公安派的奇人觀及其文學(xué)姿態(tài)
之生成研究
陳 剛
摘 要：受心學(xué)思潮影響，公安派文人認為常和奇并非事物本身所具備的物質(zhì)屬性，而是人們在認知過程中產(chǎn)生的感覺性概念，由此得出不能以一己見聞來定義、衡量整個世界的觀點。為了達到“視奇為常”的精神境界，公安派文人往往對奇持一種積極的態(tài)度，并在常、奇二者之間以奇自居，由此對常發(fā)起一股猛烈的撼動與沖擊。具體到人格領(lǐng)域，公安派所謂的奇人有以下三種類型：遺世獨立的宗教奇人、經(jīng)世致用的豪杰之士、骨趣兼?zhèn)涞奈娜瞬攀?，而獨立性是三者的共同特征。公安派正是將獨立自主的奇人品格灌注到文學(xué)創(chuàng)作之中，通過與復(fù)古派在古今、學(xué)古等問題上的諸多齟齬，構(gòu)建了自身在晚明文壇上奇人的文學(xué)姿態(tài)。
關(guān)鍵詞：公安派；奇人；文學(xué)姿態(tài)；袁宏道；江盈科
明人好奇，是后人對明代文學(xué)在審美風(fēng)格上的一種直觀感受。尤其在明中后期，很多文人都會自覺地以“奇”來進行一種自我標榜，并對以雅正為美的主流審美風(fēng)格進行有力的突破與革新，其中最為典型且聲勢浩大者，莫過于以三袁為代表的公安派文人。時至今日，公安派的研究已取得了豐碩的成果，關(guān)于公安派詩文的風(fēng)格之奇也有學(xué)者曾經(jīng)論及。①然而仍有一些問題少有人關(guān)注，那就是：公安派在當時是以一種怎樣的文學(xué)姿態(tài)進入文壇的？②在流派林立的晚明文壇中，公安派是怎樣將自身與其他流派簡易直截地區(qū)別開來的？這種文學(xué)姿態(tài)又是怎樣一步步生成的？對于不愿以文人自居的公安派文人，倘若僅著眼于文學(xué)層面進行討論，無疑是不夠的，還必須深入到他們的人格層面，才能對其文學(xué)主張予以更為深刻的觀照。
事實上，公安派文人在人格上大多具有鮮明的尚奇特征。本文首先將對公安派文人對“奇”這一概念的本體性言說加以研究，其次對公安派奇人的類型加以梳理，最后再以奇人觀為基礎(chǔ)，發(fā)掘這一人格觀念在公安派文學(xué)姿態(tài)生成方面產(chǎn)生的影響與意義。
一、公安派文人關(guān)于“奇”的本體論
長期以來，在古人的認識觀念中，奇往往和“怪”、“異”等概念相掛鉤，處在與“?！睂α⒌奈恢?。并且，在常奇之間有著地位高低的差別與不可逾越的界限。如《說文解字》釋奇：“奇，異也，一曰不耦?！保ㄔS慎101）《洪武正韻》以“奇”釋“怪”：“怪，古壞切，異也，奇也。楊倞曰：'非常之事曰怪’?！保飞伉P 宋濂 159）不僅在字書中的解釋如此，從明人的一些文集、雜錄中也能看出這一特征，如明初文人鄭真曾說：“夫天下之理，亦惟其常而已。非其常，則為怪、為異、為變，徒以駭耳目之觀聽，奚可哉？”（鄭真16）來知德也表達過同樣的意思：“平常，對怪異而言。平常者，怪異之反也?！保▉碇?111）可見，在大多數(shù)文人的觀念中，“奇”是和“?！毕鄬Φ囊粋€概念，代表著罕見、怪異的觀念或事物，同時又被文人賦予了和傳統(tǒng)主流文化相對的意味。
然而，隨著陽明心學(xué)體系的建立，人們越來越多將衡量“是非”、“常奇”的標準由外在的見聞轉(zhuǎn)移到個人的內(nèi)心當中來。尤其是左派王學(xué)思想家李贄，由于他本身具有強烈的反傳統(tǒng)精神，加上與耿定向論爭一事的外在激化，逐漸開始旗幟鮮明地以異端自居，對常的主流地位提出了諸多質(zhì)疑。在《焚書》中，他非但不認為常奇對立，反而認為二者相互聯(lián)系，乃至彼此轉(zhuǎn)化，更加積極地鼓吹奇、提倡奇，這也為公安派奇觀念的新變打下了堅實的思想基礎(chǔ)。③
