孟子“受業(yè)子思之門人”（《史記·孟子荀卿列傳》），他與子思一脈相承的儒家學說，被后人稱為“思孟學派”，其突出的理論貢獻和作為儒門嫡傳的地位經(jīng)韓愈《原道》一文的大力推尊[侯外廬等著《中國思想通史 第一卷》則認為由曾子至思孟一支“為孔子正傳之說，則絕非事實”，北京：人民出版社1957年第一版，第364頁。]，在宋元時期享受到最高的榮譽，先后被朝廷追封“鄒國公”和“亞圣公”，成為儒家圣賢中地位僅次于孔子的“亞圣”。長期以來，其思想中最多為人提及的是“民貴君輕”的民本思想和“仁政”理論。不可否認，“民為貴”這一石破天驚的嶄新價值觀比起一百多年前孔子仍然斤斤于“君子”與“小人”之別，無疑是一個巨大的歷史進步。而他將“仁”的理論擴展到“仁政”也透露出當時發(fā)生的深刻社會歷史變化，那就是進入戰(zhàn)國時期后各諸侯國已經(jīng)完全撕下道德偽裝，開始了赤裸裸的以“利”為直接目的的侵伐吞并。這一點從《左傳》與《戰(zhàn)國策》的對比中就能直觀地反映出來。其時“天下之言，不歸楊，則歸墨”（《孟子·滕文公下》，以下引《孟子》僅注篇名），楊朱代表自私的個人主義，墨子代表普世的泛愛論，正符合亂世中士人的兩種思想極端。孟子則認為在這樣的亂世中，只能分別寄希望于控制一定地域的諸侯國君的作為，最終實現(xiàn)“王天下”的政治理想，他的想法立足于將儒家以“仁義”為核心的倫理價值觀向統(tǒng)治方式推廣，正體現(xiàn)了思孟一派務(wù)實與中庸的特點。關(guān)于孟子“仁、義、禮、智”的倫理思想，前人已有大量的論文與專著討論，然而四者與孟子思想的淵源以及四者之間的邏輯結(jié)構(gòu)究竟如何，通盤而細致的考察并不多。本文試圖通過對《孟子》文本的重新梳理，在細致考察儒家倫理價值“仁義禮智”在孟子時期的理論發(fā)展狀態(tài)的同時，探求孟子倫理觀的深層出發(fā)點和終極意義。鳳凰平臺
“仁義禮智”從哪里來
與釋道兩家比較，儒家一開始便立足于現(xiàn)實，以解決現(xiàn)實的政治、社會問題為理論動因，沒有一絲消極或純理論的訴求，所以表面上孟子也與孔子一樣“言性與天道，不可得而聞”，其倫理根源只追溯到人身上作為實體存在的“心”。即為人熟知的“四心”說：“人皆有不忍人之心者：今人作見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《公孫丑上》）相同的話在《告子上》中說得更為直白：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”即“仁義禮智”發(fā)于人心出乎天性。這樣的推論在擅長形而上探討的佛、道看來是籠統(tǒng)且不具說服力的，因此這也一直成為他們蔑視儒家的資本。不過當時的儒者認為玄虛的“天道性命”與人事遙遠，若糾結(jié)于彼完全無助于解決現(xiàn)實問題，但這并不意味著他們對“天道性命”沒有思考。子貢之語只是說他自己不曾聞“夫子之言性與天道”，事實上《論語》中有多處孔子提及天道與性的記載。同樣，當告子指責孟子“以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬”時，孟子先是痛斥他“率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”當告子進一步借“水”為例挑明自己“性無分善與不善”的前提后，孟子說：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”（《告子上》）也以“水”為例闡明“人無有不善”的道理，反應之快、思辨之深、氣勢之浩然完全占據(jù)了上風，而“性善觀”恰恰是構(gòu)成孟子“仁義”學說最根本的理論基礎(chǔ)。孟子之所以不使用“性命”之類范疇，其實有他自己的理由，“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也?！保ā侗M心下》）程子注釋曰：“五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂‘我性之所有’而求必得之也。仁義禮智天道，在人則賦于命者，所稟有厚、薄、清、濁。然而性善可學而盡，故不謂之命也?！盵 [宋]朱熹著，金良年今譯：《四書章句集注》下，上海：上海古籍出版社2006年8月第一版，第466頁。]簡單說就是認為性、命皆有拘限的相對性，并不是清晰固定的概念，用之并無助于說明問題。
