內(nèi)容提要：“小大之辨”是《逍遙游》的重要主題，王船山關(guān)于逍遙之義的闡發(fā)基本上也是圍繞著“小大之辨”展開(kāi)的。然而，王船山卻背離了《莊子》“破小以立大”之本意，明確反對(duì)“大而不能小”“小而不能大”的自我限制，最終走向“無(wú)小無(wú)大”“小大一致”的價(jià)值解構(gòu)。在此基礎(chǔ)之上，王船山又引入暗含渾融圓轉(zhuǎn)、變化日新的“天均”之喻，消解對(duì)于小大兩端的攀援與執(zhí)取。經(jīng)過(guò)王船山的創(chuàng)造性詮釋，逍遙不再是超然世外悠游自得的精神境界，而是真切落實(shí)于大化流行的生活世界的生命體驗(yàn)。
標(biāo)題注釋：基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)史(多卷本)”(18ZDA019)；寧波大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)培育項(xiàng)目“王夫之《莊子解》逍遙觀研究”(XPYB19010)。
一般認(rèn)為，逍遙是莊子思想的核心和靈魂，小大之辨則是《逍遙游》的重要主題。關(guān)于逍遙和小大之辨的關(guān)系，歷來(lái)有兩種基本的解釋傾向：一是以郭象為代表的“適性”逍遙說(shuō)，所謂“小大同揚(yáng)”，認(rèn)為小大各得其逍遙；二是以宣穎、陸西星等為代表的以“大”為逍遙，所謂“抑小揚(yáng)大”，“大”是構(gòu)成逍遙的主體性條件[1]13。因而，把握逍遙的真正內(nèi)涵，需要著眼于小大之辨這一焦點(diǎn)問(wèn)題。
王船山晚年撰寫《莊子解》一書(shū)，也十分重視小大之辨的問(wèn)題，對(duì)于安頓身心的逍遙游有所借鑒[2]。然而，在小大之辨的問(wèn)題上，王船山不同于“小大同揚(yáng)”或“抑小揚(yáng)大”的傳統(tǒng)理解，而是傾向于“小大同抑”，認(rèn)為小大各有其限制，強(qiáng)調(diào)超越小大的價(jià)值對(duì)立，最終達(dá)成“無(wú)小無(wú)大”“小大一致”的逍遙之游。正如《莊子解·逍遙游》所說(shuō)：“小大一致，休于天均，則無(wú)不逍遙矣?！盵3]81據(jù)此，王船山首先反對(duì)大而不能小、小而不能大的自我設(shè)限；其次，明確小大各有其限制后，希冀超越小大之辨，走向無(wú)小無(wú)大、忘小忘大的價(jià)值解構(gòu)；最終，通過(guò)“休于天均”這一隱喻，消解價(jià)值層面的對(duì)立差別，統(tǒng)合兩端而與天同化。
一、大而不能小，小而不能大
在王船山看來(lái)，個(gè)體生命寄寓于天地之間，生命本身是一趟“其行也無(wú)所圖，其反也無(wú)所息”的無(wú)待之游。若能掌握“逍遙”真義，不僅可以統(tǒng)貫內(nèi)七篇，乃至由內(nèi)圣而及外王，達(dá)至“無(wú)不可游，無(wú)非游也”的逍遙之境。如《莊子解·逍遙游》題解所言：
寓形于兩間，游而已矣。無(wú)小無(wú)大，無(wú)不自得而止。其行也無(wú)所圖，其反也無(wú)所息，無(wú)待也。無(wú)待者：不待物以立己，不待事以立功，不待實(shí)以立名。小大一致，休于天均，則無(wú)不逍遙矣。逍者，向于消也，過(guò)而忘也。遙者，引而遠(yuǎn)也，不局于心知之靈也。故物論可齊，生主可養(yǎng)，形可忘而德充，世可入而害遠(yuǎn)，帝王可應(yīng)而天下治，皆吻合于大宗以忘生死；無(wú)不可游也，無(wú)非游也。[3]81
人之一生浮游于天地之間，若能無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名，則無(wú)不可游，無(wú)不逍遙?？梢哉f(shuō)，“無(wú)待”是逍遙之游的前提。所謂“無(wú)待”，指不執(zhí)著現(xiàn)實(shí)世間的物我、事功、名譽(yù)。換言之，不以一己之私心成見(jiàn)為標(biāo)準(zhǔn)而對(duì)世間萬(wàn)物作價(jià)值判斷與行為取舍?？梢哉f(shuō)，逍遙游的問(wèn)題首先從有關(guān)價(jià)值立場(chǎng)的“小大之辨”開(kāi)始。