公安派文人首先認為，“常”和“奇”并非事物本身所具備的物質(zhì)屬性，而是人類在認知過程中產(chǎn)生的一種感覺性概念。也就是說，不是事物奇，而是人在主觀上覺得某事或者某物奇。故而判定一件事物是常還是奇，其決定因素并不在物，而在于認知主體的主觀見聞。見多識廣，奇可為常；孤陋寡聞，常亦為奇。正因如此，常和奇的標準開始具備了主觀化、多元化、個性化的色彩，這也在很大程度上打破了人們以往對于常、奇的刻板認知。江盈科曾闡發(fā)這一道理甚為透辟：“蓋世所常見，雖奇亦常；則世所不常見，雖常亦奇矣。夫見之常不常，其概在我，而輒以定物品，不亦謬乎？”（江盈科294）
既然常奇的判定取決于個體的見聞與認知，而個體的見聞范圍、認知能力又相對有限，故而公安派文人認為，不能以一己之見聞來定義或衡量整個世界。對于和自己持不同意見的人，應(yīng)持一種包容的態(tài)度；對于未見未聞的事物，應(yīng)從心理上保持一種敬畏感，而不能認定死理、迂腐固執(zhí)。
袁宗道就認為，太過執(zhí)著于是非同異的區(qū)分，是“學(xué)未至圓通”的表現(xiàn)：“學(xué)未至圓通，合己見則是，違己見則非。如以南方之舟，笑北方之車；以鶴脛之長，憎鳧脛之短也。夫不責(zé)己之有見，而責(zé)人之異見，豈不悖哉！”（袁宗道226）袁宏道也認為，一己之耳目口鼻皆不可憑據(jù)，皆“不可常”：“夫不可常，即是未始有衡，未始有衡，即不可憑之為是非明矣?！保ㄔ甑?98）正因如此，在他看來，以長議短、以大議小、以圣斥狂、以常斥奇，都是個體太過執(zhí)著于自身感受的不合理行為。袁中道也表達過類似的觀點：“人身之在四海，[……]目光止于百步，耳根限于一垣。所聞所見，所卜度者幾何，必欲取信睹記，則無常不奇?！保ㄔ械?937）又說：“不可以我輩不聞不見，而遂斷為無也?！保ㄔ械?51—852）江盈科亦指出：“昔莊生少仲尼之聞，非狂言也。理自無涯，即仲尼安能窮其涯？”（江盈科294）既然宇宙自然之理是無窮無盡的，那么以一己之見聞來定義“?！?、“奇”，站在“?！钡慕嵌葘Α捌妗奔右栽g毀便成了一種拘攣之舉。
正因為以上對于“奇”的認知，“奇”在公安派文人那里具有了非比尋常的意義：既然常、奇可以隨著個人的主觀聞見而改變，那么，為了達到一種“視奇為常”的精神境界，他們往往會十分積極地追求奇、探索奇，從而增廣個人的知識見聞。事實上，李贄就已將常奇概念的打通寄托到了個人的識見上，他說：“不知人能放開眼目，固無尋常而不奇怪，亦無奇怪而不尋常也?！保ɡ钯?4）而袁宗道則沿著這一思路明確表示，文人應(yīng)該“大其識”：“蓋識不宏遠者，其器必且浮淺；而包羅一世之襟度，固賴有昭晰六合之識見也?！保ㄔ诘?2—93）那么應(yīng)如何大其識呢？他認為，首先要“豁之以致知”（袁宗道93）。所謂“豁之以致知”，就是“要求增加一個人主觀識見的廣度”（尹恭弘 21）。陶望齡也提出：“余以為常怪之相倚也，小大之相傾也，如反覆手。然善學(xué)者必歷人世之奇而后可以反吾常?！保ㄌ胀g236—237）可見，對于奇的執(zhí)著探求與廣泛涉獵，既是一種見聞上的增廣，又可以實現(xiàn)一種人生境界的提升。
而從反面來說，如果一個文人過分執(zhí)拗于常奇之分，公安派文人往往會對其報以辛辣的諷刺。袁宏道痛斥此類文人：“拘儒小士，乃欲以所常見常聞，辟天地之未曾見未曾聞?wù)?，以定法縛己，又以定法縛天下后世之人。[……]一丘之貉，又惡足道！”（袁宏道796）袁中道也曾有過類似言論：“若夫拘儒小夫，不知天地之大，執(zhí)其小節(jié)，遂自矜夸。此如以蜩鳩笑鵬，不知己之椒目蒜首，拳腹而膜翼也，小者也?！保ㄔ械?35）又說：“學(xué)者拘常，乃第一病。才為常所拘，出世之事，無小無大，皆不能信。”（袁中道 937）江盈科也曾將“詆行父之書為誕者”目為“拘攣”（江盈科 294），并在《知無涯》中說：“物理無窮，造化無盡，概一例以規(guī)物，真翁雞耳?！保ń?96）