到孟子的時代，“五?！敝小叭柿x禮智”并舉的提法漸已固定，《孟子》六次將四者相提并論，四次只提仁義禮智，一次加入“樂”，另一次加入“圣人”，但沒有與“信”并舉的記載。[郭沫若《十批判書》針對《盡心下》中“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也”一段提出“‘天道’是什么呢？就是‘誠’”，又認為“信就是誠”，所以孟子學說系統(tǒng)不缺少“信”，北京：東方出版社1996年版，第136頁。但天道如何就是誠？而且按文法此處與“仁義禮智”對應的應指“圣人”，本文不取。]這四種德行在孟子時代仍然只是君子之德，所謂“君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！保ā侗M心上》）具備了這些品德的君子從外表上就能體現(xiàn)出來，這些品德是不會隨著外部境遇的改變而變化的。將其列為君子之德，是不是與上文“人皆生而有之”相矛盾呢？其實這里省略了一個重要環(huán)節(jié)，上文兩段論述“四德”生于“四心”之后，還各有一段話，分別是“凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《公孫丑上》）與“……故曰，‘求則得之，舍則失之。”（《告子上》）程子注曰：“人皆有是心，惟君子為能擴而充之，不能然者皆自棄也”[ [宋]朱熹著，金良年今譯：《四書章句集注》下，第306頁。]，所以關(guān)鍵還是要知道主動去擴充和追求它們，否則會連侍奉父母都做不好，如此說來，能否主動修養(yǎng)自己的“四德”才是孟子區(qū)別君子與小人的真正標準。這是就個體而言，作為群體社會倫理的產(chǎn)生與自覺在什么時候呢？《滕文公上》記載，堯舜時期“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。這是將堯舜時期商族的先祖——契——作為普及“五倫”的第一人。當然，倫理意識的產(chǎn)生可能更早于此，這段記載是商人附會，或者契確是當時可用文字追憶的首位負責倫理教化的官員，目前還無法考證。
在孟子看來，四德雖同生于心，卻并不處于相同地位，其中應以“仁”與“義”為核心，這一結(jié)論是通過追索它們的本質(zhì)得出的?！峨x婁上》記孟子曰：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂斯二者?！敝祆渥⒃弧叭手饔趷?，而愛莫切于事親；義主于敬，而敬莫先于從兄。”[同上，第364頁。]這樣就從人最親近、最迫切的人際關(guān)系為出發(fā)點，闡明了“仁義”作為社會倫理標準的來源及其核心價值，而認為禮、智、樂等究其實質(zhì)也只是“仁義”的衍生品而已。孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也?！保ā侗M心上》）同樣是肯定仁義之本性，原始體現(xiàn)就是“親親”與“敬長”。在肯定仁義出乎本性的前提下，孟子進一步闡明“仁義”正是人與禽獸的區(qū)別之處，孟子曰：“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子傳之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也?！保ā峨x婁下》）所舉例子是“君子”的楷?！矗阅堋懊黛妒?，察於人倫”，正是由于他能從其天性之“仁義”出發(fā)，而并非刻意追求“仁義”。既然孟子把“仁義”上升到了人禽之別的高度，它對人的重要性可想而知，孟子形象地提出了一種“居仁由義”的修養(yǎng)方式，同時對“仁”與“義”的地位和功用作了細微的區(qū)別：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣?！保ā陡孀由稀罚┯衷唬骸白员┱卟豢膳c有言也，自棄者不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《離婁上》）王子墊問：“士何事？”孟子答：“尚志?！薄昂沃^尚志？”“仁義而已矣。殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣?！保ā侗M心上》）三段話其實是一個意思，認為“仁”是人之為人最具代表、最安穩(wěn)不可欺的居處，“義”則是出入此處的必由之路，不知求仁叫做“放心”，求不由義叫做“舍路”，這樣的人稱作“自暴自棄”之人，是無法與之言行共處的；而知求“仁義”的人叫做“士”，為士就是要學會“居仁由義”，這個過程稱作“尚志”，這便是“大人之事”。孟子繼承和發(fā)展了孔子的學說，以孔子之道為人之正道，針對當時普遍流行的楊朱、墨翟之學，痛斥之曰：“楊、墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食?！辈⒁浴埃ㄌ欤┤缬街翁煜?，當今之世，舍我其誰”的豪邁氣概堅定地擔當了起散播“仁義”學說的重任，所以初見梁惠王時，王始以“利”詢之，孟子則遽然對曰：“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰‘仁義’而已矣，何必曰利？”（《梁惠王上》）雖然總體上看孟子學說以“仁義”為核心，實際上孟子對“仁”、“義”的內(nèi)涵分別都有深入的闡釋，下文優(yōu)先作些梳理。
仁：起點與歸宿
