)工具。相反，正是只有通過(guò)在言語(yǔ)中說(shuō)出要求，欲望才能產(chǎn)生： “主體應(yīng)該去辨認(rèn)和說(shuō)出他的欲望，這就是分析富有成效的行動(dòng)。但是問(wèn)題不在于辨認(rèn)某種完全給定的東西 在說(shuō)出它時(shí)，主體在世界上創(chuàng)造、生產(chǎn)了一個(gè)嶄新的存在。”【17】但是，由于欲望和言語(yǔ)之間根本性的不相容，欲望在言語(yǔ)中的表達(dá)就必然有一個(gè)限度；正是這種根本的不相容解釋了無(wú)意識(shí)的不可還原性，也就是說(shuō)，無(wú)意識(shí)不是那種我們不知道的東西，而是我們不可能知道的東西。雖然欲望的真相在言語(yǔ)中可以得到某種程度的表達(dá)，但言語(yǔ)決不可能完全表達(dá)欲望；無(wú)論如何，總會(huì)存在某種遺漏和剩余，那是言語(yǔ)所無(wú)能為力的。
正是因?yàn)閷⒂肓苏Z(yǔ)言，正是在這種對(duì)欲望所作的革命性解釋的基礎(chǔ)上，拉康指出，安提戈涅這段無(wú)法成立的自白所表達(dá)的不是她誓死捍衛(wèi)波呂涅克斯的理由，而只是她自己的欲望；這欲望不是別的，正是死亡欲望。
拉康認(rèn)為，不僅是這段自白，安提戈涅與克瑞翁第一次交鋒時(shí)所說(shuō)的那些話(huà)也正是這種欲望的隱秘表達(dá)。安提戈涅不惜一死也要為波呂涅克斯舉行一次葬禮，理由僅僅是后者“是”她的哥哥；而如果換成別人，即使是她的丈夫或者兒女，都可以作罷。這顯然是沒(méi)有根據(jù)的。但就是在這沒(méi)有根據(jù)的根據(jù)上，就是在這個(gè)緊緊抓住的“是”上，我們看到的是安提戈涅自己的欲望。所以拉康說(shuō)：
一個(gè)由結(jié)構(gòu)關(guān)系決定的地平線(xiàn)涉及了進(jìn)來(lái)；它僅僅存在于語(yǔ)言的基礎(chǔ)上，但它揭示了它們不可超越的結(jié)果。關(guān)鍵是，自從詞語(yǔ)和語(yǔ)言以及能指進(jìn)入游戲的那一刻起，某種東西就可以被述說(shuō)了，而且是以以下這種方式述說(shuō)的： “我的哥哥可能就是你所說(shuō)的，一個(gè)罪犯。他想摧毀城邦的城墻，使他的同胞淪為奴隸。他領(lǐng)導(dǎo)我們的敵人攻打我們的城邦，但盡管他是這樣的人，他也必須應(yīng)該得到安葬儀式。他無(wú)疑不會(huì)與他人擁有相同的權(quán)利。事實(shí)上，你可以告訴我你想說(shuō)的一切，告訴我一個(gè)是英雄是朋友，另一個(gè)則是敵人。但我要說(shuō)，說(shuō)后者沒(méi)有同樣的下界價(jià)值是毫無(wú)意義的。就我而言，你敢向我提及的命令毫無(wú)意義，因?yàn)樵谖铱磥?lái)，我的哥哥就是我的哥哥?！?/p>
安提戈涅援引的權(quán)利只有一個(gè)，這個(gè)權(quán)利出現(xiàn)在"是什么"這個(gè)無(wú)法消除的字符的語(yǔ)言中，自從這個(gè)突然出現(xiàn) 的能指不管變遷的洪流將它像一個(gè)固定 的物體一樣凍結(jié)起來(lái)的那一刻起，它就是無(wú)法消除的了。是什么，是，安提戈涅那不可動(dòng)搖的、不可屈服的立場(chǎng)就是固定在這個(gè)之上的，固定在這個(gè)平面上的?！?9】
