提 要：來知德是明代象數(shù)易學(xué)大師，但他并不廢棄義理，而是力圖為義理尋求堅(jiān)實(shí)的象數(shù)根基。在哲學(xué)上，來知德深思力索，終有所得。他以理為主宰，闡發(fā)義理，而以數(shù)之對(duì)待、氣之流行，將義理與象數(shù)緊密地結(jié)合起來。經(jīng)過他的努力，朱熹而后，易學(xué)象數(shù)、義理的融合達(dá)到了一個(gè)新的歷史高度，難于超越，號(hào)稱絕學(xué)。來氏認(rèn)為理以陰陽為本，其核心在五倫之德，而以無欲為求理之要。故以格物之物為物欲之物，而將格物致知、克己復(fù)禮、清心寡欲看作一回事，在具體功夫上主張知行并進(jìn)，認(rèn)為《易》以道義配禍福，皆利于正，需應(yīng)時(shí)而作，順時(shí)而為，關(guān)注《大象》的功夫。在修養(yǎng)方面，來氏則繼承程朱，主張敬義夾持，表里互養(yǎng)。
關(guān)鍵詞：來知德；易學(xué)；《周易集注》；義理學(xué)
來知德認(rèn)為《易》以象數(shù)為主，但這并不能抹殺他對(duì)義理的重視。張惟任說：“說天莫辨乎《易》，故先生（來知德）所為《弄圓圖》、《太極圖》，神明乎濂溪先生之旨，而悟夫天地古今治亂消息之所以然?！?a title='' name='_ftnref2'>
[①]從注《易》的體例而言，來知德的注分兩部分，前一部分言象數(shù)，而后一部分專言義理，所以他是把義理擺在了和象數(shù)同等重要的地位上的，只是先后有別而已。他將孔子同伏羲、文王、周公并列而論，又各別其用心，體現(xiàn)了他對(duì)孔子之《易》的重視。關(guān)于來知德的此種用心，學(xué)者們往往略而不言，難免有失來氏本意。清四庫館臣認(rèn)為其“所注《周易》雖穿鑿而成理”
[②]，對(duì)其義理頗有肯定。
一、來氏易學(xué)著述體系
來知德注《易》是一個(gè)系統(tǒng)的工程。其先著成《讀易悟言》，后又有《周易集注》；而先于《集注》而成的“《弄圓篇》作一大圈，虛其中以象無極，外圍則用陳敷文所傳蜀中太極圖形，以黑白互包象陰陽，遞相消長(zhǎng)，而以人事世運(yùn)繞圈旋轉(zhuǎn)而注之”，與其“《河圖洛書論》皆其易說之緒論”
[③]。在《周易集注》中，來知德有《易經(jīng)字義》1篇，以釋“象”、“錯(cuò)”、“綜”、“變”、“中爻”等字詞之義，但“孔子沒，后儒皆不知一字之義，獨(dú)周濂溪一人知之”，因此“不得已又作《入圣功夫字義》”
[④]，對(duì)包括《周易》“太極”等在內(nèi)的儒家哲學(xué)范疇作了疏釋，而與宋儒陳淳《北溪字義》相仿。張子功稱：“若先生所解《大學(xué)古本》兼新畫《太極圖》、《弄圓》諸篇，則先生之堂奧也；《四省錄》，先生之棟宇墻墉也；此（《日錄》）不過園林別墅所種之花木，其不可曉者，則奇花異木也。”
[⑤]是則來知德所有著錄不但有內(nèi)外篇之別，也有精粗表里之異，但其相輔相成，而以《易》為核心，渾融一體，則是事實(shí)。
就《周易集注》一書而言，實(shí)由卷首自序及圖說、正文《周易》經(jīng)傳注釋兩大部分組成，也是一個(gè)嚴(yán)密完備的體系，以為如此“讀《易》者開卷豁然，可以少窺四圣宗廟百官于萬一矣”
[⑥]。
卷首除自序一篇外，便是《易注雜說諸圖總目》，共19目。需要指出的是，卷首部分是在來知德完成經(jīng)傳注釋后作的，以闡釋其易圖學(xué)思想。圖及說完成于具體注釋之后，無疑是其易學(xué)思想的概括總結(jié)，最為緊要?？梢哉f，卷首部分是理解分析來知德易學(xué)思想的關(guān)鍵，而注釋方面則是其具體運(yùn)用。來知德總括道：“注既成，乃僣于伏羲、文王《圓圖》之前，新畫一圖，以見圣人作《易》之原；又畫《八卦變六十四卦圖》；又畫《八卦所屬相錯(cuò)圖》；又畫《八卦六爻變自相錯(cuò)圖》；又畫《八卦次序自相綜圖》；又畫《八卦所屬自相綜》，《文王序卦正綜圖》；又畫《八卦四正四隅相綜》，《文王序卦雜綜圖》；又發(fā)明八卦正位，及上下經(jīng)篇義，并各字義；又發(fā)明六十四卦啟蒙；又考定《系辭》上下傳；又補(bǔ)定《說卦傳》，以廣八卦之象；又改正《集注》分卷；又發(fā)明孔子《十翼》?！?a title='' name='_ftnref8'>[⑦]