有孔子成熟的“仁”論為基礎(chǔ)，孟子的“仁”論也展示出比“義”論更為廣泛和深入的內(nèi)容。首先，正如前文所言，孟子從來不是一個脫離實際的空想家，他全部的理論基礎(chǔ)都與現(xiàn)實社會密切相關(guān)，雖然他認為“仁”出于天性，并且“民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也”（《離婁上》），即百姓也是天性喜仁，但他并不認為在任何社會階段、任何條件都必然會表現(xiàn)出“仁”來?！啊穹撬鸩簧睿枘哼等酥T戶求水火，無弗與者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《盡心上》）在孟子看來，必要的物質(zhì)生活條件是談及倫理道德的前提，這與《管子》所言“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”的認識是一致的，這也是我國古代優(yōu)秀思想家們立足現(xiàn)實來建設(shè)精神家園的優(yōu)良傳統(tǒng)。其次，孟子在孔子“仁者愛人”這種表象闡述的基礎(chǔ)上，上溯得出“親親”為仁的現(xiàn)實來源，當公孫丑告知高子以“怨”為理由認為《小弁》篇為“小人之詩”，孟子則指出“小弁之怨，親親也。親親，仁也，固矣夫，高叟之為詩也”（《告子下》），揭示出表象的“怨”背后實際隱藏著“仁”。孟子還說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄者也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也?！保ā侗M心上》）認為無知稚童便知“親親”、“敬長”，二者分別是“仁”、“義”發(fā)于天性的最初體現(xiàn)，并進一步說明君子之行“仁義”只是將孩提之時便知的“親親”、“敬長”推廣開去而已。這也是孟子的一個重要論點，即揭示“仁”的成熟發(fā)展方式。最清晰的表述集中于《盡心下》：“仁者以其所愛，及其所不愛。不仁者，以其所不愛，及其所愛?！边@里總結(jié)了仁者與不仁者所表現(xiàn)出的行事方式的不同，可以清楚看出孟子認為其中的決定因素還是個人的主觀愿望。所以第三，孟子非常重視人對自身的修養(yǎng)與反省，扼要地歸納一下，就是要反觀自己“守身能否持正”。孟子曰：“事孰為大？事親為大。守孰為大？守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣。失其身而能事其親者，吾未之聞也?！保ā峨x婁上》）“仁者如射：射者正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！保ā读夯萃跸隆罚┟献釉唬骸皭廴瞬挥H反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。行有不得者，皆反求諸己；其身正，而天下歸之。”（《離婁上》）一個人最重要的是侍奉好自己的親人，而前提必須先要守好身；侍奉好親人即做到“親親”后才能談及“仁”，所以仁者同樣要以守身為大前提。檢驗自己是否做到了“仁”的方法是看對方的反饋，自以為愛人而人卻不親我，這時不要埋怨別人，而要反省自己的“仁”，就像射箭不中則應該反觀自己是否身正一樣，“治”、“禮”亦是同樣道理。做到“身正”之后又是如何“以所愛及其所不愛”呢？“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！保ā侗M心上》）孟子先是給出了“親人——旁人——萬物”這樣一個邏輯上的演進順序，同時表明了雖然本著同一顆“仁”心，對待三個不同層面卻又有不同的表現(xiàn)，分別是“親——仁——愛（愛惜）”，只是由于針對眾多的“旁人”為每一個社會人最普遍的日常倫理需求，所以總括之以“仁”，或者說只是“仁”的廣狹義之分。第四，孟子認為在“天下之言不歸楊則歸墨”的當今社會，一者“仁”心不古，今不如昔；二者受此影響，人們對“仁”的要求較為浮泛，不能達到“至”或“熟”的理想程度。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之；今之人修其天爵，以要人爵，即得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣?！保ā陡孀由稀罚┕湃丝粗氐氖恰叭柿x忠信”的天賜貴德，在不斷的修身之中而人爵自附，今人則將天爵視為沽名釣譽的手段，人爵到手即棄之，二者有著本質(zhì)的不同。針對某些持懷疑態(tài)度者，孟子告誡他們：“仁之勝不仁也，猶水之勝火。今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也，不熄，則謂之水不勝火，此又與于不仁之甚者也，亦終必亡而已矣?！庇衷唬骸拔骞日?