這些言論看似就常奇而言，然而在復(fù)古思潮盛極一時的背景下，實則暗含著一種對當時主流思想的反擊與突圍：即以前后七子為代表的主流文人，不可以正統(tǒng)自居，對不合其文學(xué)創(chuàng)作標準的文人簡單地以異端視之，更不應(yīng)該用傳統(tǒng)的認知來壓抑文人求奇求變的欲望。故而公安派對于常奇觀念的言說，事實上構(gòu)成了他們以一種奇人姿態(tài)自居，進而反對前后七子以定法縛人的哲學(xué)基礎(chǔ)。他們對于“奇”的認同，決定了公安派在整體上是以一種非主流的“奇”的文化姿態(tài)來對主流文人所處的“?！钡奈幕匚话l(fā)起一股沖擊，而不是步其后塵或取而代之。
二、公安派的奇人觀
和歷代傳統(tǒng)文人推崇中庸之德大不相同，公安派文人往往對奇人的品格大加贊賞。在他們的評價體系中，“奇”是一個至高的標準，“奇人”也是一種極高的贊譽。
袁宏道就十分喜歡以奇來評價公安派的成員。如他在《識伯修遺墨后》中說：“世間第一等便宜事，真無過閑適者。白、蘇言之，兄嗜之，弟行之，皆奇人也。”（袁宏道1111）又曾評價袁中道：“袁小修如狄青破昆侖關(guān)，以奇服眾?！保ㄔ甑?422）評價江盈科：“江郎貌奇崛，文字多古質(zhì)?！保ㄔ甑?55）由這些材料不難看出袁宏道對于奇人的青睞，以及他對于自身奇人身份的認同。
而對于奇人的推崇在公安派其他成員那里也普遍存在。如袁中道在《成元岳文序》中評價其人為“天地間奇?zhèn)ツ凶印保ㄔ械?82）；在《壽中郎兄》中評價袁中郎：“修竹乍同高士韻，怪崖難比道人奇?！保ㄔ械?142）陶望齡也曾向袁宏道推薦過奇人徐渭的詩文，二人一起整理出版了徐渭的詩文集，后者更將徐渭推舉到了“我朝第一詩人”（袁宏道506）的高度。
那么，公安派所謂的奇人到底有哪幾種類型？筆者通過梳理，將其歸為以下三類：
（一）遺世獨立的宗教奇人。首先，公安派所謂的奇人帶有一定的宗教意味，即指精通道教養(yǎng)生之術(shù)或佛教無生之旨的人。如袁宗道在《封知縣劉公墓志銘》中說：“久之，聞房山中有異人焉，亟往咨詢，得煉養(yǎng)之真訣?！保ㄔ诘?53）袁宏道在《壽曾太史封公七十序》中說：“而論仙宗一事，獨與余稍異。退如嘗入襄、漢，訪異人。”（袁宏道 1532）這里的異人很明顯指的是道教養(yǎng)生之流。當然奇人也可能指有著佛教思想傾向、遺世而獨立的文人逸士，如袁宏道在《朱司理》中說：“近又聞黃山之中，有一異人，甚得無生之旨?！保ㄔ甑?82）在《孤山》中言虞僧儒：“至于食淡參禪，則又加孤山一等矣，何代無奇人哉！”（袁宏道 427）皆是此類例證。
公安三袁對于宗教奇人的欣賞與探求，歸根到底反映出他們心目中一種遺世而獨立的理想人格，即追求一種內(nèi)在精神相對于外在世界的超脫與獨立。這種超脫性注入到他們的詩文中，便形成了一種對于世俗毀譽的置之度外、不以為意。
（二）經(jīng)世致用的豪杰之士。其次，公安派還有一部分奇人是從經(jīng)世層面而言的。從這個層面來說，只有那些有著經(jīng)世致用之才、能夠舍身成事、不受世俗羈絆的豪杰之士，才稱得上奇人。
袁宗道在《論大人小人》中，對自己心中的奇人有著明確的說明：大人是為人之人，小人是為己之人，“蓋為己則狹隘，而為人則廣大也”（袁宗道 286）。④在袁宗道看來，現(xiàn)在的朝廷需要的是心存社稷、舍身成事的“大人”，而不是斤斤于一己聲名與利益的“小人”。故而對于大人的境界，他表現(xiàn)出強烈的推崇，對于大人的缺點，也持一種包容的態(tài)度。他將大人比作海洋，將小人比作尺潭，不無惋惜地說：“然世人但睹海洋之濁，而不睹其變化之大；但取尺潭之清，而不知其一無所用，此大人之所以棄置于世也?！保ㄔ诘?87）