在正式討論小與大的問(wèn)題之前，有必要先厘清船山關(guān)于“逍”“遙”的區(qū)分?！板羞b”本為連綿詞，亦作“消搖”[4]2。而船山卻將“逍”“遙”分開(kāi)詮釋，分別注入不同的內(nèi)涵，所謂“逍者，向于消也，過(guò)而忘也。遙者，引而遠(yuǎn)也，不局于心知之靈也。”[3]81在船山這里，“逍”與“遙”不是表達(dá)某種狀態(tài)，而是分別以動(dòng)詞形式出現(xiàn)的有關(guān)工夫論的詞匯?！板小毕喈?dāng)于“消”“過(guò)”“忘”，大意是說(shuō)消除執(zhí)著，隨過(guò)隨忘；“遙”則指向“遠(yuǎn)”，引領(lǐng)遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)，不受心知成見(jiàn)的局限?？梢哉f(shuō)，“逍”“遙”在這里是對(duì)治智識(shí)、心量、眼界等問(wèn)題的工夫修煉。誠(chéng)如鄧聯(lián)合所言：“'逍’和'遙’是達(dá)致'游’的工夫，二者所針對(duì)的分別是大者之執(zhí)、小者之拘?！盵5]181從根本上來(lái)說(shuō)，王船山所說(shuō)的“逍”“遙”是針對(duì)小大問(wèn)題的工夫修養(yǎng)，而非純粹描述“自由自在、無(wú)拘無(wú)束”的人生境界。
在“逍”“遙”分開(kāi)詮釋的基礎(chǔ)上，存在“遙而不逍”與“逍而不遙”的問(wèn)題，這分別對(duì)應(yīng)于《莊子解·逍遙游》中所羅列的兩種不能逍遙的情形：其一，能大而不能小，如鯤鵬之類；其二，能小而不能大，如蜩鳩之類。
首先，對(duì)于鯤鵬來(lái)說(shuō)：
其為魚(yú)也大，其為鳥(niǎo)也大，雖化而不改其大，大之量定也。意南溟而后徙，有扶搖而后摶，得天池而后息，非是莫容也。此游于大者也；遙也，而未能逍也。[3]82
即是說(shuō)，不管鯤鵬化為魚(yú)，還是化為鳥(niǎo)，“大之量”是確定的，因此需要南溟一般大的天池才能游動(dòng)，或者扶搖一般大的颶風(fēng)才能起飛。表面上看來(lái)，鯤鵬因?yàn)樾误w之大，需要大的活動(dòng)范圍和前提條件，在小的設(shè)施下根本施展不開(kāi)，這是一般意義上的“游于大”。所謂“風(fēng)積厚而鵬乃培之，大之所待者大也。兩言'而后乃今’，見(jiàn)其必有待也?！盵3]83即是說(shuō)，大鵬之飛“必有待”，其“所待者”是厚積之大風(fēng)與廣漠之青天。因此，鯤鵬屬于“有待”“游大”。然而，“游于大”則不能“游于小”，因?yàn)椤胺谴髣t不能游”，否則“大為小所礙”，船山稱之為“遙也，而未能逍也”。進(jìn)一步說(shuō)，鯤鵬“遙而不逍”的根本原因是未能“過(guò)而忘之”，并非僅限于外在的形體與環(huán)境之大?？偟膩?lái)說(shuō)，鯤鵬雖能高飛遠(yuǎn)引，但內(nèi)有矜伐之心，外有厚積之勢(shì)，對(duì)此卻不能隨過(guò)隨忘、毫不執(zhí)著，其高飛是受內(nèi)外之勢(shì)所困而不得不然。
其次，對(duì)于蜩鳩來(lái)說(shuō)，“此游于小者也；逍也，而未能遙也?！盵3]84即是說(shuō)，蜩鳩“游于小”而不能“游于大”。這里的“小”不僅僅指生理與物理意義上的形體、活動(dòng)范圍之小，更指心智、見(jiàn)識(shí)、眼界之小。因此，鯤鵬、蜩鳩不能逍遙，主要是因其執(zhí)著價(jià)值認(rèn)知層面的小大之別、優(yōu)劣之分。大者執(zhí)著大，小者拘泥于小，各自被自身所限制。
再次，鯤鵬與蜩鳩雖然均受小大之限制，卻也有細(xì)微的區(qū)別。在船山看來(lái)，小而不能大是為“情”所困，大而不能小是為“勢(shì)”所困。如《莊子通·逍遙游》所言：
夫大非不能?。徊荒苄≌?，勢(shì)使之然也。小非不能大；不能大者，情使之然也。天下有勢(shì)，“扶搖”之風(fēng)是已。我心有勢(shì)，“垂天”之翼是已。……勢(shì)者，矜而已矣。矜者，目奪于成形而已矣。目奪于成形，而心怙其已然，然后困于大者，其患倍于困小。何也？心怙其已然，則均，而困于小者，無(wú)成形以?shī)Z其目也。為勢(shì)所驅(qū)，不“九萬(wàn)里”而不已；亦嘗過(guò)“枋榆”矣，而失其“枋榆”?！胺鰮u”之風(fēng)，不可以翔“枋榆”；“泠然”之風(fēng)，不可以游鄉(xiāng)國(guó)；章甫之美，不可以適于越；勢(shì)之困尤甚于情。[6]495-496