所以，拉康認(rèn)為，盡管黑格爾為這段充滿(mǎn)曖昧、令人費(fèi)解的獨(dú)白找到了一個(gè)宏大堂皇的理由，但安提戈涅與克瑞翁的對(duì)抗既不是為了捍衛(wèi)手足死亡后的神圣權(quán)利，也不像那些膚淺的道德主義者說(shuō)的那樣，因?yàn)樗哂懈邼嵉钠沸?，而只是為了履行自己的義務(wù),按照自己的欲望行事，實(shí)現(xiàn)自己的死亡欲望。這種義務(wù)是精神分析學(xué)上的倫理義務(wù)，盡管她自己并不知道。
拉康確認(rèn)這一點(diǎn)乃是基于對(duì)一個(gè)詞語(yǔ)的深入分析，這個(gè)詞語(yǔ)在這出悲劇中至少出現(xiàn)了 20次。這個(gè)詞就是 Ate。
這是一個(gè)不可替代的詞語(yǔ)。它指定了人的生命的限度，人的生命只能轉(zhuǎn)瞬即逝。......在埃特之外，人只能度過(guò)短暫的一生，那就是安提戈涅想去的地方。生命根本不是一次令人感動(dòng)的短途旅行。在她所抵達(dá)的地點(diǎn)，人們從安提戈涅的口中得到了證據(jù)：她完全不能再忍受生活了。她的生命不值一過(guò)。對(duì)這出令人無(wú)法忍受的戲劇的回憶始終伴隨著她，在這場(chǎng)戲中，她的兩個(gè)哥哥死了，家族的香火從此斷絕；而她居住在克瑞翁的屋子里，要服從克瑞翁的法律，這就是她所不能忍受的?！?0】
那么埃特 ( Ate)是什么意思呢？在希臘神話(huà)中，埃特是引誘人為了自己的欲望而草率行事從而遭受懲罰的犯罪女神——不是埃特遭受懲罰，而是因?yàn)楸灰T而草率行事的人遭受懲罰。對(duì)這個(gè)詞的考古學(xué)分析使拉康發(fā)現(xiàn)，它與母親的欲望密切相關(guān)。這樣，安提戈涅的死亡欲望與母親的欲望之間的關(guān)系就建立了起來(lái)。也就是說(shuō)，安提戈涅的死亡欲望與她背負(fù)的“原罪”直接相關(guān)，我們誰(shuí)不知道她是俄狄浦斯的女兒？
發(fā)生在她的欲望之上的是什么？難道不是他者的欲望？難道不是和母親的欲望有關(guān)聯(lián)？劇本提及了母親的欲望是一切事情的淵源這個(gè)事實(shí)。母親的欲望是整個(gè)結(jié)構(gòu)的開(kāi)創(chuàng)性欲望 但它也是一個(gè)犯罪欲望。這樣，在悲劇和人性的起源處，我們?cè)俅伟l(fā)現(xiàn)了一個(gè)絕境，這個(gè)絕境與哈姆萊特的絕境一樣，只是奇怪的是它更極端。
除了這種欲望與它根本性的毀滅特征之間的調(diào)停之外，在此沒(méi)有任何調(diào)停是可能的。亂倫的結(jié)合撕裂了兩兄弟，一個(gè)代表權(quán)力，一個(gè)代表犯罪。除了安提戈涅，沒(méi)有誰(shuí)承擔(dān)犯罪和犯罪的正當(dāng)性?！?1】
在現(xiàn)實(shí)的表象上，安提戈涅的絕對(duì)指令是安葬波呂涅克斯，但它的真正本質(zhì)是她的死亡欲望。安提戈涅的欲望之所以是死亡欲望，拉康認(rèn)為，這首先來(lái)自于她的父親俄狄浦斯因?yàn)槟赣H的欲望而犯下的原罪;這樁原罪并未因?yàn)槎淼移炙故艿綉吞幎簦诎蔡岣昴@里仍然是一個(gè)沉重的負(fù)擔(dān)，因?yàn)榘蔡岣昴退男置镁褪沁@樁原罪的產(chǎn)物。其次，拉康似乎認(rèn)為，安提戈涅之所以特別承擔(dān)了這份罪過(guò)，乃是因?yàn)樗约阂埠投淼移炙挂粯訉?duì)波呂涅克斯抱有一種禁忌的無(wú)意識(shí)欲望，這就是與母親的欲望關(guān)系密切的他者的欲望。主體要滿(mǎn)足他者的欲望，其途徑與結(jié)果都只能是死亡，因?yàn)?，首先，只有取消主體自己的存在，這種欲望才能得到實(shí)現(xiàn)；其次，這種欲望是一種禁忌的欲望，主體對(duì)它的追求必將受到死亡懲罰。因此，與 克瑞翁的沖突不過(guò)是安提戈涅死亡欲望在意識(shí)水平上的催化劑或者導(dǎo)火線(xiàn)。