袁宏道對于人才常表現(xiàn)出重其才而輕其德的鮮明特色。他曾說：“吏而才，是國家大可倚靠人也，如之何而可不用哉！”（袁宏道257）對于以吏道為利之人，也表現(xiàn)出很大的包容性：“若夫有之以為利者，是貪欲無厭人也。[……]然牛馬雞犬，世既不可少，則此等之人亦可隨大小方圓而器之矣?！保ㄔ甑?257）可見，人盡其才，而不論其道德與目的，這正是袁宏道用人的基本思路。在這種語境下，袁宏道筆下的“奇人”便成了能夠拯危濟世、精通經(jīng)世之務(wù)的豪杰。如他在《答王繼津大司馬》中說：“嘗欲一見當今豪杰，耳其高論，而目其擘畫，冀稍得聞時務(wù)之大略，與夫觀變應(yīng)卒之機?！保ㄔ甑?83—784）這里的豪杰就指的是于天下有用的經(jīng)濟之才。
袁中道在《賞罰》中議論宋代時事，表現(xiàn)出對于重人品、輕事功這一傾向的強烈批判，并進而認為，明朝用人的最大問題就在于“避嫌之意多，憐才之意少”（袁中道1102）。他批評當時的吏部：“故取一人，不必在得士也，期免嫌疑而已矣。[……]能避嫌，則雖所得者盡是庸鄙瑣屑之流，而人稱之矣?！保ㄔ械?49）袁中道認為，造成這種局面的根本原因是用人者眼光太狹、染于理障，不能對英雄豪杰的出格之舉加以包容。他說：“宇宙之內(nèi)，自一染于理障之后，然后人皆拘攣庸腐，了無格外之見。其論甚狹，而其眼甚隘，其所取之人全是小廉小謹之輩。不然則掩襲回互，毫無疵議之夫。而至于世之英雄豪杰，出于常調(diào)，超于行跡者，乃射影索瘢，極其苛刻。”（袁中道843）
江盈科對于那些空談道德的腐儒往往痛加駁斥，而對于那些負有磊落奇?zhèn)ブ畾狻⒉槐M合于規(guī)矩的豪杰奇人卻大加贊賞，他說：
人杰不數(shù)出，冀一人于百人之中，不易遘也。即幸而得其人矣，又不盡廉慎雅馴，如唐郭子儀、宋曹彬之類也。大抵皆負其磊落奇?zhèn)ブ畾猓蛴兴州W于取予辭受之撿，而不能盡合也；或有所毀裂于名檢，放蕩于規(guī)矩，不能斤斤然動合尺幅也。此固杰品之常態(tài)也，然而不可廢也。（江盈科206）
通過以上歸納不難發(fā)現(xiàn)：從經(jīng)世角度而言，首先，公安派的奇人指的是能夠經(jīng)世致用、舍身成事的豪杰；其次，這些豪杰在道德上并不完美，甚至有著不少的瑕疵，但在公安派文人眼中，這種瑕疵恰是奇人逾越常格、豪杰不受羈靮的一種標志；再次，公安派文人認為，用人者應(yīng)盡力淡化人才的道德色彩，以實際才能的大小對其加以委任，這樣才能讓衰敗的國勢重新走向興盛。
對于豪杰奇人的推崇，其實也是公安派文人對于自身性格特征的一種解釋方式。公安派文人身上，本身就有著很多不合常規(guī)的豪杰之習(xí)，突破規(guī)矩的豪杰奇人既是他們所推崇的一種人格范式，也是他們所標舉的一種人格理想。對于世俗的規(guī)則與秩序，他們重在打破，而不在遵守；重在突圍，而不在因循。這一點，和他們在文學(xué)領(lǐng)域中對復(fù)古潮流所采取的激進措施之間有著內(nèi)在的相通之處。
（三）骨趣兼?zhèn)涞奈娜瞬攀俊?/span>再次，公安派所謂的奇人也有一部分是就文人層面而言的。袁中道在《南北游詩序》中曾提出文人評價的三個重要標準，即：“才”、“骨”、“趣”（袁中道457），不妨以此為綱領(lǐng)來看看公安派對于文人層面之奇人的論述。
公安派文人認為，奇人首先要具備非凡卓絕、超凡脫俗的才華。如袁宏道目徐渭為奇人，而在《徐文長傳》中有相當一部分文字都在渲染徐渭的才華之奇。袁中道也將奇才視作奇人的一個重要特征。在《牡丹史序》中，他將天地之景與文人之才相提并論，認為文人才士之所以奇，正在于他們的才華取之不盡、用之不竭。⑤江盈科也在諸多地方稱贊文人之奇才，如他在《與王百谷》中提及：“趙上舍標格高奇，雅稱其才。”（江盈科393）在《與朱金溪》中評價劉君：“此君奇士，古今文俱足當家?！保ń?408）都是以文學(xué)才華判定奇人的典型例子。
