Redoubled Onto-theo-logy:On Marion’s New Interpretation of Cartesian Metaphysics
作者簡介：黃作，華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)研究所
原發(fā)信息：《哲學(xué)動態(tài)》第201710期 第
內(nèi)容提要：海德格爾的存在-神-邏輯學(xué)理論引起了法國哲學(xué)家和神學(xué)家的濃厚興趣。盡管法國學(xué)界對海德格爾的這一思想有著諸多批評，但也不乏繼承與發(fā)揮的例子。其中最著名的嘗試莫過于馬里翁用此模式成功闡述了笛卡爾重疊的形而上學(xué)思想結(jié)構(gòu)，這一獨(dú)特解釋有助于我們加深對笛卡爾形而上學(xué)新思想的認(rèn)識和理解。
關(guān)鍵詞：馬里翁/存在-神-邏輯學(xué)/思維活動/原因
存在-神-邏輯學(xué)(onto-théo-logie)學(xué)說是海德格爾的理論創(chuàng)造。根據(jù)海德格爾本人的標(biāo)示，他在《何謂形而上學(xué)》一文1949年第五版增補(bǔ)的導(dǎo)言中明確指出存在論-神學(xué)是形而上學(xué)的本質(zhì)①，在1950年的《林中路》中又明言，由亞里士多德所開創(chuàng)的研究存在者之為存在者的科學(xué)本身就是存在論-神學(xué)的②。直到1957年2月24日在托特瑙堡黑格爾邏輯科學(xué)研討班的最后一次報告中，海德格爾才詳細(xì)闡述了其存在-神-邏輯學(xué)理論，后以《形而上學(xué)的存在-神-邏輯學(xué)的構(gòu)成》為題收入《同一與差異》文集。在這一報告中，他把黑格爾的邏輯學(xué)思想與亞里士多德《形而上學(xué)》中的存在論(研究存在者之為存在者)和神學(xué)(研究至上存在者)結(jié)合到了一起。在他看來，盡管黑格爾并沒有把思辨哲學(xué)(也即真正的哲學(xué))稱為存在論-神學(xué)，而稱之為邏輯學(xué)③，但邏輯學(xué)從根本上來說是關(guān)于邏各斯( )的學(xué)說。而存在論和神學(xué)之所以是探究存在者之為存在者和存在者整體(也是至上存在者問題)的理論，它們之所以能夠?qū)Υ嬖谡咧嬖谧鞒稣撟C，正是因?yàn)樗鼈兠鎸壐魉棺鞒龃疝q，它們在本質(zhì)上是遵循邏各斯的，由此它們就被叫作存在-邏輯學(xué)和神-邏輯學(xué)。更明確地說，形而上學(xué)就是存在-神-邏輯學(xué)，或者說形而上學(xué)的基本特征是存在-神-邏輯學(xué)的。④
海德格爾的這一學(xué)說似乎較好地反映了形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)，至少是亞里士多德《形而上學(xué)》一書中的理論結(jié)構(gòu)。在《形而上學(xué)》中存在著兩種形而上學(xué)，即一般的形而上學(xué)和特殊的形而上學(xué)。亞里士多德在第4卷開頭指出，“有一門研究存在者之為存在者( ，或譯為'作為存在者的存在者’)以及存在者各種固有屬性的科學(xué)”⑤，后來大家稱這門科學(xué)為一般的形而上學(xué)，因?yàn)樗芯恳话愕拇嬖谡叨蔷唧w的存在者。在第6卷中，亞里士多德提出有一門先于( )物理學(xué)和數(shù)學(xué)的第一科學(xué)( )，它只研究既可分離的( )又不運(yùn)動的( )東西，他稱之為神學(xué)( )；而神圣者( )正是這種既可分離又不運(yùn)動的東西，即一種至上存在者( )。⑥后來這門科學(xué)被稱為特殊的形而上學(xué)，因?yàn)樗芯刻厥獾拇嬖谡?，即至上存在者。這一雙重結(jié)構(gòu)是亞里士多德形而上學(xué)理論中的一個事實(shí)，歷史上的爭議主要集中于一般的存在者與特殊的至上存在者的關(guān)系問題。亞里士多德本人曾經(jīng)對此有一個明確的說法，即第一科學(xué)或第一哲學(xué)“由于是第一性的才是普遍的”⑦。這對于亞里士多德本人來說似乎并不是一個問題，但是后人對這一問題的爭論一直沒有停止過。⑧