在船山看來(lái)，“小”本來(lái)可以“大”，“大”本來(lái)可以“小”，只是各自為“情”“勢(shì)”所困，而不能各有攸歸、各得其所。所謂“情”“勢(shì)”，王孝魚(yú)認(rèn)為：“勢(shì)指內(nèi)外的客觀形勢(shì)，情指?jìng)€(gè)人的心理作用?！盵7]164具體而言，“勢(shì)”有外在之勢(shì)和內(nèi)在之勢(shì)的區(qū)分。船山以鯤鵬為例說(shuō)，天下有其勢(shì)，如有“扶搖”般的颶風(fēng)；我心亦應(yīng)之而起，自認(rèn)為有“垂天”般的大翼?？梢?jiàn)，“大”與“勢(shì)”之間是一種正相關(guān)的關(guān)系。如若執(zhí)著、憑恃自身之“大”，更容易為“勢(shì)”所困，進(jìn)而生起驕矜、夸耀之心，反過(guò)來(lái)更易被耳目見(jiàn)聞等外在情勢(shì)所牽引。而沾沾自喜于體量之小、所待甚少的蜩鳩，則屬于“困于小”“困于情”?？傊?，大、小各有其“困”：“外為成形所迷，驚羨其大，居之不疑，視為固有；內(nèi)為成局所系，憑恃為安，滿于現(xiàn)狀，不愿前進(jìn)。前一種是困于大，后一種是困于小。”[7]166-167為小所困，不會(huì)因外在成形而目眩神迷。故而，大之患倍于小，勢(shì)之困甚于情。
因此，相較于莊子之贊美大鵬而貶低小鳥(niǎo)，以及清代林云銘等人“揚(yáng)大抑小”的主張，船山特別指出“大”之局限：
則所謂大知大年亦有涯矣。(敔按：讀《南華》者不審乎此，故多誤看。)故但言小知之“何知”，小年之“可悲”，而不許九萬(wàn)里之飛、五百歲八千歲之春秋為無(wú)涯之遠(yuǎn)大。[3]85
在船山看來(lái)，不僅小知、小年可悲，大知、大年也有其局限，鯤鵬之飛、大椿之壽也并非無(wú)邊無(wú)涯，王敔也特地在此批注提醒。而在《莊子·逍遙游》中，“之二蟲(chóng)又何知”一說(shuō)明顯批評(píng)蜩鳩而肯定大鵬。通過(guò)小大之對(duì)比，莊子“破小以立大”的意圖比較明顯。清代宣穎、林云銘等人也以“大”為逍遙，所謂“是惟大者方能游也，通篇以'大’字作眼，借鵬為喻?！盵8]9而在船山這里，小大各有其局限，鯤鵬與蜩鳩皆未得逍遙，甚至“大”之“困”更為嚴(yán)重。
總之，在王船山看來(lái)，鯤鵬為大所限，“遙而不能逍”；蜩鳩為小所拘，“逍而不能遙”。兩者局限于價(jià)值認(rèn)知上的小大、優(yōu)劣皆不得逍遙，所謂“小者笑大，大者悲小，皆未適于逍遙者也”。[3]85對(duì)鯤鵬而言，要擺脫內(nèi)外的驕矜之勢(shì)，不執(zhí)著現(xiàn)實(shí)事功；對(duì)蜩鳩而言，則要擴(kuò)展眼界識(shí)量，不粘滯于世情表象。由此，真正的逍遙是，既擺脫“勢(shì)”的限制，又不受“情”的困擾，方能“無(wú)游而不逍遙”。質(zhì)言之，不拘泥于小大、無(wú)小無(wú)大、小大一致，則能各得其逍遙。
二、無(wú)小無(wú)大，小大一致
在王船山看來(lái)，事物本沒(méi)有小大、優(yōu)劣之別，所謂的小、大，不過(guò)是人基于自身的立場(chǎng)而作出的價(jià)值判斷。所謂的“小大之區(qū)”，是人基于認(rèn)知活動(dòng)而形成的分別取舍。這種認(rèn)知方式以人為中心，難免帶有主觀偏見(jiàn)，而遠(yuǎn)離事物自身之真實(shí)。正如《莊子通·逍遙游》所說(shuō)：
多寡、長(zhǎng)短、輕重、大小，皆非耦也。兼乎寡則多，兼乎短則長(zhǎng)，兼乎輕則重，兼乎小則大，故非耦也。大既有小矣，小既可大矣，而畫(huà)一小大之區(qū)，吾不知其所從生。然則大何不可使小，而困于大？小何不可使大，而困于??？無(wú)區(qū)可畫(huà)，困亦奚生![6]495
即是說(shuō)，多寡、長(zhǎng)短、輕重、大小等并不是絕對(duì)對(duì)立的，相異的兩端可以相互兼容、兼懷。例如，兼容少，則成為多；兼容短，則成為長(zhǎng)；兼容小，則成為大。所謂“大既有小矣，小既可大矣”。從動(dòng)態(tài)消長(zhǎng)的層面來(lái)說(shuō)，大即是小，小即是大，并不存在價(jià)值意義上的高低優(yōu)劣、大小多寡?！肚f子解·齊物論》亦云：“道合大小、長(zhǎng)短、天人、物我而通于一?！盵3]110換言之，大小、長(zhǎng)短、天人、物我并非截然割裂對(duì)立的，而是有會(huì)通為一的可能。