，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”（《告子上》）這是對“仁”明確提出了品質(zhì)上的要求，籠統(tǒng)浮泛、淺嘗輒止的“仁”是沒有意義的，它并不能說明“仁”不及“不仁”，只有做到“至仁”才能展示其不可阻擋的力量。具體何謂“至仁”？孟子并未進一步闡述，我以為下面這條材料似可作為技術(shù)層面的參考之一，即《盡心上》所言：“知者無不知也，當務(wù)之為急；仁者無不愛也，急親賢之為務(wù)。堯舜之知而不遍物，急先務(wù)也；堯舜之仁不遍愛人，急親賢也。不能三年之喪，而緦小功之察；放飯流歠，而問無齒決，是之謂不知務(wù)?！边@里包含兩方面內(nèi)容，一是以急需解決的迫切困難為務(wù)，一是以身邊就近之人為務(wù)。否則就像不能守三年之大喪，卻追究緦麻、小功之錯；不講究大吃大喝的失儀，反而計較嚙斷干肉的無禮，似這樣本末倒置的做法只能是似禮而實不知禮，類仁恰反是不仁。
仁政：“王天下”之法
孟子將日常倫理概念“仁”引申入政治層面，又形成了高度抽象的政治倫理觀——“仁政”，這個名詞在后世的封建帝國統(tǒng)治中，屢屢被試圖有所作為的君主標榜為理想的方式或目標，成為儒家思想干預政治的最成功范例之一。在孟子的論述中，“仁政”的施行是有一個大前提的，就是首先必須“君仁”。實際上，孟子認為“仁”作為維系整個社會體系良性發(fā)展的重要指標，是每個階層的人都應具備的，因為孟子在《離婁上》中曾言“……天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保完廟；士庶人不仁，不保四體?！钡幵谔熳邮轿?、諸侯競雄的戰(zhàn)國時代，孟子深知無止盡的戰(zhàn)火帶給普通百姓是怎樣的苦難，他將施行仁政，最終結(jié)束戰(zhàn)爭，實現(xiàn)“王天下”的希望寄予最有實力的各諸侯國君也是必然的。為什么要以“君仁”為前提呢？那是因為“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣”（《離婁下》），這是一國之君對臣民的榜樣作用和巨大影響力所決定的。又曰：“……是以惟仁者，宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾也?！保ā峨x婁上》）尤其是告誡那些有一合天下的野心和實力的諸侯王，“不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也?！保ā侗M心下》）并引孔子“仁不可為眾也”來說明“國君好仁，天下無敵。今也欲無敵于天下而不以仁，是猶執(zhí)熱而不以濯也?！保ā峨x婁上》）在明確了“君仁”的重要性后，孟子分別舉了仁君、不仁之君兩個例子，不忍心見釁鐘之牛觳觫（恐懼戰(zhàn)栗貌）而就死地的齊宣王是仁君，而“以其所不愛及其所愛”的梁惠王則是不仁之君，與常人需“充擴”四心相同，一個仁君所要做的則是“推恩”，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運於掌。詩云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御於家邦?！耘e斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子；古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣”（《梁惠王上》），齊宣王正是由于能做到“愛物”而受到孟子的肯定，梁惠王則相反[張立文主編《中國學術(shù)通史先秦卷》中認為“仁政的推行，從實質(zhì)上講，就是天子諸侯將撫老慈幼的家庭（家族）倫理推及于天下國家的所有成員身上而已”，北京：人民出版社2004年版，第134頁。]。而對待不“仁義”之君，孟子的態(tài)度是石破天驚的：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”（《梁惠王下》），竟是人可得而誅之的地步，這與孟子自己“民為貴”的觀念是一貫的，卻可以想見對面而坐的齊宣王當時會是多么震驚。孟子認為，除了與其他人類似的“推恩”外，國君之“仁”還應有一個表現(xiàn)，就是要發(fā)現(xiàn)和舉用賢才，孟子以堯舉用舜和舜舉用益、禹、后稷的例子來說明“分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人謂之仁。”（《滕文公上》）所以，雖然孟子將“君仁”作為推行“仁政”的必要條件和最重要條件，但沒有將其作為唯一條件，而是認為人臣在端正君王德行、保證仁政實施、溝通君民關(guān)系等方面同樣起著不可或缺的作用，像自己這樣“非堯舜之道，不敢陳於王前”（《公孫丑下》）是對君王最大的尊敬，所謂“君子之事君也，務(wù)引其君以當?shù)溃居谌识选?，而針對當時只知“為君辟土地、充府庫”的“今之所謂良臣”，批評他們實“古之所謂民賊也”（《告子下》），并舉孔子弟子冉求“為季氏宰，無能改于其德，而賦粟倍他日”，孔子曰：“求，非我徒也，小子鳴鼓而攻之可也”（《離婁上》），說明不仁之臣亦為君子所不齒。