在正文注釋方面，來知德將自己的注分作兩部分，用“○”將二者分隔開來。其前一部分訓(xùn)釋象義、字義以及錯(cuò)綜之義，屬于象數(shù)的范疇；而后一部分則采百家《易》注，專言本卦本爻正意，屬于義理的范疇，但所采諸家解多不列其名。從來氏注分象數(shù)、義理兩部分來看，他力圖融會(huì)象數(shù)、義理，兼采博收。但他自負(fù)得象數(shù)之傳，故所采只限于諸家義理。來氏在序文中對(duì)此便有明確的解說：“其注先訓(xùn)釋象義、字義及錯(cuò)綜義，后加一圈，方訓(xùn)釋本卦、本爻正意。象數(shù)言于前，義理言于后。其百家注《易》諸儒，雖不知其象，不知《序卦》、《雜卦》及卦變之非，止言其理。若于言理之中，間有不悖于經(jīng)者，雖一字半句，亦必采而集之，名曰《周易集注》?！?a title='' name='_ftnref9'>
[⑧]在開篇的《乾卦》初九爻辭注釋的前半部分結(jié)束時(shí)，來知德也起例式地指出：“此訓(xùn)象、訓(xùn)字、訓(xùn)錯(cuò)綜之義，圈外方是正意。三百八十四爻仿此。”
[⑨]二、以理為主宰的本體論
來氏認(rèn)為理普遍存在，范圍萬化萬物，象數(shù)與義理相通。首先，來知德認(rèn)為存在著一個(gè)至高無上的理，知此理即可明天下事，處事得宜。他說：“人能明理義，識(shí)時(shí)勢(shì)，處天下之事無難矣。學(xué)者宜細(xì)玩之?！?a title='' name='_ftnref11'>
[⑩]他將理作為當(dāng)然，包括盡一切，象數(shù)自然不例外?！疤煜轮?，原是如此，不獨(dú)象數(shù)然也。”
[11]來知德將此理與易道等同起來，而以陰陽為本，它充塞于宇宙之間，廣大無比。他說：“易道不外乎陰陽，而陰陽之理則遍體乎事物。以遠(yuǎn)言其理，則天高而莫御；以邇言其理，則地靜而不偏；以天地之間而言，則萬事萬物之理無不備矣。此《易》所以廣大也。”
[12]陰陽即乾坤，乾坤即天地?！兑住纺懱斓刂?，其本也就是陰陽。所以來知德又說：“《易》之所以廣大者，一本于乾坤而得之也。……《易》不過模寫乾坤之理，易道之廣大，其原蓋出于此。”
[13]以陰陽之理為最高本體，這是來知德在易學(xué)本體論上的獨(dú)到認(rèn)識(shí)，與程朱以理為本、以陰陽為氣之說有很大的不同。
來氏認(rèn)可畫前之易的存在，承認(rèn)了理的本體地位。來氏說：“上古雖未有《易》之書，然造化人事本有《易》之理，故所作事暗合《易》書，正所謂畫前之易也。”
[14]他又說：“有造化之易，有易書之易，有在人之易?！?a title='' name='_ftnref16'>
[15]此易即太極，即理?！疤珮O者，至極之理也。理寓于象數(shù)之中，難以名狀，故曰太極?！?a title='' name='_ftnref17'>
[16]不過，在具體論述理的內(nèi)涵時(shí)，來知德又徹底地滑向了程朱理學(xué)的論調(diào)，將理作為仁義禮知的綱常規(guī)范，將無欲作為理的根本要求，以為無人欲之私即可明天之理。他說：“理即仁義禮知之理，氣即吉兇禍福之氣?！?a title='' name='_ftnref18'>
[17]此理雖與程朱所論同，此氣之說則與稟賦有異之說有別。他又說：“道者，天地日月之正理，即太極也。一者，無欲也，無欲則正矣?！薄熬?，明也，擇也，專精也，即‘惟精惟一’之精，言無一毫人欲之私也。義者，吾性之理，即五倫仁義禮知信之理也?！?a title='' name='_ftnref19'>
[18]“見此幾之君子豈易能哉！必其操守耿介，修身反己，無一毫人欲之私者方可能之?！?a title='' name='_ftnref20'>