精神分析學(xué)上的死亡欲望雖然確實(shí)表現(xiàn)出一種趨死性，但它的本質(zhì)是為了擁抱那不可能的完滿(mǎn)。這種完滿(mǎn)最根本的表象就是與母親的合二為一，但為此付出的代價(jià)就是取消自己的存在，將自己變?yōu)槟赣H的欲望的欲望對(duì)象。一方面，人必須進(jìn)入語(yǔ)言才能成為人，但進(jìn)入語(yǔ)言就意味著被異化和分裂；另一方面，進(jìn)入語(yǔ)言的人的欲望只能在語(yǔ)言的縫隙中得到表達(dá)。而一旦這種擁抱完滿(mǎn)的欲望過(guò)于強(qiáng)烈，語(yǔ)言不足以承載它，主體便只能追求死亡 只有在死亡中，主體才能夠體驗(yàn)?zāi)欠N至上的極樂(lè)。因此，安提戈涅的死亡欲望也是一種追求“完滿(mǎn)”、擁抱“極樂(lè)”的欲望。
從精神分析的倫理學(xué)上說(shuō)，安提戈涅是一個(gè)典型，因?yàn)樗^對(duì)按照自己的欲望行事。這在對(duì)立的另一極上完全符合康德的倫理標(biāo)準(zhǔn) 無(wú)條件服從道德律令。但正如拉康指出的那樣，安提戈涅是以一種犯罪的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的欲望的，那就是違反克瑞翁的法律。從心理學(xué)上說(shuō)，犯罪是人實(shí)現(xiàn)自己欲望的最高形式。在此，拉康與康德的差異顯示了出來(lái)?？档略?實(shí)踐理性批判 中曾作了一個(gè)假設(shè)：
假定有一個(gè)人，他偽稱(chēng)自己有淫欲稟好，如果有可愛(ài)的對(duì)象和行淫的機(jī)會(huì)出現(xiàn)在他面前，這種淫欲就是他完全不能克制的。如果在他遇到這種機(jī)會(huì)的那所房屋的門(mén)前豎起一座絞架，以作在他宣泄了淫欲之后將他吊在上面之用，這樣他是否還不能抑制他的稟好？人們無(wú)需費(fèi)時(shí)猜測(cè)他將如何作答?！?2】
他會(huì)說(shuō)些什么呢？這里有康德希望聽(tīng)到的答案，但是也有與他的設(shè)想完全對(duì)立的答案， 只要這是一個(gè)安提戈涅式的主體。那就是：正因?yàn)榍懊尕Q起了絞架，主體才要去實(shí)現(xiàn)他的欲望；如果沒(méi)有絞架，或者絞架被撤去了，主體反而失去了他的欲望。
安提戈涅的欲望只能通過(guò)犯罪才能獲得表達(dá)，只有這樣的死亡才是真正的死亡，才是她所需要的死亡。但就是在這一點(diǎn)上，克瑞翁也沒(méi)有放過(guò)她，但恰好也成全了她崇高的美。正是在這個(gè)意義上，我們才能更深刻地理解拉康何以說(shuō)“安提戈涅為我們揭示了定義欲望的視線(xiàn)” ：
這個(gè)視線(xiàn)聚焦于一個(gè)形象，這個(gè)形象擁有的神秘至今尚未得到表達(dá)，因?yàn)樗破饶憔驮诳此哪且豢涕]上眼睛。但是，這個(gè)形象就位于悲劇的中心，因?yàn)樗褪前蔡岣昴约好匀说男蜗?。我們知道得非常清楚，在?duì)話(huà)之外，在家國(guó)問(wèn)題之外，在道德性的爭(zhēng)論之外，使我們極度著迷的就是安提戈涅，在她那令人無(wú)法忍受的光輝中的安提戈涅。她具有一種特質(zhì)，既吸引我們，又使我們?cè)谑艿酵{的意義上感到震驚。這個(gè)可怕的、自覺(jué)自愿的犧牲者使我們惶恐不安?！?3】
