文化背景
孟子（約前372—前289），名軻，字子輿，鄒（今山東鄒城）人。受業(yè)于孔子之孫子思的門人。戰(zhàn)國時代，各諸侯國致力于武力征伐，醉心于霸業(yè)，孟子倡導(dǎo)“仁政”“王道”之說，曾到過梁（即魏）、齊、宋、滕、魯?shù)葒?，游說過齊宣王、梁惠王等，但他的學(xué)說始終沒有獲得施行的機會?！睹献印酚擅献蛹捌溟T人合著，今存七篇，每篇分上、下。篇名和《論語》相似，都是摘取每篇開頭的兩三個字作為篇名。
孔子將“仁”作為人的最高道德規(guī)范，但他沒有說明人為什么要行“仁”，孟子的“性善說”試圖回答這個問題。在孟子看來，人之所以為人，人生來就和禽獸相區(qū)別的地方，是人的天性中具有“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”，也即具有“仁義禮智”這四種德的萌芽。本然地、充分地發(fā)展這些萌芽，足可以保有天下；而如果不發(fā)展它們，則可能連父母都不能奉養(yǎng)。就這樣，孟子從界定“人”的特質(zhì)出發(fā)，強調(diào)了勉力行“仁”的重要性和必要性。
在政治學(xué)說方面，孟子發(fā)展了孔子的德治思想，提出了“仁政”“王道”思想。“仁政”“王道”的核心是保民、愛民，具體做法是：制定百姓的產(chǎn)業(yè)，并實行低賦稅的政策，使百姓得以衣食無憂，上可供奉父母，下可養(yǎng)護妻兒；對百姓重在教化，使具備孝悌之德，而盡量少動用刑罰。孟子認為，推行“仁政”“王道”對于君主來說并不難，只要把他們本性中“仁”的因素加以發(fā)展、推廣即可，即“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《公孫丑上》）。后世封建王朝從漢朝開始以儒家思想立國，雖然“仁政”思想并未真正實現(xiàn)，但不可否認它對在位者總是一種警醒，并且是士人批評時政的重要的理論武器。
孟子倡導(dǎo)“仁政”，是和他的民本思想緊密相聯(lián)的。他明確地指出：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《盡心下》）“民”之所以“貴”，是因為得民心者得天下，而失民心者也會失去天下。由民貴君輕思想更進一步，孟子指出，像桀、紂那樣的暴虐之君，是“殘賊之人”，是“一夫”，臣子誅殺他們，不算犯上作亂的“弒君”。在孟子的邏輯里，按照孔子的“君君臣臣夫父子子”的正名思想，國君而不行君道，就不能稱之為君，所以誅殺桀、紂不能算是“弒君”。孟子的這種思想真可謂鋒芒畢露，毫無顧忌，難怪宋代的理學(xué)大師朱熹嘆稱“孟子有些英氣”。
莊子（約前369—約前286），名周，宋國蒙人。蒙究竟在什么地方，不可確考。他曾做過漆園吏。楚威王曾想任他為相，派使臣去接他，他辭不肯就?！肚f子》今存33篇，分為內(nèi)篇7篇、外篇15篇、雜篇11篇。學(xué)者們認為，內(nèi)篇基本上出自莊子之手，外篇、雜篇則出自莊子弟子及其后學(xué)。莊子哲學(xué)的主要精神旨趣體現(xiàn)在內(nèi)篇部分，外篇和雜篇則可視為對內(nèi)篇的補充和解釋。（有學(xué)者認為，外篇和雜篇基本上可以視為對《老子》的解釋和發(fā)揮）就文章風(fēng)格來看，內(nèi)篇的文章神奇玄妙，汪洋恣肆，不可捉摸，神秘又浪漫，常給人目不暇接而又美不勝收之感，外篇和雜篇的文章則顯得平實、明晰得多，其藝術(shù)美感也大為減弱了。