[19]所以來知德的理即封建的綱常倫理，其修養(yǎng)功夫即無欲。
來知德認(rèn)為道與德是相關(guān)聯(lián)的，道是德之根本，德是道之體現(xiàn)，是道之有得于我者?！吧w德者即貞實(shí)之理，誠之涵于心者也?！?a title='' name='_ftnref21'>
[20]德淵源于道，“天下無道外之德，即五倫體之于身也。此德塞乎天地，橫乎四海，如杲日當(dāng)空，人人得而見之，故曰明，非《大學(xué)》舊注‘虛靈不昧’之謂也”
[21]。德盡管不是本體，但卻是本體之在于人身者，體現(xiàn)為五倫，與“虛靈不昧”的佛學(xué)本體不同。從其特性來看，德無處不在，人人得見，而且“人之德本明，但溺于人欲之私則暗矣”，因此需要“自昭其明德”，用“格物致知以去其蔽明之私，誠意正心修身以踐其自昭之實(shí)”
[22]。
在《來氏圓圖》中，來知德明確標(biāo)明“對(duì)待者數(shù)，主宰者理，流行者氣”。所以他認(rèn)為宇宙的本體是理，但卻與氣、數(shù)有著明確的關(guān)聯(lián)性。在論述上下經(jīng)之首卦時(shí)，來知德發(fā)現(xiàn)了《易》對(duì)待、流行之別。他說：“上經(jīng)首《干》《坤》者，‘天地定位’也；下經(jīng)首《咸》《恒》者，‘山澤通氣’也。位欲其對(duì)待而分，《系辭》‘天地定位’一條是也，故天地分為二卦；氣欲其流行而合，《系辭》‘剛?cè)嵯嗄Α粭l是也，故山澤合為一卦?！?a title='' name='_ftnref24'>
[23] 來氏認(rèn)為《易》雖得理之全，但以變易為主。他說：“《易》主于變易，所以取義不窮。”
[25]上經(jīng)以對(duì)待言，是用來說明卦位之別，而下經(jīng)以流行言，以用來說明氣之合。而這一切皆源于主宰之理。他說：“陰陽之理，剛上柔下，分之常；迅雷烈風(fēng)，交助其勢(shì)，氣之常；男動(dòng)作于外，女巽順于內(nèi)，人理之常。”
[24]理有對(duì)侍之分，也有流行之合，決定了氣與數(shù)的性質(zhì)。對(duì)于《易》而言，
三、致知力行的功夫論
來知德“學(xué)以致知為本，盡倫為要”
[26]，“與程子、陽明有異同者二端，謂格物之物，乃物欲之物；物格而后知至，克己復(fù)禮為仁，養(yǎng)心莫善于寡欲，此三句話乃一句話也”
[27]。來知德認(rèn)為格物之物非宋儒“物理之物”，也不是明儒“事物之物”，而是“物欲之物”，故以“五性本體上半毫功夫做不得，惟當(dāng)于發(fā)念上做功夫。遏人欲者，即所以存天理也。人欲既遏，則天理自然呈露，而情之所發(fā)，事之所行皆天理矣”
[28]。此其所悟，便部分源于《損卦·大象》“君子以懲忿窒欲”及《系辭》所載孔子稱贊顏回之語。顯然，來知德既不贊同程朱“即物窮理”之說，也不認(rèn)同王守仁“致吾心之良知于事事物物”，而是以格除物欲為念。將王氏“意之所在”的“物”，更為直截了當(dāng)?shù)亟庹f成“物欲”，這是來氏的發(fā)明與進(jìn)步。武林楊澄說：“當(dāng)禪學(xué)混雜之余，圣學(xué)將絕之后，先生挺出，獨(dú)能以孔氏之學(xué)表章之，先生之功，蓋不在禹下也?！?a title='' name='_ftnref30'>
[29]此雖有過譽(yù)之處，當(dāng)確能揭示來知德在明末狂禪流行之際的反佛老，純潔、發(fā)揚(yáng)儒學(xué)之功。
在知行觀上，來知德主張“知行并進(jìn)”。他說：
夫德業(yè)之進(jìn)修，固在于忠信、修辭、立誠矣。然其入門用功，當(dāng)何如哉？亦知行并進(jìn)而已。蓋其始也，知德業(yè)之所當(dāng)至，此心必有其幾。當(dāng)幾之初，下此寔心，而必欲其至。知至即至之，則念念不差，意可得而誠矣。幾動(dòng)不差，此其所以可與幾也。其終也，知德業(yè)之所當(dāng)終，此事必有其義。見義之時(shí)，行此實(shí)事，而必欲其終。知終即終之，則事事皆當(dāng)，身可得而修矣。義守不失，此其所以可與存義也。如此用功，則反身而誠，德崇而業(yè)廣矣，又焉往而不宜哉！[30] 知心之幾而必欲其至，知事之義而必欲其終，下實(shí)心，行實(shí)事，知行并進(jìn)，就能實(shí)現(xiàn)德崇業(yè)廣。