其次，奇人還要有奇骨。所謂奇骨，是指一種特立獨行、獨立自主、不為權(quán)威和世俗所動搖的丈夫品格。袁中道曾說：“夫名士者，固皆有過人之才，能以文章不朽者也。然使其骨不勁，而趣不深，則雖才不足取。”（袁中道 457）可見在他看來，才、骨、趣三者，又當以骨為根本。袁宏道在給孫太府的信中說：“走生平見異骨異人，無逾明公者，[……]走也不敏，愿隨后塵?！保ㄔ甑?267）在《答李元善》中，他勸告友人，為人要“勿為流俗所沉”：“若只同尋常人一般知見，一般度日，眾人所趨者，我亦趨之，如蠅之逐羶，即此便是小人行徑矣，何貴為丈夫哉？”（袁宏道786）而江盈科和雷思霈對于奇骨的強調(diào)，很大程度是通過他們對于袁宏道的評價而體現(xiàn)的。江盈科將袁宏道的文學(xué)成就歸因于他獨立不群的文人品格：“要之，有中郎之膽，有中郎之識，又有中郎之才，而后能為此超世絕塵之文。不然，傍他人門戶，拾其唾馀，擬古愈肖，去古愈遠，其視中郎，何啻千里！”（江盈科 280）雷思霈也說：“石公詩云：'莫把古人來比我，同床各夢不相干?！茏魅缡钦Z，故能作如是詩與文?！保ㄔ甑?1696）可見，在公安派文人眼中，詩文能夠自立，其根源仍在于人格之獨立。
再次，奇人還要有奇趣。對于趣的強調(diào)也是公安派對于文人的一個重要要求。袁宏道曾說：“世人所難得者唯趣。”（袁宏道463）袁中道稱贊陶孝若之文“尤有一種清勝之趣”（袁中道 457）。江盈科提倡文人應(yīng)追求一種“深造自得之趣”（江盈科284）。那么，趣的內(nèi)涵到底是什么？羅宗強認為，趣“是出自胸臆、未被污染的本然之情趣，自然流露，不加偽飾?；蚩煞Q之為天趣”（羅宗強744）?？梢娫诹_先生眼中，趣更偏向于自然無偽，和李贄的童心說有著近似之處。然而，這僅點出了趣的一面，在公安派文人筆下，趣也可通過后天的“淬煉磨礪”而形成。袁中道對這一問題有著較為深入的論述。他認為趣本質(zhì)上源于文人之慧：“凡慧則流，流極而趣生焉。天下之趣，未有不自慧生也?！保ㄔ械?56）那么慧又當如何產(chǎn)生呢？袁中道認為慧和外界的淬勵磨練有著密切的關(guān)系：“惟夫計窮慮迫困衡之極，有志者往往淬勵磨煉，琢為美器。何者？心機震撼之后，靈機逼極而通，而知慧生焉?！保ㄔ械?78）而文人處在困衡之極中，抑郁不得志，往往又會將自己的才情、智慧寄托到某種愛好上，愛而至極則成為一種癖。所謂“丈夫心力強盛時，既無所短長于世，不得已逃之游冶，以消磊塊不平之氣”（袁中道 472）。
由此不難看出，在公安派眼中，文人之癖其實是文人之趣的一種具象化表現(xiàn)。一個文人要避免世俗化和庸俗化，必須要有一種發(fā)自內(nèi)心的癖好，這種與世不同的癖好一方面讓自己遭受坎坷的心靈得到慰藉，另一方面又為自己超乎常人的才華提供了一個發(fā)泄口。倘若和前文提到的奇人不受重用的現(xiàn)實聯(lián)系起來，不難發(fā)現(xiàn)公安派文人在那個時代宣揚奇癖有著一定的現(xiàn)實深意。正如袁中道所說：“飲酒者有出于醉之外者也，征妓者有出于欲之外者也。[……]云月是同，溪山各異，不可不辨也?！保ㄔ械?472）這也提醒我們，不能僅從一種文人趣味的角度理解公安派之癖，而應(yīng)將思考深入到奇人被正統(tǒng)社會遺漏或邊緣化之后所產(chǎn)生的一種對于主流文化進行逃離、突破乃至抗議的文化心理上。
綜上，公安派的“奇人”主要有三種類型，即遺世獨立的宗教奇人、經(jīng)世致用的豪杰之士與骨趣兼?zhèn)涞奈娜瞬攀俊Ｌ热魧で笕叩南嗤ㄖ?，那么獨立性無疑是三者至為重要的共同特征：宗教奇人是一種對于外在現(xiàn)實的超脫與獨立；經(jīng)世豪杰是一種對于當時人才評價體系、儒家道德體系的獨立；而骨趣兼?zhèn)涞牟湃A之士，則是一種對于當時流行的審美體系、審美趣味的獨立。這種人格的獨立性又進一步衍生出公安派對于世俗毀譽的超脫性、對于文壇常規(guī)舊矩的突破性，而這一切都為他們沖破復(fù)古迷霧提供了精神上的原動力。