《莊子》中最高的哲學(xué)范疇也是“道”。“道”無形，可以用心去體認，而不可以看見；它是天地之母，無所不在，終古長存，萬物萬眾都應(yīng)該以它為宗，以它為師?？偟膩砜?，《莊子》的“道”和《老子》的“道”性質(zhì)相近?！肚f子》里沒有花很多筆墨描述和闡釋“道”，而著意描述得“道”后的表現(xiàn)。其表現(xiàn)是：“游乎四海之外”，“獨與天地精神往來”，不求為世所用，毫不留心于人間事務(wù)；于事物沒有好惡之分，齊同萬物，與天地萬物合而為一，進而則連天下萬物與自己一并忘掉；不樂生惡死，不以夭壽貧富榮辱為意，隨順自然。得“道”后的境界可以“逍遙游”名之，請看下面這段富有詩意的描述：
“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者。無所可用，安所困苦哉！”（《逍遙游》）
這段描述似實而虛。“大樹”固然是可見可感的具體事物，“無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野”又在何處？它們在這里其實是指無拘無束的虛無世界。只有在這里，才可以優(yōu)哉游哉，“無為”，“無所可用”，而沒有東西能夠傷害到?！肚f子》中還描繪了一些得“道”的“至人”“真人”“神人”形象。他們水淹不死，火燒不著，騰云駕霧，如神仙一般。不過，在《莊子》哲學(xué)里，他們不是神仙，只是物我兩忘，泯滅生死界限，精神無限自由，進入到“逍遙游”境界而已。
“逍遙游”是《莊子》哲學(xué)中最富創(chuàng)見、最有特色的內(nèi)容之一。對于如何評價“逍遙游”，學(xué)者們的意見大致可分為兩端：一種是它看似美好玄妙，不過只是心的無窮游而已，絲毫不能解決現(xiàn)實困境，對社會也無任何益處，在精神上只能起自我麻痹、自我陶醉的作用；一種是它要求個人從種種局限和利害關(guān)系的束縛中超脫出來，以宏闊、超然、非功利的眼光看待人生實際事務(wù)及社會現(xiàn)實，心靈由此獲得一定的自由和解放，精神境界由此得以提升。
內(nèi)容理解
孟子見梁惠王
孟子為了使孔子所說的“仁”更易理解，把孔子分開來說的“仁”與“義”合并為“仁義”一詞，并加以闡揚。在《論語》里，關(guān)于“義”的闡說不多，不過它也是成就“仁”的一個重要的要素或者說方面。請看下面兩則語錄：
子曰：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”（《衛(wèi)靈公》）
子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”（《里仁》）
子曰：“君子喻于義，小人喻于利。”（《里仁》）
可知，“義”指應(yīng)該做什么事，不應(yīng)該做什么事，它和“利”是一對矛盾的概念。“義以為質(zhì)”，“質(zhì)”是質(zhì)干、根基的意思，而這里的“君子”基本上可以看做是具備“仁”的人，所以說“義”之于“仁”極為重要?！睹献印防飳?#8220;仁”“義”的解說有新的發(fā)揮，即：
仁，人之安宅也；義，人之正路也。（《離婁上》）
大意是人心應(yīng)該居于“仁”，人的行事則應(yīng)該以“義”為準，也即是說蘊蓄在內(nèi)為“仁”，而發(fā)之于外則為“義”。那么看一個人是否具備“仁”，只要看他的行為是否合乎“義”就行了。這樣，就把孔子所說的“仁”的內(nèi)涵和要求簡明化了。
在課文里，孟子高舉“仁義”的大旗，痛痛快快地將梁惠王“利”的話頭攔了回去，然后具體陳說“利”字當頭的危害，再輕輕點出“仁義”的效用，最后重申梁惠王應(yīng)該講求“仁義”，而舍棄“利”。
這則文段頗有雄辯滔滔的氣勢，在語言形式上有兩個特點：