海德格爾對此問題的回答追求辯證統(tǒng)一：“形而上學(xué)不僅是神-邏輯學(xué)，而且是存在-邏輯學(xué)……形而上學(xué)是神-邏輯學(xué)，因?yàn)樗耸谴嬖?邏輯學(xué)。形而上學(xué)是存在-邏輯學(xué)，因?yàn)樗耸巧?邏輯學(xué)?！雹釗Q言之，對于形而上學(xué)的探討不能單獨(dú)考慮神之邏輯學(xué)方面或存在之邏輯學(xué)方面。海德格爾進(jìn)一步指出，這里并不涉及上述兩門獨(dú)立學(xué)科的一種聯(lián)合，而是涉及“存在之邏輯學(xué)和神之邏輯學(xué)所追問和思考的東西的統(tǒng)一性：普遍的和第一性的存在者之為存在者與最高的和終極的存在者之為存在者的統(tǒng)一”⑩。在此我們注意到，海德格爾把亞里士多德的《形而上學(xué)》中作為存在者的存在者和至上存在者都視為“存在者之為存在者”，他把“第一性的”與“普遍的”等同起來修飾上述的一般存在者，而把“最高的”和“終極的”等同起來修飾上述特殊的至上存在者，這與亞里士多德的理論設(shè)想是有一定區(qū)別的。這種統(tǒng)一性又表現(xiàn)為相互性，最高的和終極的存在者以其方式論證著普遍的和第一性的東西，普遍的和第一性的東西也以其方式論證著終極的東西。由此出發(fā)，海德格爾總結(jié)道：“形而上學(xué)的本質(zhì)機(jī)制植根于普遍的、最高的存在者之為存在者的統(tǒng)一性?！?11)
海德格爾的這一學(xué)說剛問世就引起法國哲學(xué)家和神學(xué)家的濃厚興趣，他們圍繞相關(guān)主題一共舉行了三次比較著名的研討會。第一次研討會在1968年2月26日至29日舉行，由索拉許瓦的多明我會學(xué)堂教士們組織，會議論文集次年以《上帝的對象性報告》為名出版，其中格福勒(Cl.Geffré)這樣說：“作為神學(xué)家，我只說，我不能無視對海德格爾的質(zhì)疑?！?12)這一立場也被認(rèn)為是研討會的總基調(diào)。(13)第二次會議由斯特拉斯堡人文大學(xué)組織，在神學(xué)跨學(xué)科研究中心的支持下于1985年的5月舉行，會議論文集次年以《存在與上帝》為名出版。布爾格(D.Bourg)在《導(dǎo)言》一開始就指出，“對上帝的思考路線不再借用傳統(tǒng)存在論的各條道路”，而應(yīng)該探討能夠通達(dá)上帝的各條思想道路。論文集第一部分文章“促使我們評估希臘存在論與思辨神學(xué)之間由經(jīng)院哲學(xué)所編織的各種聯(lián)系的復(fù)雜性。思辨神學(xué)不應(yīng)該被視為存在-神-邏輯學(xué)的一種簡單的變形，不應(yīng)該被視為一種希臘思維方式的被動的革新，而這種希臘思維方式卻未經(jīng)觸動”，同時認(rèn)為大家并沒有公正地對待圣托馬斯，只在他的作品中看到基督教的希臘化。相反，格福勒的文章《托馬斯·阿奎那或古希臘文化的基督教化》則“向我們指出我們更多地是跟一種古希臘文化的基督教化打交道”。論文集第二部分文章討論上帝與存在問題，學(xué)者們或者從神學(xué)話語應(yīng)該奠基于《圣經(jīng)》之上出發(fā)，或者從拒絕“一切都需要存在”的這一哲學(xué)構(gòu)成原理出發(fā)，力圖使上帝脫離任何存在思維。論文集第三部分文章則探討了神學(xué)與語言問題，認(rèn)為語言也可以被視為一條通達(dá)上帝的道路。(14)由此不難看出，第二次研討會具有某種批評海德格爾的基調(diào)。第三次會議于1994年6月3日至4日在圖盧茲的天主教學(xué)院神學(xué)系舉行，會議論文集以《圣托馬斯和存在論-神學(xué)》為名在《托馬斯主義雜志》1995年第1期以?？男问匠霭?。第三次研討會繼續(xù)第二次研討會批評海德格爾的基調(diào)，波尼諾(S.-T.Bonino)在《導(dǎo)言》中指出，其中一部分文章對托馬斯思想進(jìn)行評注，檢查這一思想是否受到海德格爾對存在論-神學(xué)發(fā)起的“訴訟”的影響，這必然要求對上述批評的反思；另一部分文章則集中討論存在論-神學(xué)框架下的觀念史如何為托馬斯學(xué)說定位，譬如布勒努瓦(O.Boulnois)運(yùn)用歷史研究的方法指出，有關(guān)存在論-神學(xué)的辯論嚴(yán)格來說始于圣托馬斯之后的鄧·司各特。最后波尼諾總結(jié)道，“在此應(yīng)該'梳理’海德格爾的分析。如果正是在中世紀(jì)思想的內(nèi)部形成了導(dǎo)向現(xiàn)代存在論的各種重大決定，那么中世紀(jì)神學(xué)就已經(jīng)認(rèn)識到了其他形式的形而上學(xué)思想，而其中圣托馬斯的形而上學(xué)歸根到底代表了反對這種偏航的一些請求”，或者說，“把中世紀(jì)看作存在論-神學(xué)符號下完全堅(jiān)如磐石的一個時期是不可能的”。(15)簡言之，大家對海德格爾用存在論-神學(xué)來解釋中世紀(jì)形而上學(xué)思想表示了異議。