拉康在此提出了一個(gè)理解欲望的新視角，即從美 ( beauty)的角度切入欲望問(wèn)題——安提戈涅本人不僅是一個(gè)精神分析倫理的代表，一個(gè)死亡欲望的純粹能指，她還是崇高的美。拉康告訴我們，安提戈涅百折無(wú)損的崇高美可以從劇中歌隊(duì)的呤唱找到證據(jù)：
無(wú)往不勝的伊洛斯，使財(cái)富遭受浩劫的伊洛斯，使守夜人與妙齡女郎緊緊依偎的伊洛斯，你飄過(guò)大海，漫步于荒野人家。永生者不能逃脫你，必死者也躲不開(kāi)你。誰(shuí)擁有了你誰(shuí)就會(huì)瘋狂。你扭曲人們的頭腦，使公正蛻變?yōu)闊o(wú)義，并毀滅他們。你在親族中挑起爭(zhēng)執(zhí)；新娘眼中放射的欲望，是毀滅一切的火焰，它可比神的法律。阿芙洛狄特的意志無(wú)人可以抵擋?！?4】
上面這節(jié)歌詞是在克瑞翁向歌隊(duì)長(zhǎng)宣布將幽囚 (不是直接說(shuō)處死她 )安提戈涅之后，歌隊(duì)以獻(xiàn)給愛(ài)神伊洛斯和愛(ài)與美之神阿芙洛狄特的頌歌。在安提戈涅哀嘆自己沒(méi)有享受過(guò)迎親歌和洞房歌就要嫁給冥河之神之后，歌隊(duì)再次答唱道：
但是姑娘啊，在那棲息之所，光榮和贊美將隨你同去。凋傷紅顏的疾病，再也不會(huì)損害你的美麗。免受刀劍之戮，世間惟你永生而且自由?！?5】
安提戈涅奪人心魄的崇高的美來(lái)自哪里？要想得到答案，我們就必須理解拉康的思想：人必須死亡兩次。這種思想與薩德有關(guān)。薩德認(rèn)為存在著一種根本的、絕對(duì)的罪惡，大自然的創(chuàng)造力就來(lái)自于它。他的這種觀點(diǎn)又與蒲柏的啟發(fā)有關(guān)。蒲柏在《伊利亞特》第五卷出版時(shí)發(fā)表的長(zhǎng)篇演講中提出了兩種死亡的劃分，一種是自然死亡，它是大自然生死循環(huán)的一部分，另一種是絕對(duì)死亡，是循環(huán)自身的毀滅。齊澤克認(rèn)為，這兩種死亡之間的區(qū)分可以與薩德的幻象聯(lián)系起來(lái)： “在他的作品中，他的受難者在某種意義上是不可毀滅的：她可以被拷打無(wú)數(shù)次，并最終死里逃生;她可以忍受任何拷打，而且依然保持她的美麗端莊。好像在她的自然軀體 (創(chuàng)生與腐爛的循環(huán)的一部分 )之上或之外，在她的自然死亡之上或之外，她還擁有另外一個(gè)軀體，一個(gè)由其他實(shí)體構(gòu)成的軀體，它被排除在了生命循環(huán)之外 一個(gè)崇高的軀體。”【26】
安提戈涅就是這樣一個(gè)崇高之美的典范，她在自然軀體之外還具有這種不可毀滅的崇高客體。毫無(wú)疑問(wèn)，她一直處于悲痛、恐懼和懲罰之中，但她的美依然光芒四射。
拉康將兩種死亡之間的差異理解為自然死亡和符號(hào)性 結(jié)賬 之間的對(duì)立。對(duì)安提戈涅來(lái)說(shuō)，她的符號(hào)性死亡 被克瑞翁排除出城邦的符號(hào)共同體之外，將她關(guān)押到一個(gè)墓室中讓她慢慢死去 先于她的自然死亡，而生命的死亡又是她自己的主動(dòng)選擇，正因?yàn)榇?，拉康才說(shuō)安提戈涅是一個(gè)光彩奪目的崇高的美。安提戈涅的崇高美就存在于她主動(dòng)逆轉(zhuǎn)的兩種死亡之間。
