作者簡介：包弼德（Peter K.Bol），1982年獲美國普林斯頓大學(xué)歷史學(xué)博士學(xué)位，1985年起任哈佛大學(xué)副教授、教授、講座教授。1997—2002年任東亞語言文明系主任及東亞國家資源中心主任，現(xiàn)任哈佛大學(xué)副教務(wù)長，以及中國歷史地理信息系統(tǒng)理事長、中國歷代傳記資料庫理事長。主要研究中國思想史，出版著作多部和論文六十余篇。
蘇軾《書傳》中有幾篇是討論政府在被迫做出重要變革時應(yīng)該如何繼續(xù)下去，《盤庚篇》就是其中的一篇。在這一篇里，商王盤庚在準(zhǔn)備遷都于殷的時候，遇到了民眾的反對。蘇軾評論說：
盤庚懂得，遷都會使百姓不安，但是他沒有強(qiáng)迫他們同意。相反，他下令要聽取民怨。而且，他還講清楚，不管遷都會多么動蕩，他的目的是對最近的歷史做維持和改善。而不仁愛的人就截然不同了，借這些人之口，蘇軾讓他們講了一些王安石曾經(jīng)說過的話：
不仁者鄙慢其民曰：“民可與樂成，難與慮始。”故為一切之政，若雷霆鬼神然。使民不知其所從出，其肯敷心腹腎腸以與民謀哉？今吾布告民以所修之政，無所隱匿，是大敬民也。言之必可行無過也；是以信而變從我也。
盤庚似乎并沒有走得像蘇軾所喜歡的那樣遠(yuǎn)——他沒有“與民謀”——但是他對自己的意圖開誠布公。蘇軾接著說，在另一方面，盤庚也采取行動控制民眾的怨誹，他提醒那些顯要的家族，他們有責(zé)任勸說民眾理解遷都的必要，并警告他們不要投合民眾的怨誹來邀得民心。蘇軾解釋說，為了贏得精英家族的支持和平息民眾的反對，盤庚明明白白地說，他的目的不是要剝奪他們的財富和不任用“好貨之人”。他希望“貧富相保而居”，“此教民厚生之道?！北P庚并不是王安石，但他也并不完美。
對蘇軾來講，這段文獻(xiàn)的“意圖”就是說，好的統(tǒng)治者留意臣民的意見而不強(qiáng)迫別人服從。
孔子在《尚書》中創(chuàng)造的這個仁愛的政府的典范，事實上是為一個衰落的時代樹立的。蘇軾堅持認(rèn)為孔子選擇各種各樣的經(jīng)典文獻(xiàn)來充當(dāng)正面的典范。而三代，至少從舜開始，就是一個正在“衰”的時代。古代的君王更賢明，但與后世的人之間并沒有質(zhì)的不同；他們的錯誤也就是漢唐君主的錯誤。當(dāng)夏始祖禹的兒子和繼承者啟在《甘誓》中表示，要滅族以懲罰一個作惡者，蘇軾評論說：“言孥戮者惟啟與湯，知德衰矣，然亦言之而已，未聞?wù)骀勐救艘病?/strong>”湯當(dāng)然是一個圣人，而湯并不代表完美的德行。蘇軾談到的圣人接受道德的模糊性，即不得不為了當(dāng)前的需要而虛構(gòu)一些邪惡的先例，蘇軾在談這一點時，指的就是湯對夏朝昏君桀的誣毀，湯對胡作非為感到羞恥，但這沒有阻止他干不得不干的事情。蘇軾認(rèn)為周朝的立國之君周武王也是這樣。
《尚書》所說的仁愛政府，也是一個王朝政府，蘇軾認(rèn)為，它也會產(chǎn)生“人”與“法”不可避免的對峙。一般來講，圣人和他們的大臣以法擇人，但是他們一直是被迫依法而行。因為在百姓的愿望和“普天之下，莫非王土”的聲明之間存在矛盾。君主從而需要官員來管理疆域。蘇軾注意到，自堯舜以來，官員的數(shù)量就在不斷增長，以至于“后世德愈衰，政愈卑，人愈不信，而一付之法”?？恳?guī)章來彈壓控制，就不能避免犯罪，刑罰也變得必要了。圣人至少理解法的局限；他們“人法并任而任人為多，故律設(shè)大法而已，其輕重之詳則付之人……故刑簡而政清”。還有，先王并不濫用死刑懲罰罪犯的親屬，或者滅族滿門。蘇軾從而對《尚書》中那些認(rèn)為死刑合法的篇章提出質(zhì)疑。為“人”，意味著允許人們追求他們自己的利益，不為一成不變的“法”犧牲無辜的人。它意味著永遠(yuǎn)不讓“威”支配“愛”。它意味著“容忍”百姓的小過，而不是像有些人那樣“殘忍”。