這一強(qiáng)調(diào)兼懷兩端、差異并存的觀念，源于船山“兩端而一致”的思維模式。林安梧指出，“這兩端點(diǎn)并不是截然劃分的，它們可以通過(guò)一種不休止的歷程將之關(guān)連起來(lái)，而之所以能通過(guò)歷程將之關(guān)連起來(lái)，則是因?yàn)槿魏我粋€(gè)端點(diǎn)都隱含了趨向于另一端點(diǎn)的發(fā)展能力；單就此兩端點(diǎn)獨(dú)立地來(lái)看是各自獨(dú)立的，它們形成一種'對(duì)比的張力’(Contrast tension)('兩端’)，而深入此兩端點(diǎn)的任一端，吾人發(fā)現(xiàn)彼此都具有互含的動(dòng)力，由此互含的動(dòng)力，而達(dá)到一種'辯證的綜合’(Dialectical synthesis)('一致’)?！盵9]94質(zhì)言之，大小、長(zhǎng)短等兩端既相互對(duì)待、對(duì)比，又可以相互轉(zhuǎn)化、相互涵攝。兩端之間既形成“對(duì)比的張力”，又能達(dá)到“辯證的綜合”。
之所以要采取“兼取”“兼并”的立場(chǎng)，是因?yàn)樗^的“兩端”，實(shí)則是“分辨”。對(duì)此船山指出：“辨也者，有不辨也。有所辨則有所擇，有所擇則有所取，有所舍。取舍之情，隨知以立辨，辨復(fù)生辨，其去逍遙也甚矣。”[3]85有所分別，便會(huì)有所擇取，也會(huì)有所舍棄，如此循環(huán)往復(fù)，陷入隨感性知見(jiàn)而分別執(zhí)取的泥潭。以至于“功于所辨而立，名于所辨而成，六氣辨而不能御，天地辨而非其正”，而最終遠(yuǎn)離逍遙。因此，要破除對(duì)兩端名相的執(zhí)著心、分別心，從人為設(shè)定的抽象概念世界中解脫出來(lái)。這一觀念落實(shí)于工夫?qū)嵺`即是“忘小忘大”，“忘”即是“無(wú)”，忘小忘大，則無(wú)小無(wú)大。正如船山所說(shuō)：
知兼乎寡，而后多不諱寡也。知兼乎短，而后長(zhǎng)不辭短也。知兼乎輕，而后重不略輕也。知兼乎小，而后大不忘小也。不忘小，乃可以忘??；忘小忘大，而“有不忘者存”，陶鑄焉，斯為堯舜矣。[6]496
可知，兼懷、兼容的態(tài)度可以有效消解兩端之間的緊張對(duì)立，寡、短、輕與多、長(zhǎng)、重并行不悖、各有攸歸。就小大之辨來(lái)說(shuō)，兼容小，則大不辭??；兼容大，則小不辭大。不遺漏小大，則可以忘小忘大。所謂“忘小忘大”，即不執(zhí)著于小大之分別；而“不忘者存”則指消解價(jià)值認(rèn)知層面的高低優(yōu)劣等分別后，萬(wàn)物各以其本真狀態(tài)而存在。故而，“小大之辨忘，而皆遂其逍遙?！盵3]88船山此說(shuō)實(shí)際是肯定大小、長(zhǎng)短、輕重、多寡等皆有其存在的價(jià)值，正是這種共在、共存的差異性，構(gòu)成品類流行、交感共振的生活世界。
按照《逍遙游》的文本順序，鄉(xiāng)國(guó)之士、宋榮子、列子、至人、神人、圣人，承接于鯤鵬與蜩鳩、鯤鵬與斥鸚之后，而這依然處于小大之辨的序列之中。在船山看來(lái)，前三者執(zhí)著于小大而皆不逍遙：
前三者，小大有殊而各有窮也。窮則有所不逍，而不足以及遙矣。視一鄉(xiāng)一國(guó)之知行，則見(jiàn)為至人；彼之所不至者多，而此皆至也。視宋榮子則見(jiàn)為神人；彼于分有定，于境有辨，以形圉而不以神用，而忘分忘辨者，不測(cè)之神也。視列子則見(jiàn)為圣人；彼待其輕清而遺其重濁，有所不極；若游無(wú)窮者，塵垢糠秕皆可御，而不必泠然之風(fēng)，則造極而圣也。于鄉(xiāng)國(guó)見(jiàn)其功名，唯有其己；內(nèi)外定，榮辱辨，乃以立功。御風(fēng)者，去己與功而領(lǐng)清虛之譽(yù)，遠(yuǎn)垢濁之譏，自著其名而人能名之。[3]86-87
所謂“前三者”，指鄉(xiāng)國(guó)之士、宋榮子、列子，三人雖然對(duì)于小大之別的執(zhí)著程度不同，但卻有共同之處——各有其“窮”而不能“游無(wú)窮”。用船山的話說(shuō)就是，有所“不逍”，不足以“及遙”。原因在于，此三者不能“過(guò)而忘之”，也不能“引而遠(yuǎn)之”。具體而言，鄉(xiāng)國(guó)之士與至人相對(duì)，宋榮子與神人相對(duì)，列子與圣人相對(duì)。鄉(xiāng)國(guó)之士尚存有己身之念，故而汲汲于世間浮名虛利，而至人“無(wú)己”；宋榮子被內(nèi)外、榮辱等形名所束縛，未能領(lǐng)悟萬(wàn)有變化莫測(cè)之神妙，而神人“無(wú)功”，沒(méi)有分辨之心；列子雖然“去己”“去功”，內(nèi)心沒(méi)有矜伐、分別之累，但卻高尚名節(jié)而遺世獨(dú)立，而圣人“無(wú)名”，無(wú)所不游，無(wú)論塵垢糠秕、泠然之風(fēng)，隨處皆可逍遙。