在實(shí)踐中，來知德深知親師取友，講學(xué)切磋之益，注重致知、力行功夫。他說：
干道剛健中正，民受天地之中以生，惟中庸不可能。茍非學(xué)聚問辨，有此致知功夫，寬居仁行，有此力行功夫，安能體此龍德之正中哉！聚者，多聞多見，以我會(huì)聚此正中之理也。辨者，講學(xué)也。親師取友，辨其理之精粗，本末得失是非，擇其正中之善者而從之，即講學(xué)以耨之也。寬者，優(yōu)游厭飫，勿忘勿助，俾所聚所辨此理之畜于我者，融會(huì)貫通，渣滓渾化，無強(qiáng)探力索、凌節(jié)欲速之患也。蓋寬字以久遠(yuǎn)言，有從容不迫之意，非專指包含也。居者，守也，據(jù)也。仁以行之者，無適而莫非天理正中之公，而無一毫意必固我之私也。蓋辨者，辨其所聚。居者，居其所辨。行者，行其所居。故必寬以居之，而后方可仁以行之。若學(xué)聚問辨之余，涵養(yǎng)未久，粗心浮氣，而驟欲見之于實(shí)踐，則居之不安，資之不深，安能左右逢原，而大公以順應(yīng)哉！此為學(xué)一定之序也。有是四者，宜乎正中之德博而化矣。[31] 學(xué)聚問辨是致知的功夫，關(guān)鍵在于涵養(yǎng)；寬居仁行是力行的功夫，關(guān)鍵在于實(shí)踐。來知德非常重視朋友講習(xí)，在他看來，此乃以朋友講之理論與自己習(xí)之實(shí)踐的結(jié)合，如此心理相涵，身事相安，則益固其所能，使人有真心相悅而欲罷不能。他說：“講者，資友講之以究其理；習(xí)者，我自習(xí)之以踐其事。朋友之間，從容論說，以講之于先，我又切實(shí)體驗(yàn)，以習(xí)之于后，則心與理相涵，而所知者益精，身與事相安，而所能者益固，欲罷不能，而真說在我矣?！?a title='' name='_ftnref33'>[32]
為此，來知德對(duì)道與術(shù)加以區(qū)別，將易學(xué)與術(shù)數(shù)相割裂。他說：“《易經(jīng)》皆利于正，蓋以道義配禍福也，故為圣人之書。術(shù)家獨(dú)言禍福，不配以道義，如此而詭遇獲禽則曰吉，得正而斃焉則曰兇，京房、郭璞是也?！?a title='' name='_ftnref37'>
[36]以《大過》上六“過涉滅頂，兇，無咎”為例，“過涉滅頂，必殺身矣，故占者必兇。然不避艱險(xiǎn)，慷慨赴死，殺身以成仁之事也，故其義無咎”
[37]。所以，“理之得失，重于事之吉兇”
[38]。正因?yàn)槿绱?，來知德認(rèn)為《易》只論貞正與否，不論吉兇。其實(shí)，這樣一個(gè)傳統(tǒng)淵源有自。首先，卜筮的目的在于“決嫌疑，定猶與”
[39]，但并不意味著有“嫌疑”、“猶與”，就必須通過卜筮來決定，而往往是“先諦之于謀慮，而后考之于蓍龜”
[40]，“先盡人事，念而能得，思而不能知，然后問于蓍龜”
[41]。即便是“問于蓍龜”，也要與“謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人”相參照
[42]，“白屋之士，皆天其謀，芻蕘之役，咸盡其心”
[43]，其決定的結(jié)果也須三占從二，善鈞從眾，“吾百占而七十當(dāng)，唯周梁山之占也，亦必從其多者而已矣”
[44]。其次，卜筮用以“決嫌疑，定猶與”，但并不意味著任何“嫌疑”、“猶與”，皆可從卜筮中得到滿意答案，而是需要一個(gè)前提，即“謀義，不謀不義”，“卜義，不卜不義”，若此，“謀必成”，“卜必吉”，而“以義擊不義，故戰(zhàn)必勝”
[45]。所謂“忠信之事則可，不然必?cái) ?a title='' name='_ftnref47'>