古人想向百姓證明，政府不會損害他們的利益，因為“圣人以民心為存仁”。它尊敬和重視家世悠久的故家，因為“大族”和“世家”是好官員的淵藪。然而蘇軾的確反對官位世襲，并指出那些擁有巨大權(quán)力和財富的家族令世風(fēng)腐敗。但是蘇軾首先堅持說圣人明白政策必須在精英中擁有廣泛的支持。《堯典》是關(guān)于堯選擇舜做接班人的，它的重要性不在于說權(quán)力應(yīng)該給予最稱職的人，而非親屬，它的重要性在于說堯認(rèn)識到，不論他自己的知識多么完美，他最終都不能強(qiáng)迫別人接受他禪讓于舜這個從無先例的做法，除非別人自己說舜就是合適的人選。一個圣人不會把自己的好惡與有益于眾人的事混淆起來，正像蘇軾對最后一段經(jīng)文的注解所說的：“孔子蓋以為‘一言而喪邦’者，此言也，‘民訖自若。’”
蘇軾的仁愛政府包含很多東西可以與皇權(quán)體制中的“儒家”方面相連，盡管蘇軾很少談?wù)摻虠l。其中有“禮樂”的位置。而禮是人們希望堅持的一個外在的、正式的規(guī)范，這種規(guī)范與“法”有共同之處。“失禮則入刑，禮刑一物也。”禮作為一個外在地塑造人們行為的方式是可取的：它訴諸人們的榮譽(yù)感而不是對痛苦的懼怕。它是一個比“利”更好的政治標(biāo)準(zhǔn)，因為它把保護(hù)社會秩序放在保護(hù)財富和權(quán)力之前，就像周公教導(dǎo)成王那樣。以唐朝的歷史為例，蘇軾承認(rèn)那些重財?shù)木鲿荒切┱莆召Y源的人操縱，喪失權(quán)威。但是，禮是保存國家的手段，它本身并不是目的。蘇軾認(rèn)識到，古人的確把禮樂和天地聯(lián)系起來，而古樂的丟失使得今人不可能恢復(fù)古人應(yīng)天中聲、致氣召物的能力。
還有，即使蘇軾斷言政府應(yīng)該修“人事”，而不要依賴天命，而且天命與百姓的普遍意志相一致，他也還是承認(rèn)天地和鬼神通過自然事件對人類的行動作出反應(yīng)。漢代的讖緯穿鑿地闡釋種種征兆，人們不應(yīng)因反感這種不良的做法而忽略《尚書》和《詩經(jīng)》中有關(guān)征兆的例子?；蛟S用變化的五行來推知事件的來源是可能的，因為“天人之不相遠(yuǎn)”以及“天人有相通之道”。但是蘇軾對此是有分寸的。君子必通天道，而“惟達(dá)者為能默然而心通”不必像巫史一樣與鬼神交通。我認(rèn)為蘇軾試圖恢復(fù)對宇宙的應(yīng)兆做政治實用性解釋（這是王安石所否定的），“人君于天下無所畏，惟天可以儆之。今乃曰：‘天災(zāi)不可以象類求，我自視無過則已矣。為國之害，莫大于此，予不可以不論。’”
蘇軾并不否認(rèn)制度所扮演的角色，但是他把自我修養(yǎng)看作更迫切的問題。蘇軾認(rèn)為，禹聽到舜關(guān)于鎮(zhèn)壓有苗氏造反的種種教導(dǎo)，心生疑慮：“蓋其心有所不可于此，以為身修而天下自服。”有苗反抗，是因為舜“修己有未至也”；舜應(yīng)該“求諸己”。自我修養(yǎng)的君主可以監(jiān)察自己的“私欲”，因為“私欲”使他不能接受批評。當(dāng)人君不具有固定的標(biāo)準(zhǔn)，“期以致用之士”將被提拔來很好地完成職守，而不是在取媚于人君的偏好上一爭高低。正心是有用的；它使人君“觀利害之實”。
自我修養(yǎng)不單單是獲得一種擺脫偏見的內(nèi)心狀態(tài)。圣人列舉了那些人們可以學(xué)而至之的具有永恒價值的德行。“凡圣人之德：仁義孝悌忠信禮樂之類，皆可以學(xué)至。”一個人通過內(nèi)心專注于此來使這些德行成為自我的一部分?！?span>德必始于念，及其念之至也，則雖釋而不念，亦未嘗不在茲也。其始也，念仁而仁，念義而義；及其至也，不念而自仁義也。”對蘇軾來講，這還意味著一個人看重什么是一個自我選擇的問題?！?span>志于仁，則所得于學(xué)者皆仁也。……若志于功利，則所得于學(xué)者皆功利而已。”正像他在《易傳》中所說的，他盡量避免把德行等同于人性，但并不否認(rèn)所有的德行有內(nèi)在于人的根源。
蘇軾同意，某些德行適合一個仁愛的政府，但《尚書》列舉出某些德行，其用意只是要為“不知人者立寡過之法”。他寫道，“然卒無知人之法。”政府一定要不斷地搜求合適的人選，而那些負(fù)責(zé)選拔人才的人，經(jīng)常缺少知人之“道”。模仿固定的德行是不夠的?！?span>人之所愿與圣人同，而不修其可以得所愿者。”蘇軾的注解還談到人們?nèi)绾文芘囵B(yǎng)那些手段。
——摘自 包弼德 《斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型》