三、公安派奇人文學(xué)姿態(tài)的生成
在晚明文壇上，公安派文人正是以一種獨立的奇人姿態(tài)進行言說的，這種姿態(tài)主要表現(xiàn)為一種對于主流文壇的自覺反叛與疏離。袁宏道曾說：“余論詩多異時軌，世未有好之者，[……]凡余所擯斥詆毀，俱一時名公巨匠，[……]而其所贊嘆不容口者，皆近時墨客所不曾齒及之人。”（袁宏道699）袁宏道有意對當時文壇公認的名公巨匠進行否定，正是想從師法的角度對當時的詩文風(fēng)氣提出異議，從而為今人的詩文創(chuàng)作另辟蹊徑。宏道形容自己在文壇上的形象說：“以名家為鈍賊，以格式為涕唾，師心橫口，自謂于世一大戾而已?！保ㄔ甑?1281—1282）這一文學(xué)姿態(tài)不可謂不奇。那么，這一姿態(tài)背后的實質(zhì)到底是什么？這種奇人的文學(xué)姿態(tài)又如何生成？下文將予以分析。
（一）作家主體之獨立——公安派奇人姿態(tài)的人格基礎(chǔ)
公安派文學(xué)姿態(tài)的實質(zhì)是以奇人的獨立人格為基礎(chǔ)，發(fā)展出了一種自抒胸臆、無依無傍、獨立自主的文章品格。這一點和前七子的領(lǐng)袖李夢陽形成鮮明對比，李夢陽曾公開反對文人的自立門戶：“夫文與字一也，今人模臨古帖，即太似不嫌，反曰能書，何獨至于文而欲自立一門戶耶？”（李夢陽568）而公安派恰恰大力強調(diào)文人的自我意識和獨立品格，主張文人應(yīng)該自立門戶。在文學(xué)創(chuàng)作中，作家的主體地位得到了大大的提升，故而寫出來的文章也往往張大自我、超塵脫俗。
這種對于文人獨立品格的強調(diào)，在公安派的文論中得到了淋漓盡致的發(fā)揮。袁宗道將“達意”視作文章寫作的終極目標：“'辭達而已?！_不達，文不文之辨也?！保ㄔ诘?83）而所謂的“達意”，歸根到底，還是要達文人自己胸中之意，而不是在學(xué)古擬古中迷失自我。那么，如何才能具備自己的意見呢？袁宗道認為應(yīng)從學(xué)問入手，從學(xué)生理，從理生文：“有一派學(xué)問，則釀出一種意見。有一種意見。則創(chuàng)出一般言語?！保ㄔ诘?85）可見，獨立的自我意見是文章寫作的核心，植根于學(xué)問是獲得意見的方法，而語言文字只是意見表達的一種形式而已。
袁宏道對于文人獨立品格的強調(diào)可謂無可復(fù)加。就拿他極有名的《敘小修詩》來說，前人往往將關(guān)注的重點放在“性靈”二字上，卻有意無意忽略了，在這篇文章中，袁宏道提到了很多“獨”、“自己”這樣的字眼。如他提倡詩文要“獨抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆流出，不肯下筆。[……]即疵處亦多本色獨造語”（袁宏道 187）。如果從這個角度來看這篇文論，袁宏道的言說重點其實并非什么性靈，而是獨立二字?！蔼毷阈造`”講的是自我的言說，“不拘格套”也是從反面說明，自我言說的獨立性不應(yīng)受到固有程式的干擾，“自己胸臆”是對獨抒性靈之“獨”的一種強化，在獨立的前提下，即便一些行文的瑕疵也可得到一定程度的包容。可見，獨立自主的寫作是袁宏道至關(guān)重要的一種文學(xué)追求，甚至演化成他的一種行文姿態(tài)。
也正因如此，在袁宏道的詩文評價中，古不古的標準已完全退居其次，一個文人到底是以一種獨立的姿態(tài)為詩為文，還是拜倒在古今名公格套法度的腳下，這才是詩文優(yōu)劣真正的分水嶺?？梢哉f，宏道正是以奇人的獨立品格為中心，建立了自己不拘一格的詩文評價體系。