[46]漢代嚴(yán)遵借《易》以明理，寓教化于卜筮活動(dòng)之中，為言利害，勸以孝弟忠信，“各因勢(shì)導(dǎo)之以善”
[48]。其弟子揚(yáng)雄以為“史以天占人，圣人以人占天”
[49]。北魏高允以為“筮者皆當(dāng)依附爻象，勸以忠孝”
[50]。宋張載提出“《易》為君子謀，不為小人謀”
[51]。宋程可久明確地提出“《易》以道義配禍福，故為圣人之書”，以為“陰陽家獨(dú)言禍福，而不配以道義，故為伎術(shù)”
[52]。宋林駉對(duì)以《易》為占術(shù)也深表不滿，以為其作傭于《左傳》。他說：“自《左氏》以賦《詩》之語而定人之禍福，以占《易》之言而論事之吉兇，于是《詩》流入于五際，專持子、午、卯、酉以驗(yàn)人事，《易》流入于五行，專類淫巫、瞽史以決疑心，推波助瀾，漢儒尤甚，是《左氏》作俑之過也?！?a title='' name='_ftnref54'>
[53]元胡一桂更贊程氏“斯言最有補(bǔ)于世教，且使小人、盜賊不得竊取而用，深得夫子之遺意”
[54]。這樣的思想，得到蔡清等明代學(xué)者的進(jìn)一步闡發(fā)。聶豹《困辨錄》就說：“《易》以道義配陰陽，故凡言吉兇悔吝者，皆主理欲存亡、淑慝消長(zhǎng)處為言。世之所云禍福，亦不外是戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，臨深履薄。”
[55]來知德贊同“《易》為君子謀”
[56]，以“利于正”論“以道義配禍?！保^承先儒之說，在易學(xué)領(lǐng)域中發(fā)揮了“殺身成仁，舍生取義”之說，也發(fā)展了重義理而輕術(shù)數(shù)的易學(xué)傳統(tǒng)，更是對(duì)心學(xué)思想的進(jìn)一步發(fā)展。，在春秋時(shí)期已成為士大夫的共識(shí)，連穆姜也不得不認(rèn)可
[47]，《干文言》對(duì)其解釋的采納，更反映出《易》之所主。
此外，對(duì)于楊、墨、佛、老異端之道，來知德也力加批判，而特別強(qiáng)調(diào)以儒家圣人之道教養(yǎng)童蒙。他說：“楊、墨之行非不果也，而非吾之所謂行；佛、老之德非不育也，而非吾之所謂德。所以蒙養(yǎng)以正為圣功?！?a title='' name='_ftnref58'>
[57]在這一點(diǎn)上，他對(duì)程頤、朱熹也不放過，借解釋《無妄》六二爻辭加以猛烈地批判。來知德說：“若《程傳》‘不首造其事’，《本義》‘無所為于前，無所冀于后’，將道理通講空了，乃禪學(xué)也。吾儒圣人之學(xué)，進(jìn)德修業(yè)，盡其理之當(dāng)然，窮通得喪，聽其天之自然，修身俟命，此正所謂無妄也。豈一點(diǎn)道理不進(jìn)，空空寂寂，謂之無妄哉？”
[58]空講道理，不務(wù)實(shí)修，非為學(xué)之正。黃汝亨稱：“先生以形為俗流，氣為仙佛，神為吾儒，又抵呵佛氏?！?a title='' name='_ftnref60'>
[59]以“理之當(dāng)然”、“天之自然”為正，就人事而言，就應(yīng)當(dāng)應(yīng)時(shí)而作，所以來知德比較強(qiáng)調(diào)“時(shí)”。他說：“天命者，天理之自然也。以人事言，即當(dāng)其可之時(shí)也。言時(shí)當(dāng)豐而豐，時(shí)當(dāng)往而往者，乃所以順其天理之自然也?！?a title='' name='_ftnref61'>
[60]“時(shí)者當(dāng)其可之謂”
[61]，“時(shí)者隨其理之所在”
[62]，“時(shí)者理之當(dāng)然，勢(shì)之不得不然者也”
[63]，“時(shí)者理之當(dāng)其可也”
[64]，“時(shí)者理之當(dāng)可也”