其一，善于鋪排。梁惠王只是問“有以利吾國”，孟子就由此向下逐級推衍，指出大夫、士、庶人也會只關(guān)心什么對他們有利，排出三個大同而小異的并列短句；在概括性地點明一句“上下交征利，而國危矣”之后，孟子大概覺得只這樣說還不夠清楚，也不足以震動人心，就又用兩個結(jié)構(gòu)相同的復(fù)句具體說明“上下交爭利”的可怕后果，兩個復(fù)句在意思上也有遞進的關(guān)系。短短的一段文字，主要由整飭的排比句式構(gòu)成，排比項之間在意思上又緊密相聯(lián)，讀起來不容間歇，斬截痛快。
其二，講究章法。針對梁惠王對“利”的關(guān)心，孟子首先用“仁義”當頭攔住；中間先指出舉國上下只知道追求“利”會使國家有危險，再具體陳說危險何在，把君主求“利”的危害說足說透。所以，接下來的兩個排比句雖然只是用否定句式輕輕點出“仁義”的好處，但很具有說服人的效果，一瀉千里之勢至此結(jié)住，有四兩撥千斤之效。最后用和開頭類似的話結(jié)束，起到首尾呼應(yīng)、強化主旨的效果。
在孔子、孟子看來，只顧追求“利”會使人忽略了對道德的完善和培養(yǎng)，使行動失去合宜的準繩。在春秋戰(zhàn)國之際，國君失國、大夫失家、臣子犯上作亂的事情屢見不鮮，之所以出現(xiàn)這些現(xiàn)象，歸根結(jié)底是出于對永不滿足的私利的追求。“利”對于人的誘惑是巨大的，《史記·貨殖列傳》里說：“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。”而在今天，我們完全可以將“利”理解得寬泛一些：個人的“利”只要不損害別人的利益，并且和集體、國家的“利”在大方向上一致，追求它就是合理的、可行的，并且對社會是有益的；國家所追求的“利”也應(yīng)該符合人民大眾的“利”，這樣也就是為人民大眾謀福祉。不過，在如今市場經(jīng)濟大潮中，“利”在人們心目中，多指物質(zhì)利益而言，不少人沉迷于對金錢、財富等物質(zhì)利益的追求，與此同時忽略了精神層面的需求，也忽略了道德品質(zhì)的完善，這樣，他們雖然獲取了大量財富，但精神空虛，甚至唯利是圖，損人利己。在這種形勢下，也有必要汲取孟子對“利”的理性認識，引導(dǎo)社會對“利”形成較為正確的認識，并用適合新形勢需要的道德規(guī)范和法制觀念來對人們追求“利”的行為加以約束。
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這篇文章是對《老子》“絕圣棄智”思想的發(fā)揮。在《莊子》內(nèi)篇里，抨擊“仁義”是基于它不是“大道”，并且會妨害對“大道”的體悟，言辭和態(tài)度明顯沒有外篇里的激烈、尖銳。
文章一開頭從日常的生活經(jīng)驗出發(fā)，引出驚人之論：生活中人們眼里的聰明做法，豈不是為大盜積聚、做準備嗎？第二段中將此結(jié)論推廣、提升，用反問句的形式指出：所有的智者、圣人都是在為大盜積聚、守備??！為了證明這一點，文章舉了春秋時田氏篡齊的例子。作者認為，齊國人多地廣，祭祀祖先和社稷、治理百姓也都取法圣人之道，可忽然有一天就被田成子弒君篡國。田成子所盜的不僅是國家，連齊國用以治國的圣智之法一并盜去，結(jié)果沒有別的國家敢來干涉，他就安安穩(wěn)穩(wěn)地霸占了齊國。圣智之法竟成為“守其盜賊之身”、維護既得利益的工具。田氏篡齊是當時很有名的事件，作者用它做證據(jù)，很有說服力。