袁中道則繼承并發(fā)展了袁宗道的“達意”之說，進一步指出文章要能“盡吾意”，要“言其意之所欲言”。他說：“才人致士，情有所必宣，景有所必寫，倒囷而出之，若決河放溜，猶恨口窄腕遲，而不能盡吾意也。而彳亍，而囁嚅，以效先人之顰步，而博目前庸流之譽，果何為者？”（袁中道466）又說：“惟能言其意之所欲言，斯亦足貴已?！保ㄔ械?486）可見袁中道真正注重的是文章能否“盡吾意”，能否獨立且充分地表達自我的精神和情感。故而，小修對于那些能夠自抒胸臆、言意之所欲言的文人往往三致意焉。如他評價湯顯祖“識高才大，直寫胸臆，不拘盛唐三尺?！保ㄔ械?1042）評價成元岳之文：“無論為奇為平，皆出自胸臆，決不剿襲世人一語?！保ㄔ械?482）都是著眼于其獨立表達、自主創(chuàng)新的特點。
江盈科為文為詩也有著特立獨行的特點，在詩論《復(fù)古》中，他鮮明地提出詩文要有骨力，對于格調(diào)纖弱、骨氣軟脆的詩文比較排斥。⑥而讓詩文具備骨力的方法依然是要自出機軸。如他批評所謂的復(fù)古之士：“不能自出機軸，而徒跼蹐千古之題目名色中以為復(fù)古，真處裈之虱也。”（江盈科700—701）又在《閨秀詩評》中對文人的獨立性加以強調(diào)：“女子自攄胸臆，尚能為不朽之論，況丈夫乎！”（江盈科739）
可見，公安派文人的奇人觀，投射到詩文寫作中，正是一種獨立言說、自由表達、直抒胸臆的寫作姿態(tài)，而這種獨立的文學(xué)姿態(tài)恰恰和復(fù)古之士依傍他人的文學(xué)形象形成鮮明對比，從而將二者清晰地區(qū)別開來。
對于公安派所言之獨立，還必須結(jié)合當時的文學(xué)背景來看。在當時的時代氛圍中，公安派文人強調(diào)獨立，更多是想從古人沉重的文化壓力下獨立，從復(fù)古擬古的思潮中獨立。要了解公安派文人如何在文學(xué)活動中保持一種獨立的奇人姿態(tài)，就必須進一步考察他們對于古今問題的論述。
首先，公安派文人并不認同當時文壇上甚囂塵上的“古優(yōu)于今”的論調(diào)。他們經(jīng)常會用一種“追本溯源”的方式來瓦解人們心目中古代詩文所具有的崇高感與神圣性。正如李卓吾為了讓人們的思想從孔子的影響下獨立所追問的那樣：“若必待取足于孔子，則千古以前無孔子，終不得為人乎？”（李贄16），公安派文人也會追問這樣一個問題：今人模仿古人，那么古人又何所模仿？通過對經(jīng)典源頭創(chuàng)作方式的追問，公安派在晚明文壇上掀起了一股疑古的思潮，抹去了古代詩文天然的文化光環(huán)，也驅(qū)走了文人心中對于古代文化盲目迷信的蒙昧。
既然公安派文人認為“古優(yōu)于今”不可信，那么他們又如何看待古今問題？很多學(xué)者將公安派的古今論述視作一種“文學(xué)進化論”⑦，事實上，公安派文人固然不認同“古優(yōu)于今”，但也極少說今就一定會超越古。他們不約而同地以一種更為高妙的命題——“文學(xué)因時而變”——代替了古今優(yōu)劣的簡單對比。因此，與其說是進化退化之爭，或者古今優(yōu)劣之爭，不如說是“今”作為一個時代的獨立與不獨立之爭。
既然公安派提出了“文學(xué)因時而變”，就必須解釋：文學(xué)為何會因時而變？變的動因是什么？變的實質(zhì)又是什么？
公安派文人首先認為，古今的語言不同，“人事物態(tài)”也千差萬別，這必然會導(dǎo)致文章面貌的相應(yīng)變化。袁宗道曾說：“夫時有古今，語言亦有古今?！保ㄔ诘?83）袁宏道也說：“人事物態(tài)，有時而更，鄉(xiāng)語方言，有時而易，事今日之事，則亦文今日之文而已矣?！保ㄔ甑?515—516）