有了“君仁”這個前提作保障，就具備了施行“仁政”的必要條件。而施行仁政的最終目的，正是前面提到的“王天下”，而且孟子認為“王”天下者并不一定非超級大國不可，他在《公孫丑上》中斷言，“以利假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大：湯以七十里，文王以百里”，這就給了各大小諸侯國君一個都可能采納其學說的理由，可以說是孟子擴大自己理論市場的一個策略。孟子針對當下天下大亂、百姓思定的情形，不僅指出像齊國這樣的萬乘之國“行仁政，民之悅之，猶解倒懸也”（《公孫丑上》），對滕文公這樣的小國國君，孟子推銷的仍是“仁政”，滕國苦于所鄰齊、楚兩個大國的威懾，可說是處于朝不保夕的惡劣處境，滕文公第一次向孟子提問應該事齊還是事楚？孟子對曰：“是謀非吾所能及也。無已，則有一焉：鑿斯池也，筑斯城也，與民守之。效死而民弗也，則是可為也”（《梁惠王下》）；第二次又問如何應對齊國筑薛之事，孟子以周先祖大（音太）王為狄人所侵被迫遷岐山之事，說明“茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為善而已矣”（同上引）的道理；滕文公更加糊涂，到底是要我怎么做呢？于是又第三次詢問如何才能“得免”，孟子終于詳述大王遷岐是不愿“以其所養(yǎng)人者（按：即土地）害人”，豳人感其仁心而“從之者如歸市”（同上引），奠定了武王建國的基礎(chǔ)，潛臺詞是說正是由于你不能久行仁政，才導致今天的局面，去國雖可行，百姓卻未必會追隨，如果能做到“效死勿去”——也算守持住“國君死社稷”之“義”了。說了半天，孟子之“仁政”究竟包括些什么內(nèi)容？其實一點不玄虛，在與梁惠王的對話中有簡潔明晰的表述：“王如施仁政於民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣?！保ā读夯萃跎稀罚侯外廬等著《中國思想通史》第一卷中將孟子的政治思想分為“仁政”與“王政”兩種，認為“王政的經(jīng)濟為井田制”（第394頁），大略即此。]簡單些說就是一要發(fā)展經(jīng)濟，二要教以人倫，與今天我們所倡導的物質(zhì)文明、精神文明兩手抓實無二致。其中又以發(fā)展經(jīng)濟為優(yōu)先要務(wù)，當滕文公終于明白孟子的來意，開始詢問“為國”之道時，孟子便從容展開他的陳述：“民事不可緩也?！裰疄榈酪玻河泻惝a(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心；茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷乎罪，然后從而刑之，是罔民也；焉有仁人在位，罔民而可為也？”（《滕文公上》）不能解決百姓溫飽之事，卻只是追究他們由此做出的“放辟邪侈”之事，這叫做“罔民”，不是仁君所為。同樣的話在《梁惠王上》中對齊宣王也說過，并進一步指出“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！痹诎l(fā)展經(jīng)濟、顧全民生方面，孟子還提出了兩點具體的指導：一是“夫仁政必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不均，谷祿不平。是故，暴君污吏，必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也?！保ā峨墓稀罚┙沂竞侠淼貏澏ǜ亟?jīng)界對農(nóng)業(yè)經(jīng)濟社會至關(guān)重要。二是“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤：此四者，天下之窮民而無告者，文王發(fā)政施仁，必先斯四者。”（《梁惠王下》）以周文王為榜樣，說明施政要優(yōu)先抓住最尖銳的社會矛盾加以解決。如此施行仁政為什么就能“王天下”？孟子認為從根本上說是因為施行“仁政”可以“致人心”，其在游說齊宣王時直白地作了說明：“今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲行于王之涂，天下之欲疾其君者趕愬于王，其如是，孰能御之？”（《梁惠王上》）在與鄒穆公的對談中也表達了同樣的意思：“君行仁政，斯民親其上，死其長矣?！保ā读夯萃跸隆罚┤收牧硪环矫妗袒藗悺彩峭瑯幼饔?，某種角度講甚至更重要，所謂“人言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心”（《盡心上》），最終目的都是為了“致人心”。
義：生命旅程的正途