[65]。如此一來，把握“時(shí)”是一件非常困難的事，知時(shí)其實(shí)便已知理。既然時(shí)難于把握，來知德的修行也有失之于被動(dòng)無為的境地，故他又多少承襲了程頤的安命之說，主張安數(shù)盡理。來知德稱：“相感之道，惟當(dāng)安數(shù)盡理，如此功夫。過此則無他術(shù)，無他道也?！?a title='' name='_ftnref67'>
[66]功夫沒有其他可言，惟當(dāng)安數(shù)盡理。正因?yàn)榇?，所以他說“一部《易經(jīng)》說數(shù)即說理”
[67]，而“世之或治或亂，事之或成或敗，人之或窮或通，百凡天下國(guó)家之事，皆不可以智力求之，惟其遇而已矣”[68]。不過，整體來看，來知德還是非常重視人事的，故注中多有“以人事論”之類的論述。他還說：“凡人有事，人謀在先，及事之吉兇未決，方?jīng)Q于卜筮，所以說‘人謀、鬼謀，百姓與能’也。故《書》曰：‘謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。’先心而后人，先人而后鬼，輕重可知矣?！?a title='' name='_ftnref70'>
[69]來氏所謂的人事，更在于內(nèi)在的修身，以為“樂天理則內(nèi)重外輕，又知命則惟修身以俟，所以不憂”，故既主張“隨寓而安乎土”，又主張“隨寓而敦篤乎仁”，而行“立人達(dá)人之事”
[70]。由此可及，來知德的知行修養(yǎng)功夫還是十分積極有為的，并非空疏無物。
來知德以《大象》之說皆主功夫，對(duì)其解說尤在意于此。他說：“凡《大象》皆有功夫，故曰‘君子以’，‘以’者，用也?！?a title='' name='_ftnref72'>[71]來知德特別強(qiáng)調(diào)“遷善改過，懲忿窒欲”。他說：“為學(xué)之道無他，惟知不善則速改，以從善而已。復(fù)則人欲去而天理遠(yuǎn)，修身之要，何以加此！”遷善改過有主動(dòng)和被動(dòng)兩種，只有主動(dòng)改過，不遠(yuǎn)而復(fù)，方可無悔而吉。他說：“人有過失必至征色發(fā)聲而后悔悟，此則困心衡慮者也。惟自此心而失之，又自此心而知之，自此心而知之，又自此心而改之，此則不遠(yuǎn)即復(fù)，不至于悔者也?！?a title='' name='_ftnref73'>[72]在來氏看來，遷善改過，是理欲之乘除，也是修養(yǎng)的根本。他說：“善者天理也，吾性之本有也；過者人欲也，吾性之本無也。理欲相為乘除，去得一分人欲，則存得一分天理。人有善而遷從，則過益寡；己有過而速改，則善益增，即風(fēng)雷之交相益矣?！?a title='' name='_ftnref74'>[73]
在修養(yǎng)論上，來知德繼承程頤、朱熹，主張敬義夾持，表里互養(yǎng)。他說：
既有敬以涵義之體，又有義以達(dá)敬之用，則內(nèi)外夾持，表里互養(yǎng)，日用之間，莫非天理之流行，德自充滿盛大而不孤矣，何大如之！內(nèi)而念念皆天理，則內(nèi)不疑；外而事事皆天理，則外不疑。內(nèi)外坦然而無疑，則暢于四支，不言而喻，發(fā)于事業(yè)，無所處而不當(dāng)，何利如之！[74] 人心有私，所以不直，故以敬為之操持，使此心廓然大公，而無一毫人欲之私；人事有私，故以義為之裁制，使此事物來順應(yīng)，而無一毫人欲之私。如此敬以直內(nèi)，義以方外，內(nèi)外夾持，表里互養(yǎng)，則內(nèi)而心、外而事皆為天理，而無人欲，于是德得立而不孤。若“存主于內(nèi)者理不足以勝私，則推行于外者誠必不能動(dòng)物”，《坎》之“剛中則心亨，心亨則往有功而出險(xiǎn)”，此乃“內(nèi)外功效之自然也”
[75]。來知德說：“《干》言進(jìn)修，《坤》言敬義。學(xué)圣人者，由于進(jìn)修；欲進(jìn)修者，先于敬義，《干》《坤》二卦備矣?！?a title='' name='_ftnref77'>
[76]所以，敬義夾持，進(jìn)德修業(yè)，最終成為圣人，這便是來氏的功夫。