可見(jiàn)，鄉(xiāng)國(guó)之士、宋榮子、列子依然執(zhí)著于物我、內(nèi)外、榮辱、貴賤、毀譽(yù)之分別，而不能當(dāng)下去除矜夸、攀援之心，亦即不能無(wú)小無(wú)大、忘小忘大。尤其是列子，“知有世而遺之，乘其虛不觸其實(shí)?！盵3]86船山極力反對(duì)這種遺世獨(dú)立、宅心于虛而逃避現(xiàn)實(shí)的行為取徑。而至人、神人、圣人之逍遙則是無(wú)分內(nèi)外的無(wú)窮之游，是世間之逍遙，當(dāng)下之逍遙，真正在人倫物理上縱橫自得之逍遙。因此，在船山看來(lái)，真正的逍遙之游是無(wú)窮之游。正如船山疏解“若夫乘天地之正”一段所說(shuō)：
若夫“乘天地之正”者，無(wú)非正也。天高地下，高者不憂其亢，下者不憂其污，含弘萬(wàn)有而不相悖害，皆可游也?！坝鶜庵妗保鶜庾员?，御者不辨也。寒而游于寒，暑而游于暑，大火大浸，無(wú)不可御而游焉；污隆治亂之無(wú)窮，與之為無(wú)窮；則大亦一無(wú)窮，小亦一無(wú)窮；鄉(xiāng)國(guó)可游也，內(nèi)外榮辱可游也，泠然之風(fēng)可游也，疾雷迅飆、烈日凍雨可游也。己不立則物無(wú)不可用，功不居則道無(wú)不可安，名不顯則實(shí)固無(wú)所喪。為蜩、鸴鳩，則眇乎小而自有余，不見(jiàn)為小也。為鯤、為鵬，則謷乎大而適如其小，不見(jiàn)為大也。是乃無(wú)游而不逍遙也。[3]87
所謂“乘天地之正”“御六氣之辨”，意味著“不驚于天地之勢(shì)也”“不驚于六氣之勢(shì)也”[6]496。換言之，不受天地、六氣之內(nèi)外情勢(shì)所干擾，始終保持內(nèi)心之操守。面對(duì)天地、高下、寒暑、治亂、大小、內(nèi)外、榮辱、烈日凍雨等相對(duì)待的兩端，不刻意作價(jià)值判斷，也不存心分別取舍。從容生活于天地之間，隨其亢而亢，隨其污而污，所謂“污隆治亂之無(wú)窮，與之為無(wú)窮”。
無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名，意謂在“無(wú)”的工夫修持之下，物皆可為我所用，萬(wàn)物之道皆可安立，萬(wàn)有皆以其本真的狀態(tài)存在。置身于瞬息萬(wàn)變、風(fēng)云激蕩的現(xiàn)實(shí)世界之中，逍遙之工夫才得以真正落實(shí)，隨時(shí)作逍遙之游，隨處作逍遙之游，是謂“無(wú)游而不逍遙”?？梢哉f(shuō)，《莊子解》所詮釋的逍遙是訴諸庸常生活的當(dāng)下體驗(yàn)，寓形于世間而神游于方外，在成就事功中忘其功名乃至忘我。
總而言之，面對(duì)小大、長(zhǎng)短、高低、優(yōu)劣等對(duì)待兩端，王船山主張“無(wú)小無(wú)大”“小大一致”，這似乎接近于郭象“小大雖殊，逍遙一也”的思路。二者均強(qiáng)調(diào)不拘泥、執(zhí)著于價(jià)值判斷上的小大之別，這實(shí)際上解構(gòu)了小大之辨。二者的主要區(qū)別是，郭象的“適性逍遙”說(shuō)強(qiáng)調(diào)適性自得，安分自守，小者游于小，大者游于大，目的在于為當(dāng)時(shí)的名教政治作辯護(hù)；而船山則指出小大各有其限制，應(yīng)當(dāng)采用“兩端而一致”的方法統(tǒng)攝、兼容小大，最終忘小大之辨而游無(wú)窮。當(dāng)然，無(wú)小無(wú)大并不意味著漠視差異、懸擱判斷，船山還以隱喻的方式引入“休于天均”的命題，擺脫郭象式的“齊同小大”之“齊一”，而訴諸差異并存的“天均”之“一”。
三、休于天均，無(wú)不逍遙
如前所述，王船山認(rèn)為“小大一致，休于天均，則無(wú)不逍遙”，可知，逍遙與否與小大之辨密切相關(guān)。何謂“天均”？何謂“休于天均”？這一渾融圓轉(zhuǎn)之隱喻，也是理解船山逍遙思想的關(guān)鍵。
在《莊子》一書(shū)中，“天均”僅出現(xiàn)了4次，而《莊子解》中卻前后出現(xiàn)了40多次?！肚f子·齊物論》云：“是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。”[4]76《經(jīng)典釋文》云：“'天鈞’本又作均。崔云：鈞，陶鈞也?！盵4]80可知，“鈞”與“均”通假，天鈞即是天均。而“鈞”的原始意義指向陶鈞、陶輪等圓轉(zhuǎn)之器物。陶鈞本是制陶之模范，用陶鈞制作陶器之時(shí)，其不停旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)，并且，從同一母范中制造出來(lái)的陶器具有相似的構(gòu)造和外形。有學(xué)者指出，從陶輪制器的生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)中，自然派生出旋轉(zhuǎn)、運(yùn)行、均勻、勻稱等相關(guān)觀念，成為后人取譬連類的原型[10]65。