關(guān)于“義”，依前所引，孟子認為根源于人天性具有的“羞惡之心”，何謂羞惡之心？上古時期“羞”字的用法，除了多表示“進獻食物”外與今日所用區(qū)別不大，指“恥辱、慚愧”等意；而“惡”則除用作語氣詞和“罪惡”、“丑陋”等意外，還有“厭惡、憎惡”之意，結(jié)合孟子對其余“三心”的表述——惻隱、辭讓、是非——的結(jié)構(gòu)特征，“羞惡”一詞也不應視作動賓結(jié)構(gòu)的“以罪惡為恥辱”之意（盡管意思上也說得通），而應是并列結(jié)構(gòu)的人有“羞慚和憎惡”之心的意思，這就清楚地表明“義”所涉及的是由于價值判斷而引發(fā)的人們情感上的反應，“羞”是對自己而言，“惡”是對他人而言。這樣解釋，同時也將其與容易引起混淆的“智”所根源的“是非之心”做了區(qū)分，孟子所言“是非”之心實際上只涉及效率取舍，而不作價值層面的判斷，與一般意義上的“是非”之意是有區(qū)別的。這就引出另一個重要問題：孟子之“義”的價值判斷標準是什么呢？孟子曰：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也，圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā陡孀由稀罚┧未淌艽藛l(fā)，又“自家體貼”出“天理”二字，形成程朱的“性即理說”、陸王的“心即理說”這兩派宋明理學中最主要的儒家學說。這些對我們現(xiàn)代人仍有一定影響的觀念是孟子之后一千多年來發(fā)展衍生出的新思想，某些內(nèi)容似乎更多地汲取了老莊的“自然之道”，與孟子口中人人“心之所同”的“理義”——即“道”——是完全不同的。體會孟子的表述，我認為孟子作為價值判斷標準的“道”其實就是“仁”。我們再回顧一下他的“居仁由義”說：“居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”“仁”是永遠安穩(wěn)不可欺的居處，“義”便是出入此處的路，一方面“仁”心的體現(xiàn)要通過將“義”作為言行準則，反過來堅持以“義”為言行準則自會具備“仁”心，對自己不出于“仁”心之言行會“羞愧”，對他人不出于“仁”心之言行則感到“憎惡”，是否符合“仁”即是言行是否做到“義”的評判標準。孟子引孔子語曰：“道二，仁與不仁而已矣?！保ā峨x婁上》）又自言：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《盡心下》）[明代何孟春《馀冬序錄》載高麗本《孟子》“人也”之下，有“義也者，宜也；禮也者，履也；智也者，知也；信也者，實也”二十字。孟子時期“五?！备拍钸€未形成，應是后人妄加。]可證“仁”實在是孔孟理論之最大范疇。那么人人皆有的“羞惡之心”是如何教人以“義”呢？孟子認為皆由孩童時便知的“敬長，義也”而來。親親“仁”也，是由于家人對自己的感情與旁人之比較產(chǎn)生。兄弟、同輩間的言行經(jīng)過自己“羞惡之心”之比較，則教人以判別事理之是非高下，年長者自然多是是者、高者，幼者則在尊敬、模仿的過程中逐漸明白哪些是不應該做的，即學會“有所不為”。所以孟子曰：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也?！保ā侗M心下》）接下來只需要不斷將“不為”之心反省自己日常“所為”之事即可，與將“仁心”由家人推恩及旁人、萬物是同樣道理。
關(guān)于“義”，孟子與告子之間曾有一段著名的“內(nèi)外”之辯，頗具當時“思辨”風氣特征，且有助于深入理解孟子之“義”，摘錄如下：
告子曰：“食、色，性也。仁，內(nèi)也，非外也。義，外也，非內(nèi)也?！泵献釉唬骸昂我灾^仁內(nèi)義外也？”曰：“彼長而我長之，非有長于我也。猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也?！痹唬骸爱愑诎遵R之白也，無以異于白人之白也。不識長馬之長也，無以異于長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？”曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也。是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也?！痹唬骸瓣惹厝酥耍瑹o以異于耆吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？”