克瑞翁的致命錯(cuò)誤則在于他認(rèn)為自己可以“第二次殺死他的敵人”。他禁止人們?yōu)椴▍文怂故帐?，將安提戈涅關(guān)押、拋棄到荒野石室中的懲罰都是這種妄想的體現(xiàn)。拉比特說(shuō)，在這一點(diǎn)上，他與哈姆萊特非常相似。哈姆萊特一再抑制自己殺死克勞狄斯，原因之一就在于他認(rèn)為這只是將“第一次死亡”加之于他，而不是自己所需要的“第二次殺死 ”——從符號(hào)上殺死他的靈魂。【27】
拉康進(jìn)而認(rèn)為，安提戈涅的美具有兩種作用，一方面它使欲望現(xiàn)身從而體現(xiàn)了欲望，另一方面，它又抑制了欲望。拉康是基于這個(gè)事實(shí)作出這樣的評(píng)論的：美既招致暴行又抗拒暴行。
一方面，欲望的范圍似乎被排除出了美的領(lǐng)域；但另一方面，這一點(diǎn)又顯得同樣明顯： ......美具有暫緩、減弱和消除欲望的效力。 .....并不是說(shuō)在某些特定的場(chǎng)合下，美不能與欲望結(jié)合，而是說(shuō)它們以一種神秘的方式結(jié)合了，以一種暴行的形式結(jié)合了；我只能以這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)，它內(nèi)中就具有某種無(wú)形線(xiàn)路的交叉結(jié)構(gòu)?！?8】
亞里士多德曾說(shuō)，悲劇主角遭殃是因?yàn)樗蛩诘赖缕焚|(zhì)和正義上并不是好到極點(diǎn)，而是和我們自己類(lèi)似，正是由于這種認(rèn)同才使得悲劇具有凈化心靈的作用。但是，以拉康的觀點(diǎn)來(lái)看，安提戈涅顯然是一個(gè)崇高得令人無(wú)法認(rèn)同的悲劇人物。所以齊澤克說(shuō)：
在索?？死账沟摹栋蔡岣昴分?，我們能夠認(rèn)同的人物，是她的妹妹伊斯墨涅 善良、周到、機(jī)敏，準(zhǔn)備讓步或妥協(xié)，具有同情心， “人道”，這一切都與安提戈涅完全相反。安提戈涅總是走到極限， “不在欲望問(wèn)題上讓步 ” (拉康語(yǔ) )，而且在其對(duì)“死亡本能”的固執(zhí)中，在其對(duì)走向死亡的存在、可怕的無(wú)情的固執(zhí)中，她被免去了日常感受和思慮、激情以及恐懼的循環(huán)。易言之，正是安提戈涅本人，必然在我們這些充滿(mǎn)了憐憫、同情心的創(chuàng)造物身上喚起這樣的問(wèn)題 ——“ 她究竟想要干什么？ ”這個(gè)問(wèn)題排除了對(duì)她進(jìn)行任何認(rèn)同的可能性?！?9】
悲劇的凈化功能正應(yīng)該從這個(gè)意義上去理解，而不是通過(guò)亞里士多德所說(shuō)的恐懼和憐憫。從劇中人來(lái)說(shuō)，惟一受到凈化的人是克瑞翁。在暴行招致的一系列沉重打擊之下，他終于認(rèn)識(shí)到了自己的狂妄和過(guò)分，并為付出的代價(jià)而后悔。
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【1】這里的“行動(dòng)”具有特殊的內(nèi)涵，它是拉康思想中的一個(gè)特定的術(shù)語(yǔ)。拉康將動(dòng)物的“行為” ( behaviour)與人的“行動(dòng)”( act)嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)，前者是一種本能的舉動(dòng)，而后者是一個(gè)倫理概念。在法律上，主體只為自己受意識(shí)支配的行為負(fù)責(zé)，但在精神分析學(xué)中，主體既要為自己的意識(shí)行為負(fù)責(zé)，也要為自己的無(wú)意識(shí)行為負(fù)責(zé)。