對(duì)于陶鈞這一原始意象及其引申意義，王船山也認(rèn)為，天均預(yù)示著旋轉(zhuǎn)不息的往復(fù)運(yùn)動(dòng)。如《莊子解》說(shuō)：“若夫天均者，運(yùn)而相為圜轉(zhuǎn)者也?！盵3]349借助于不停旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)而自然成器的陶鈞這一喻體，船山進(jìn)而引申出具有渾圓意象的、動(dòng)態(tài)流行、不斷創(chuàng)生的宇宙觀和超越是非、隨化遷流的語(yǔ)言觀。
首先，從天均與萬(wàn)物的關(guān)系來(lái)說(shuō)，天均是萬(wàn)物之根本，萬(wàn)物皆由天均化生。如《莊子解·寓言》云：“大本者，天均也。萬(wàn)物皆從大本生。”[3]421所謂“大本”“天均”，需置于氣化論背景下天均與渾天的關(guān)聯(lián)中來(lái)理解。天均從根本上來(lái)說(shuō)即是渾然之氣，且處于創(chuàng)化的歷程之中，是萬(wàn)物所從出的根本，人之生成也是源于氣之聚合。從一氣同構(gòu)的向度來(lái)說(shuō)，人與萬(wàn)物同根同源。不同于老子“萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”之說(shuō)，天均一渾天的化生模式將萬(wàn)物生成的根源歸結(jié)為實(shí)存的氣(天)。
渾然之氣感應(yīng)摩蕩、流行不息，天均也旋轉(zhuǎn)不窮、創(chuàng)生不已，具體形器之物雖然形貌不同，卻有流轉(zhuǎn)互滲的可能。如《莊子解·庚桑楚》所言：
生于天均之運(yùn)，埏埴為甕為缶之委形者，于太虛純白之中而成乎形象，亦白練之點(diǎn)緇而已。其黬也，漸久而渝，則離披而解散。天弢解，天帙墮，非滅也。滅者必有所歸，移此而之彼，彼又據(jù)為此矣。[3]363-364
在這里，船山直接使用了天均的原型意象，天地如同飛快旋轉(zhuǎn)的陶鈞。所謂“埏埴”指和水土而成泥，“甕”“缶”皆是泥土做成的陶器。天均創(chuàng)生萬(wàn)物，如同陶匠和泥做陶器。隨著時(shí)間的流逝，具體的形器有成也有毀，但構(gòu)成形器的基質(zhì)并沒(méi)有消滅，而是復(fù)歸于太虛之氣，與太虛原有之氣彼此滲入、轉(zhuǎn)移而重新聚合為新的形象。這一過(guò)程如同將破損的陶器與新土重新糅合，再制成新的陶器一樣。在瞬息萬(wàn)變的天均旋轉(zhuǎn)之中，人所能把握的只有當(dāng)下的每一瞬間，所謂“所可循者斯須耳”[3]364，唯有“隨均以黬”，隨運(yùn)而成形器。
從本—末、道—物的角度來(lái)說(shuō)，天均是流動(dòng)圓轉(zhuǎn)、化生萬(wàn)物的大本、大道，萬(wàn)物皆處于不停流轉(zhuǎn)、運(yùn)動(dòng)、變化的過(guò)程之中，并不存在永恒不變的具體事物。但道是物之道，道不可離物而存在，道與物并非隔絕不通。在此意義上，天均被船山賦予形上本體意義，“休于天均”意味著返歸流轉(zhuǎn)變遷以化生萬(wàn)物的原初狀態(tài)的大本、大道。
其次，從天均與言論的角度來(lái)說(shuō)，萬(wàn)物流轉(zhuǎn)變化、互滲互入，事物間的差別是相對(duì)的，語(yǔ)言概念的作用也是有限的。“休于天均”則可以齊同物論，破除語(yǔ)言幻象。
緊接著上文“埏埴為器”的譬喻，船山開(kāi)始討論是非問(wèn)題。《莊子解·庚桑楚》云：
據(jù)一物以物萬(wàn)物，守一時(shí)以定千古，標(biāo)一知一行一辯以勝群義，徒欲留黬而不能保其披然之且移……一生以為本，不知他生之同此一本也。一知以為師，不知他知之同此一師也。他日之非吾者，即今日之是吾者，而心之斗也無(wú)已，窮通知愚交爭(zhēng)而迷其故。移為魚(yú)鳥(niǎo)而惡毛嬙，移為麋而好魚(yú)鹿；蜩與鸴鳩不知其為鯤鵬之移；而以斯須之同己者為同，且欲使人以之為節(jié)，天下之亂釀?dòng)诖?，而不知非天之使然，人自致之耳。[3]364