來氏以義理解《易》還繼承了程頤等人引史證《易》的方法。他不但以作《易》的歷史背景作論，而且大量引用了史實(shí)。如《否》卦辭注二者兼?zhèn)洌骸拔耐醍?dāng)殷之末世，親見世道之否，所以發(fā)匪人之句。后來孔子居春秋之否，乃曰：道之將行也，與命也；道之將廢也，與命也。孟子居戰(zhàn)國(guó)之否，乃曰：莫之為而為者天也，莫之致而致者命也。皆宗文王否之匪人之句?！?a title='' name='_ftnref78'>
[77]如《訟·大象》注稱：“作事謀始工夫不在訟之時(shí)，而在于未訟之時(shí)也。與其病后能服藥，不若病前能自調(diào)之意。天下之事莫不皆然。故曰：曹劉共飯，地分于匕箸之間；蘇史滅宗，忿起于談笑之頃；蘇逢吉、史弘文俱為令，見《五代史》。”
[78]《夬》九二注稱：“仁杰拳拳以復(fù)盧陵王為憂者，惕也。密結(jié)五王者，號(hào)也。卒能反周為唐，是亦有戎勿恤矣。”又九三謂“王允之于董卓，溫嶠之于王敦，此爻近之。”
[79]《姤》卦辭稱：“幽王之得褒姒，高宗之立武昭儀，養(yǎng)鹙棄鶴，皆出于一時(shí)一念之差，而豈知后有莫大之禍哉！故一陰生于五陽之下，陰至微矣，而圣人即曰‘女壯，勿用取’者，防其漸也?！?a title='' name='_ftnref81'>
[80]這種給合史實(shí)而闡發(fā)儒家義理，真實(shí)而親切，很好地繼承了程頤的解《易》之風(fēng)。
朱熹曾批評(píng)當(dāng)時(shí)“言象數(shù)者例皆穿鑿，言義理者又太汗漫，故其書為難讀”[81]，于是作《本義》、《啟蒙》以實(shí)現(xiàn)象數(shù)、義理的交融。不過，朱熹重視邵雍易學(xué)，而對(duì)漢代象數(shù)之學(xué)關(guān)注并不夠，以為“圣人作易象，只是大概恁地，不是恁地子細(xì)解釋”[82]，采納者更少。盡管其后言《易》者，開篇即圖，但象數(shù)、義理的交融并重，仍時(shí)顯不足。元代的黃澤，明代的熊過，皆極力尋求易象，但象數(shù)、義理的融會(huì)上，卻多有欠缺。來知德后來居上，融會(huì)象數(shù)、義理，兼采博收，確實(shí)在很大程度上彌補(bǔ)了朱熹易學(xué)的不足，也改變了明朝《周易大全》等書“不過以理言之而已”的現(xiàn)狀
[83]，在當(dāng)時(shí)起到了振聾發(fā)聵的作用，更被視為絕學(xué)。來知德以宋儒理學(xué)思想為其義理基礎(chǔ)，并在推尋易象的基礎(chǔ)上做了一些綜合性發(fā)揮，其闡揚(yáng)之功不可忽視。正是通過他以象數(shù)為裝飾，理學(xué)易得以進(jìn)一步傳播和發(fā)揚(yáng)。
作者簡(jiǎn)介：金生楊（1974-），男，重慶萬州人，歷史學(xué)博士、教授，主要從事易學(xué)史、蜀學(xué)研究。
[①] （明）張惟任：《來瞿唐先生日錄序》，（明）來知德：《重刻來瞿唐先生日錄》卷首，《四庫全書存目叢書》子85冊(cè)第652頁。
[②] （清）永瑢，等：《四庫全書總目》卷124《瞿塘日錄提要》，第1072頁。
[③] （清）永瑢，等：《四庫全書總目》卷124《瞿塘日錄提要》。
[④] （明）來知德：《周易集注》卷14《系辭下傳》。
[⑤] （明）張子功：《來瞿唐先生日錄序》，（明）來知德：《重刻來瞿唐先生日錄》卷首，第655頁。
[12] （明）來知德：《周易集注》卷13《系辭上傳》。
[13] （明）來知德：《周易集注》卷13《系辭上傳》。
[14] （明）來知德：《周易集注》卷14《系辭下傳》。
[15] （明）來知德：《周易集注》卷13《系辭上傳》。
[16] （明）來知德：《周易集注》卷13《系辭上傳》。
[17] （明）來知德：《周易集注》卷14《系辭下傳》。
[18] （明）來知德：《周易集注》卷14《系辭下傳》。
[19] （明）來知德：《周易集注》卷14《系辭下傳》。
[20] （明）來知德：《周易集注》卷1《干·文言》。
[25] （明）來知德：《周易集注》卷6《大畜》。
[26] （清）張廷玉，等：《明史》卷283《來知德傳》。