中間部分的個別字句古人懷疑有衍文或缺字，但整體意思是清晰的。告子認為“仁內(nèi)義外”，并舉孟子“敬長”之例，因為其年齡長于我所以我才以之為長而敬之，就像看到一個白色的東西我認為其白一樣，都是緣于其外部表象，所以“義”為外。孟子反駁說，馬是否白與人是否白可作比較，馬之齒歲與人之長幼卻不能完全對應，“義不在彼之長，而在我長之之心，則義之非外明矣”（朱熹注）[ [宋]朱熹著，金良年今譯：《四書章句集注》下，第410頁。]，存長之之心，則人以我為義，非以長者為義。告子仍然狡辯，說我的兄弟則愛之，秦人之兄弟我則不愛，由我心定，所以“仁”為內(nèi)。楚人年長于我者吾亦長之敬之，全因年齡之故，所以“義”為外。孟子再次舉例說明，長之、耆之，皆出于心，徒以年齡區(qū)分內(nèi)外是狹隘的，告子終于無話可說。所以孟子盡管亦曰“告子先我不動心”，卻清楚地知道自己長于告子之處在于“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”，而這浩然之氣“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊之心，則餒矣。我故曰告子未嘗知義，以其外之也?！保ā豆珜O丑上》）即孟子養(yǎng)天地之正氣的方法正是通過努力做到言行與道義相合，“自反常直，是以無所愧怍，而此氣自然發(fā)生于中。非由只行一事，偶合于義，便可掩襲于外而得之也（朱熹注）”[同上，第300頁。]，告子以義為外，所以無法做到孟子那樣浩然之氣充塞無間，這正是二人的根本差距。這個“養(yǎng)氣”的過程是持久而堅定的，孟子曰：“尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼濟天下。”（《盡心上》）又言“大人者，言不必信，行不必果，維義所在”（《離婁下》），甚至“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可兼得，舍生而取義者也”（《告子上》）。在孟子看來，“義”是高于生命的，因為相較于“仁”來說，一個個體人的形象、借以影響他人的是更直觀的“義”，所以是打不得半點折扣的，象《滕文公下》中陳代所說“枉尺而直尋”（可理解為為了最后的勝利而做暫時的妥協(xié)）的做法，在孟子看來便因為“枉己者未有能直人者也”，是斷斷不會贊成的。再看一條，孟子曰：“非禮之禮，非義之義，大人弗為?！保ā峨x婁下》）何謂“非義之義”？這表示孟子對“義”的復雜性是有深入認知的，有些事似義而實非義，有時又往往取小義而失大義，這也需要人們做出清晰的判斷和正確的選擇。孟子舉了一例，“仲子，不義與之齊國而弗受，人皆信之，是舍簞食豆羹之義也。人莫大焉忘親戚君臣上下。以其小者信其大者，奚可哉？”（《盡心上》）陳仲子非義不肯受齊國，人皆信其賢，然其辟兄離母，不食君祿，失人道之大倫，實不可謂賢。如果意識到做了不義之事，孟子毫無疑問主張速改，宋大夫戴盈之請待來年再去不合理的“關(guān)市之征（貿(mào)易稅）”，孟子作比譏之，“今有人日攘（偷）其鄰之雞者?；蚋嬷唬骸欠蔷又?。’曰：‘請損之，月攘一雞，以待來年然后已?！缰浞橇x，斯速已矣，何待來年！”（《滕文公下》）
禮：一道檢驗的門
儒家早期之“禮”的思想，在孔子與荀子時期分別是兩個高峰?？鬃訉η按岸Y”的思想做了理論上的梳理和總結(jié)，理想色彩濃厚；荀子則將孔子之“禮”與其吸收的法家思想結(jié)合，開啟了后世“禮法”之濫觴。相較之下，時代處在二人之間的孟子時期，“禮”之思想似乎形成一個波谷，因為孟子對“禮”的闡述并不多，所以也不常為人提及，實際上“禮”在孟子“仁義”學說中居于特出重要的地位。孟子對“禮”最清晰的一次闡述是《萬章下》中的這段話：
（孟子曰：）“……齊景公田，招虞人以旌，不至，將殺之。‘志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元?！鬃愚扇⊙?？取其非招不往也?！保ㄈf章）曰：“敢問招虞人何以？”曰：“以皮冠。庶人以旃，士以旂，大夫以旌。以大夫之招招虞人，虞人死不敢往。以士之招招庶人，庶人豈敢往哉？況以不賢人之招招賢人乎？欲見賢人而不以其道，猶欲其入而閉之門也。夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也?！?/p>
從前文我們已對孟子將“仁”比作“宅”、將“義”比作“路”的“居仁由義”說非常熟悉。家宅無疑是每個人一生最可靠、最能給人以安全、平和的港灣與歸宿，按古人一般宅院結(jié)構(gòu)，宅置路旁，進大門通過庭院，便可升階而登堂入室，此處又將“禮”與“義”比作“門”與“路”的關(guān)系，孟子整套理論體系已大體呈現(xiàn)。白話表達如下：“仁”是每個人一生根本的出發(fā)點與日?；顒拥哪康牡兀瑧阎活w“仁”心去面對世界，還需要堅持沿著正確的道路——“義”才能返回（即得以驗證），而“禮”正是中間那道檢驗的大門，是否能堅守正確的“禮”同時意味著是否具備“仁”心和言行是否體現(xiàn)了“義”，沒有通過檢驗，人的心就不能到達那寧靜的圣地?！岸Y”居于如此重要的位置，卻與“義”同樣有它的復雜性，并非是那么直觀和易于把握的，反而經(jīng)常在混淆著人們的視聽。為人熟知的是淳于髡依“男女授受不親”之禮詰問孟子“嫂溺則援之以手乎？”這種偷換前提的做法一時將孟子也蒙蔽住了，只是下意識地斥之“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手，權(quán)也?！保ā峨x婁上》）直到在另一個場景中才詳做辨析：