在船山看來(lái)，以某一物為標(biāo)準(zhǔn)而考訂萬(wàn)物，執(zhí)守某一時(shí)刻而評(píng)定千古，皆屬于“執(zhí)一以斷制天下”[3]386。事物皆處于瞬息萬(wàn)變的大化流行之中，是暫時(shí)存在的客體、客形，因而對(duì)于事物的認(rèn)知也應(yīng)當(dāng)變化流轉(zhuǎn)，是非彼此并不是固定不變的。然而世俗之人卻不明白時(shí)移世易、相互轉(zhuǎn)化的道理，化生為魚(yú)鳥(niǎo)時(shí)便以異類(毛嬙)為丑，化生為麋時(shí)便以同類(魚(yú)鹿)為美。換言之，萬(wàn)物總是習(xí)慣以自我為標(biāo)準(zhǔn)，以同于己者為是，以不同于己者為非。船山稱之為“有心而適以迷其心，有耳而適以惑于聽(tīng)”[3]226。世人出于各自不同的立場(chǎng)，執(zhí)著于斯須之當(dāng)下，卻誤以為是亙古不變之大常，因而陷溺于是非紛爭(zhēng)，導(dǎo)致天下大亂。
因而，船山將層出不窮、雜亂紛爭(zhēng)的言論統(tǒng)歸于卮言，這是一種消解掉抽象性與片面性的“渾圓”之言?！肚f子解·寓言》云：
寓言重言與非寓非重者，一也，皆卮言也，皆天倪也，故日出而不死人之心，則人道存焉。尊則有酒，卮未有也。酌于尊而旋飲之，相禪者故可以日出而不窮，本無(wú)而可有者也。本無(wú)則忘言，可有則日言而未嘗言?？捎卸K日言者，天均之不息，無(wú)不可為倪也。至于天均而無(wú)不齊矣，則寓亦重也，重亦寓也。[3]420
可知，船山認(rèn)為寓言與非寓言、重言與非重言皆是卮言，而卮言即是天倪(亦即天均)。天均旋轉(zhuǎn)變化，卮言也不主故常。王叔岷指出：“'卮言’即渾圓之言，不可端倪之言……渾圓之言不主故常，順其自然之分?！囱詼唸A無(wú)際，故'為曼衍’?！盵11]1089楊儒賓也認(rèn)為，寓言和重言是語(yǔ)言技巧之事，不過(guò)是卮言的變形而已，與卮言根本不在同一層次上。[12]248質(zhì)言之，只有卮言才是真正的天均之言、天倪之言，超越了彼此是非，而又成全彼此是非。
而“休于天均”則不執(zhí)著于是非兩端，終日言而未嘗言，物論“無(wú)不齊”。《莊子解·齊物論》與《莊子解·大宗師》云：
圣人休于天均，而不隨氣機(jī)以鼓動(dòng)，則圣人一天也。萬(wàn)籟皆于此乎取之，可以兩行而無(wú)不齊于適得，則千軌萬(wàn)轍，無(wú)不可行。無(wú)不可行，則無(wú)不可已，已而合于未始有之本然，以通萬(wàn)不齊之物論于一。豈離眾論而別有真哉!亦因是已之而已。[3]110
真人一知其所知，無(wú)待而休于天均，一宅而寓于不得已，未嘗期于如此也。[3]161-162
上述說(shuō)法大體可歸納為以下三點(diǎn)：其一，“休于天均”則兩端皆可行，無(wú)不可行。其二，“休于天均”意味著既能跳出是非成見(jiàn)的圈子，又能統(tǒng)攝紛然雜陳的言論。其三，“圣人休于天均”，真人“無(wú)待而休于天均”，可知“休于天均”是圣人、真人才能到達(dá)的境界。
最后，天均即是“一”“獨(dú)”，“休于天均”即“通于一”，見(jiàn)形而上之獨(dú)體?！肚f子解·天下》云：
莊子之學(xué)，初亦沿于老子，而“朝徹”“見(jiàn)獨(dú)”以后，寂寞變化，皆通于一，而兩行無(wú)礙，其妙可懷也，而不可與眾論論是非也；畢羅萬(wàn)物，而無(wú)不可逍遙。[3]472
在船山看來(lái)，莊子思想發(fā)生重大轉(zhuǎn)折的時(shí)刻是《大宗師》所說(shuō)的“朝徹而后能見(jiàn)獨(dú)”。所謂“朝徹”，即“如初日之光，通明清爽”；所謂“見(jiàn)獨(dú)”，即“見(jiàn)無(wú)耦之天鈞?！盵3]167《莊子解·寓言》亦云：“見(jiàn)獨(dú)者古今無(wú)耦?！盵3]419合而言之，“朝徹之見(jiàn)，與天均而合體。”[3]349可知，天均是“無(wú)耦”之“獨(dú)”；合于天均，則“通于一”，而兩行無(wú)礙?！盁o(wú)耦”即無(wú)對(duì)，沒(méi)有什么足以與之相匹敵。因此，天均是獨(dú)立的、至高的“一”，或者稱“獨(dú)體”，“休于天均”即是“通于一”。
并且，通解莊子之時(shí)，船山時(shí)常將“一”與“天均”互釋。船山疏解《莊子解·天下》“圣有所生，王有所成，皆原于一”明確說(shuō)：“一者所謂天均也。原于一，則不可分而裂之。……一故備，能備者為群言之統(tǒng)宗，故下歸之于內(nèi)圣外王之道?！盵3]463可知，“一”即天均，天均之“一”是“至一”之“一”，而非“一偏”之“一”。所謂“原于一”，意同于上文的“通于一”。但這里的“一”并非空洞的抽象概念，而是包含著二分的可能。正如船山所強(qiáng)調(diào)的，天均之“一”是統(tǒng)貫群言之“一”，內(nèi)圣外王之“一”。