接下來第三段為了使圣智之法成為大盜的工具的意旨表達得更顯豁，文章假設(shè)了一段盜跖和他的手下的對話，讓大盜親口說出“盜亦有道”，并一本正經(jīng)地分析大盜所具備的五種美德：“圣”“勇”“義”“知”“仁”。這是多么絕妙的顛覆，仁、義、圣、知、勇，本是圣人提出引導(dǎo)人向善的道德準則，卻也成為大盜們做壞事的信條。作者由此指出，圣人之道不僅有利于善人，也能給大盜帶來好處。但畢竟天下善人少而不善人多，所以推論起來，壞人從圣人那里得到的好處更多，“圣人之利天下也少，而害天下也多”，由此推論出“圣人生而大盜起”的判斷，也就是說壞人有了圣人之法，如虎添翼，足以成為大盜。至此，作者關(guān)于圣人對大盜有利的意思已經(jīng)講足講盡，自然而然逼出下一層意思：打倒圣人，釋放盜賊，那么天下就太平了。
第四段先重申圣人“死去”，大盜不起的意思，然后從反面指出“圣人不死，大盜不止”，并加以分析、論述。文中指出，“斗斛”“權(quán)衡”“符璽”等固然是治國的利器，但也可以成為大盜的利器；就連用以矯正世風(fēng)的“仁義”，大盜也一并拿去用以裝點門面。作者是怎樣得出這樣的結(jié)論的呢？是有鑒于“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉”的現(xiàn)實。聯(lián)系前面所講的田氏篡齊的史實，可謂所言不虛。接著文章又進一步指出，既然竊取仁義、斗斛、權(quán)衡、符璽等能獲取諸侯之位，那么又怎能期望用獎罰的辦法來禁止呢？最后明白指出：大盜們追求重利而不可禁止，這正是圣人的過錯啊，這也是“圣人不死，大盜不止”的意思。
第五段總結(jié)以上論述，提出“絕圣棄智”的主旨，并全面地陳述有關(guān)主張。其要旨首先是：棄絕“圣智”，就沒有大盜了；扔掉珠寶，就沒有小偷了；毀掉符璽、斗衡等，百姓就純樸、不爭了。以上這些意思是和前文相呼應(yīng)的，以下所闡述的則是對“絕圣棄智”主張的更細致的說明。課文指出：將“圣法”、音樂、五彩、技藝、仁義等統(tǒng)統(tǒng)毀棄、除掉，這樣天下每個人就都能具備“明”“聰”“知”“德”，天下也就不會混亂、憂患、偏離正道了。為什么認為“圣法”、音樂等會成為百姓具備“明”“聰”等的妨害呢？《老子》第十二章里說：“五色令人目盲，五音令人耳聾。”看多了五色，令人眼花繚亂，喪失對顏色的基本判斷，也即“目盲”；聽多了音樂，耳朵會對聲音失去敏感，喪失對聲音的基本判斷，也即“耳聾”。暗含的意思是，人天生是耳聰目明的，恰恰是“五色”“五音”讓人耳聾目盲。同理，人本來天生具備“知”“德”，可是因為有人出來宣揚“圣法”“仁義”等各種學(xué)說，使人們產(chǎn)生迷惑，無所適從，反而喪失了其本然具有的“知”“德”。也就是說，《老子》《莊子》都贊同人保有其天然本性，一切外來的人為的因素均應(yīng)排斥在外，即使它們借著好聽的名義。
全文的論述層次清楚，逐步推進，最后提出全面主張，試列出線索如下：
知者（個別意義上的“知者”），為大盜者積→圣者，為大盜者守；知者（普遍意義上的“知者”），為大盜者積→圣人之利天下也少，而害天下也多→圣人生而大盜起→圣人已死，則大盜不起（圣人不死，大盜不止）→絕圣棄知，毀棄珠寶、符璽、斗衡，除掉“圣法”、音樂、五彩、技藝、仁義等
論述過程中，或用事實作例證，或加以具體闡說，將主旨闡發(fā)得很充分，很有說服力。
這篇文章在寫作上的特色有：一、設(shè)喻形象巧妙。生活中人們?yōu)榱朔辣I，往往會用繩子捆緊箱子，并加固箱子上的鎖，這看似聰明的做法，一般人都覺得沒有問題，可在作者看來，卻正方便了盜賊偷盜，由此引出“所謂知者，不乃為大盜積者也”的結(jié)論。二、想象奇特，富有幽默趣味。跖對他的徒弟所說的“盜亦有道”一段話，多么一本正經(jīng)，讀起來又多么讓人忍俊不禁！誰能想到身負大盜之名的跖居然能現(xiàn)身說法，大講“仁義”？真可謂嬉笑怒罵皆成文章。三、語言精警、鋒芒畢露。最突出的如“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉”等。