任人有問屋廬子曰：“禮與食孰重？”曰：“禮重?！薄吧c禮孰重？”曰：“禮重?！痹唬骸耙远Y食，則饑而死；不以禮食，則得食，必以禮乎？親迎，則不得妻；不親迎，則得妻，必親迎乎？”屋廬子不能對，明日之鄒，以告孟子。孟子曰：“於答是也何有？不揣其本而齊其末，方寸之木可使高于岑樓。金重于羽者，豈謂一鉤金于一輿羽之謂哉？取食之重者與禮之輕者而比之，奚翅食重？取色之重者與禮之輕者而比之，奚翅色重？……”（《告子下》）
此二例亦是前文所引“非禮之禮，非義之義，大人弗為”的有效注解。
智：即是完美
“智”在那個思想異常活躍的戰(zhàn)國時期是一個非常流行且為眾家均津津樂道的概念，儒家之孟子也不例外，多次將“仁義禮智”相提并論即是他將其置于自己思想體系中重要一環(huán)的明證。在《離婁下》中有一段記載，可說是孟子對“智”綱領(lǐng)性的闡述：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者如禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而至也?！币馑际翘煜氯f物的本性，只需按著它已然的情形即可，它的已然之態(tài)就是自然形成的最有利的狀態(tài)，小智不可取就在于其刻意斧鑿之處。禹利用水之趨下之性再因自然之勢疏導便是大智，看起來似乎并沒有做什么特別的事，做任何事都不覺刻意便是最聰明的做法。讀完這段話，我們會大吃一驚，這不是與老子提倡的“使民無知無欲，是夫智者不敢為”的“絕圣棄智”觀點如出一轍嗎？孟子對待“智”的態(tài)度真的和老子一樣嗎？當然不會。這里有一個標準的差異：老子主張“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福?！彼摹暗馈笔且姑瘛盁o知無欲”的愚民之道，而孟子是主張“性本善”的，在本善之“性”上建立起的“仁義”才是他一以貫之的自然之道。明白了這一點，孟子許多對“智”的闡述便很好理解了。如《離婁上》：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也?！泵餮阅軌驁允厝柿x便是大智。《梁惠王下》齊宣王問曰：“交鄰國，有道乎？”孟子曰：“有。惟仁者能以大事小，是故湯事葛、文王事昆夷；惟智者為能以小事大，故大王事獯鬻、勾踐事吳?！币源笫滦?、以小事大其實說的是同樣一個道理，只是轉(zhuǎn)換角度而已。還有《離婁上》：“……今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也?！试唬簽楦弑匾蚯鹆辏瑸橄卤匾虼伞檎灰蛳韧踔?，可謂智乎？”則是提出了更細部的要求，具備“仁義”之性是“智”大前提，但仍需要遵循事物其它規(guī)律。所以孟子十分稱賞齊人的一句謠諺：“雖有智慧，不如乘勢；雖有镃基（農(nóng)具），不如待時?！保ā豆珜O丑上》）相反，孟子對那些喜歡玩弄小聰明且自以為“有智”的人是非常鄙視的，在《盡心上》說：“恥之于人大矣。為機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有？”是說羞恥之心對人來說很重要，喜歡玩弄小把戲的人，往往顧及不到羞恥之心。羞恥之事比人差，還有什么能比人強？孟子在引述另一個故事時形象地刻畫了“校人”這樣一個無恥之徒：“昔者有饋生魚于鄭子產(chǎn)，子產(chǎn)使校人畜之池，校人烹之，反命曰：‘始舍之，圉圉焉；少則洋洋焉，悠然而逝?！赢a(chǎn)曰：‘得其所哉！得其所哉！’校人出，曰：‘孰謂子產(chǎn)智？予既烹而食之，曰：得其所哉！得其所哉！’”孟子以“君子可欺以其方，難罔以非其道”作結(jié)，指出了二者之根本差異性——“道”不同。
至此，孟子整套倫理價值觀的結(jié)構(gòu)已可以清晰勾勒出來：以“性善論”為根本的思想源泉，卻最終將倫理之發(fā)生落實在更形而下的“四心”上，人天性就有的“四心”使人具備產(chǎn)生“仁”、“義”、“禮”、“智”四德的條件。其中又以“仁”、“義”為核心，“仁”發(fā)生于與最親近、最迫切的社會關(guān)系——家人的關(guān)系體驗中，“義”出現(xiàn)在與兄弟同輩人言行的比較中。能將對家人的“親”主動向他人、萬物擴展，就做到了“仁”，統(tǒng)治者有一顆“仁心”，便具備了施行“仁政”的可能性，而施行“仁政”是實現(xiàn)“王天下”的唯一途徑；將在與兄弟同輩身上學到的“有所不為”不斷反諸自己日常之“所為”，便一步步靠近了“義”；“禮”則是一道檢驗“仁義”的大門，人只有通過這個大門，才能做到出安身于紛擾的社會、入抵達內(nèi)心真正的寧靜，最終完成一個有意義的生命旅程；所以，懂得并能做到“仁義”，正是人一生最大的“智慧”。
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本文刪節(jié)后以《孟子“仁義禮智”倫理觀之再考查》為題發(fā)表于《中國文化研究》2013年夏之卷。