借助于天運(yùn)的隱喻，“休于天均”則能“通于一”“原于一”。天均處于旋轉(zhuǎn)變化、永無(wú)止息的運(yùn)動(dòng)之中，沒(méi)有起點(diǎn)，也沒(méi)有終點(diǎn)。“休于天均”意味著“得其環(huán)中”，雖然居于不動(dòng)的圓心(道樞)，卻能統(tǒng)攝環(huán)上任意一點(diǎn)；雖然自身如如不動(dòng)，卻能統(tǒng)攝一切動(dòng)靜變化。因此，從天均渾圓之隱喻來(lái)看，“休于天均”即是隨順變化、不主故常，因而消解一切對(duì)立、對(duì)待，超出彼此是非之外。
“休于天均”則“通于一”，“通于一”則不屑于“通于事”，因?yàn)槭掠帽旧砑丛凇耙弧敝小Ｈ纭肚f子解·天地》云：
唯獨(dú)有而后見(jiàn)獨(dú)，見(jiàn)獨(dú)而后其見(jiàn)聞皆獨(dú)，大小、長(zhǎng)短、修遠(yuǎn)皆不出其所在而為其所宥；故無(wú)求不可供，忽然勃然，馳騁百為，而過(guò)而去之，以不迷于所宿。若然，則通于一而不屑通于事，以天道為天德，無(wú)為而為天下君者也。[3]220-221
所謂“見(jiàn)獨(dú)而后見(jiàn)聞皆獨(dú)”，是說(shuō)一旦豁然貫通如清晨之光清朗明澈，則見(jiàn)“道”卓然獨(dú)立之真體，所見(jiàn)所聞皆為真實(shí)之存有本身，如此則統(tǒng)攝大小、長(zhǎng)短、修遠(yuǎn)而為“一”，而非妄執(zhí)其中之一偏。因此，“休于天均”即把握道之全體而與物無(wú)對(duì)，事用自然為其所存。
綜上所述，面對(duì)莊學(xué)史上“小大同揚(yáng)”或“抑小揚(yáng)大”的逍遙觀，王船山另辟蹊徑，指出小大各有其限制。大者執(zhí)著于大，而小者拘泥于小，各自為價(jià)值認(rèn)知所限而皆不得逍遙。因而，鯤鵬“遙而不逍”，蜩鳩“逍而不遙”。打通“逍”與“遙”的分立，需要超越小大之辨，這意味著拓展心智、見(jiàn)識(shí)和眼界，不執(zhí)著于價(jià)值層面的高低優(yōu)劣、大小長(zhǎng)短。質(zhì)言之，萬(wàn)物各盡其性、各得其所，皆以本真的狀態(tài)存在。立足于“小大之辨”所蘊(yùn)涵的價(jià)值解構(gòu)，船山又引入創(chuàng)生萬(wàn)有、變遷流轉(zhuǎn)的“天均”之喻，統(tǒng)合小大、上下、隱顯、貴賤等對(duì)待兩端而為“一”?！疤炀敝耙弧辈⒎强斩?、抽象、純粹的絕對(duì)唯一，而是涵攝萬(wàn)有、包容差異的大全、整全。而圣人“休于天均”，與天同化，合乎天道，因而通天人之大宗，兩行無(wú)礙，無(wú)不逍遙。正如學(xué)者陳赟所指出，小大之辨最終以自我解構(gòu)的方式獲得了升華，回歸自身本性，盡性至命，從而與造物者游，這是小大之辨的最終歸宿[1]26。王船山從價(jià)值層面解構(gòu)小大之辨，希冀萬(wàn)物盡性知命、隨化遷流，從而復(fù)歸天地之正的生活圖景，這是真正意義上既上達(dá)天道而又不辭庸常的逍遙之游。
原文參考文獻(xiàn)：
[1]陳赟.《莊子》“小大之辯”兩種解釋取向及其有效界域.學(xué)術(shù)月刊，2019(8).
[2]王志俊.論王船山通解《莊子》之機(jī)緣.社會(huì)科學(xué)論壇，2018(5).
[3]莊子解//王夫之.船山全書(shū)：第13冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011.
[4]郭慶藩.莊子集釋：上.王孝魚(yú)，點(diǎn)校.3版.北京：中華書(shū)局，2012.
[5]鄧聯(lián)合.莊子“逍遙游”釋論.博士學(xué)位論文.北京：北京大學(xué)，2008.
[6]莊子通//王夫之.船山全書(shū)：第13冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011.
[7]王孝魚(yú).《莊子》內(nèi)篇新解；《莊子通》疏證.北京：中華書(shū)局，2014.
[8]林云銘.莊子因//歷代文史要籍注釋選刊.上海：華東師范大學(xué)出版社，2011.
[9]林安梧.王船山人性史哲學(xué)之研究.臺(tái)北：東大圖書(shū)股份有限公司，1987.
[10]葉舒憲.莊子的文化解析.西安：陜西人民出版社，2005.
[11]王叔岷.莊子校詮.北京：中華書(shū)局，2007.
聯(lián)系客服