[27] （清）黃宗羲：《明儒學(xué)案（修訂本）》卷53《諸儒學(xué)案》。
[28] （明）來知德：《重刻來瞿唐先生日錄》內(nèi)篇卷2《格物諸圖引》，第687頁。
[29] （明）楊澄：《重刻格物諸圖前語》，（明）來知德：《重刻來瞿唐先生日錄》內(nèi)篇卷2《格物諸圖》，第689頁。
[30] （明）來知德：《周易集注》卷1《干·文言》。
[31] （明）來知德：《周易集注》卷1《干·文言》。
[32] （明）來知德：《周易集注》卷11《兌》。
[34] （明）來知德：《周易集注》卷6《無妄》。
[35] （明）來知德：《周易集注》卷6《無妄》。
[36] （明）來知德：《周易集注》卷14《系辭下傳》。
[37] （明）來知德：《周易集注》卷6《大過》。
[38] （明）來知德：《周易集注》卷12《節(jié)》。
[39] 《禮記·曲禮》，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第1252頁。
[40] （漢）劉向撰，向宗魯校證：《說苑校證》卷13《權(quán)謀篇》，北京：中華書局，1987年，第311頁。
[41] （漢）班固纂：《白虎通·蓍龜·決疑之義》，（清）陳立：《白虎通疏證》卷7，北京：中華書局，1994年，第328頁。
[42] 《尚書·洪范》，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第191頁。
[43] （漢）劉向撰，向宗魯校證：《說苑校證》卷13《權(quán)謀篇》，北京：中華書局，1987年，第311頁。
[44] 廖名春：《帛書〈要〉釋文》，廖名春《帛書〈周易〉論集》，上海：上海古籍出版社，
2008年，第389頁。 [45] （宋）李昉，等：《太平御覽》卷450《權(quán)謀下》引《尚書大傳》，北京：中華書局影印本，1960年，第2069頁。
[46] 《左傳》昭公十年，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年。
[48] （漢）班固：《漢書》卷
72《王貢兩龔鮑傳》，第3056-3058頁。 [49] （漢）揚(yáng)雄：《法言·五百》，（清）汪榮寶：《法言義證》，北京：中華書局，
1987年，第264頁。 [50] （宋）司馬光：《資治通鑒》卷
124宋紀(jì)六，北京：中華書局，1956年，第3905頁。 [51] （宋）張載：《正蒙·大易篇第十四》，（宋）張載：《張載集》，北京：中華書局，
1978年，第48頁。 [52] （宋）馮椅：《厚齋易學(xué)》卷5《易輯傳第一·干》。
[53] （宋）林駉：《古今源流至論·續(xù)集》卷５《援經(jīng)（論儒生援經(jīng)之謬）》。
[54] （元）胡一桂：《周易啟蒙翼傳》下篇《舉要·理》。
[55] （明）黃宗羲：《明儒學(xué)案（修訂本）》卷17《江右王門學(xué)案二》，第381頁。
[56] （明）來知德：《周易集注》1《坤》、卷3《否》、卷5《剝》。
[58] （明）來知德：《周易集注》卷6《無妄》。
[59] （明）黃汝亨：《來瞿唐先生日錄序》，《重刻來瞿唐先生日錄》卷首，第654頁。
[61] （明）來知德：《周易集注》卷4《大有》。
[65] （明）來知德：《周易集注》卷12《小過》。
[66] （明）來知德：《周易集注》卷14《系辭下傳》。
[67] （明）來知德：《周易集注》卷14《系辭下傳》。
[69] （明）來知德：《周易集注》卷14《系辭下傳》。
[70] （明）來知德：《周易集注》卷13《系辭上傳》。
[71] （明）來知德：《周易集注》卷4《同人》。
[72] （明）來知德：《周易集注》卷5《復(fù)》。
[74] （明）來知德：《周易集注》卷1《坤·文言》。
[75] （明）來知德：《周易集注》卷6《坤·坎》。
[76] （明）來知德：《周易集注》卷1《坤·文言》。
[81] （宋）朱熹：《晦庵集》卷60《答劉君房》。
[83] （明）來知德：《周易集注》卷首《原序》。