【2】【13】【18】【19】【20】【21】【23】【28】Jacques Lacan， The Ethics of Psychoa nalysis (The Seminar )， trans. Dennis Porter， Lon don： Routledge， 1992， p 247， p 259， p278， p 279， p 263， pp 282-283， p 247， p 238.
【3】【9】索?？死账埂栋蔡岣昴?，羅念生譯，見(jiàn) 羅念生全集 第二卷，上海人民出版社， 2004年，第 319、 309、 313頁(yè)。
【4】賀麟將其翻譯為《人的規(guī)律》和《神的規(guī)律》，從上下文來(lái)看，我認(rèn)為，將“規(guī)律”翻譯為“法律 ”似乎更妥當(dāng)，英文版便譯為 law。
【5】【6】【8】【11】【12】黑格爾 精神現(xiàn)象學(xué)，下卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書(shū)館， 1979年，第 7、 7、 8、 16、 31、 26頁(yè)。
【14】【15】Jacques Lacan， Ecrits： A Selection， trans. Bruce Fink， New York： W. W. N orton， 2002， p287， p 311.
【16】 Jacques Lacan， The Sem ina r I， trans. John Forrester，NewYork： W. W. Norton& Company， 1988， p 183.
【17】Jacques LacanTheSeminar IItransSy lvana T om asel ，，. l，i New York： W. W. Norton & Company， 1988， pp 228 -229. 【22】康德 實(shí)踐理性批判，韓水法譯，商務(wù)印書(shū)館， 1999年，第 30-31頁(yè)。
【24】【25】這兩節(jié)歌詞根據(jù)英文版《安提戈涅》譯出 ( Sopho cles， An tigone， translated by Blake Tyrrell and Larry J. Bennett)。我沒(méi)有采用羅念生先生的譯本，是因?yàn)橹?nbsp; 譯本在此將 E ros譯為 愛(ài)情 似乎不夠妥當(dāng)，因?yàn)樽髡咴诖吮磉_(dá)的是對(duì)安提戈涅直接的贊美。
【26】齊澤克 意識(shí)形態(tài)的崇高客體，季廣茂譯，中央編 譯出版社， 2002年， 第 185頁(yè)。 【27】 JeanM ichel R abat， Jacqu es La can， N ew Y ork： Palgrave， 2001， p 79.
【28】齊澤克 意識(shí)形態(tài)的崇高客體，季廣茂譯，中央編譯出版社， 2002年，第 164頁(yè)。略有改動(dòng)。
[作者簡(jiǎn)介 ]馬元龍， 1970年生，華中師范大學(xué)文藝學(xué)博士，現(xiàn)為中國(guó)人民大學(xué)文藝學(xué)博士后，主要研究法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家雅克 拉康的精神分析哲學(xué)，近期發(fā)表的文章有 主體的顛覆：拉康精神分析學(xué)中的自我 等。
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