當然，語言、人事物態(tài)的變化畢竟還只是表面。除此之外，公安派還把氣運作為文章因時而變的又一論據(jù)。如袁宏道認為：趙宋之所以不能為唐，“殆是氣運使然”（袁宏道284）；袁中道也說：“文章關(guān)乎氣運，如此等語，非謂才不如，學(xué)不如，直為氣運所限，不能強同。”（袁中道 497）既然一個時代的文人無法以個人之力改變氣運，那么，文章的時代性差異就不應(yīng)歸咎于個體的文人，更沒有必要刻意去模仿前代氣運下產(chǎn)生的文章，這正是公安派在氣運觀念下對古今問題的新認識。
在公安派眼中，文章因時而變還有一個更為根本的原因，那就是文學(xué)自身發(fā)展中的一種內(nèi)在糾偏機制。袁宏道曾在《雪濤閣集序》中對這一問題做過細致的闡述。他認為，一個時代文學(xué)的長處與弊端往往是相伴相生、如影隨形的。在某一時期中，為了扭轉(zhuǎn)前代詩文的弊病，形成了新的文學(xué)風(fēng)格，而隨著新風(fēng)格的不斷發(fā)展，又會產(chǎn)生新的問題。為了糾正這種弊端，就必須要有新的文學(xué)措施來對現(xiàn)狀進行改變，文學(xué)正是在這樣一種不斷地糾偏和創(chuàng)新中向前發(fā)展的。從這一點來說，公安派在文學(xué)革新中所采取的奇人姿態(tài)，并非一種刻意的標新立異，而是針對文學(xué)發(fā)展過程中的弊病，不得不采取的一種糾偏之舉。⑧
一方面，公安派文人強調(diào)文章因時而變，另一方面還對古和今各自的優(yōu)勢進行了更為細致地對比分析。袁宏道曾說：“夫詩之氣，一代減一代，故古也厚今也薄。詩之奇之妙之工之無所不極，一代盛一代，故古有不盡之情，今無不寫之景?！保ㄔ甑?84—285）這里的“詩之奇”固然有詩法、詩風(fēng)等文學(xué)層面的意義，但更多指的是詩歌在時代層面上的一種獨立性與個性化。既然個人有個人之獨立性，那么，倘若身處這一時代的文人能夠充分發(fā)揮各自所長，發(fā)出自己的聲音，這個時代也會因此而具備一種時代意義上的獨立性。可見，在古今問題上，公安派文人實際是以獨立性為基礎(chǔ)，以時代的特點、優(yōu)勢之言說，取代了以往“古優(yōu)于今”的先驗性論調(diào)，從而將古和今放到了一個相對平等的位置上。
（三）公安派文人論學(xué)古——在學(xué)古道路上的再出奇
當然，公安派奇人姿態(tài)的生成，不僅在于他們以獨立性為基礎(chǔ)，在古今問題上采取了一種全新的態(tài)度，還在于他們對學(xué)古的層面、范圍、方式等都有了更加深入的思考。
1.學(xué)古的層面——遺貌取神
公安派文人之所以不滿于前人的學(xué)古，是因為前人只學(xué)到了古詩文的皮毛，而缺乏對于古詩文精神、趣味的悉心領(lǐng)悟。
袁宗道曾批判時人的模擬是“抱形似而失真境，泥皮相而遺神情”，主張“修古人之體”要“務(wù)自發(fā)其精神，勿離勿合，亦近亦遠”（袁宗道82）。袁宏道也說：“近時學(xué)士大夫，頗諱言詩；有言詩者，又不肯細玩唐、宋人詩，強為大聲壯語，千篇一律?！保ㄔ甑?54）可見，他并不反對學(xué)唐人之詩，而是反感時人“不肯細玩唐、宋人詩”。正因為學(xué)習(xí)深度不夠，所以在作品中只能模仿唐宋人的語言、口吻，而這種外在的形式必然對文人主體精神的自由表達構(gòu)成一種束縛。這既指出了復(fù)古派的弊端，也構(gòu)成了公安派在學(xué)古問題上出“奇”的一個起點。
袁宏道認為，學(xué)古不應(yīng)學(xué)其法，而應(yīng)學(xué)其心。他說：“故善畫者，師物不師人；善學(xué)者，師心不師道?！保ㄔ甑?700）又解釋“師心”道：“法其不為漢，不為魏，不為六朝之心而已。”（袁宏道700）可見，法其心是指效法其不隨人后、自成一代的獨立精神。拋開表面的“法”，抓住內(nèi)在的“心”，寫出自我的個性與時代的特色，這才是真正意義上的法古。
袁中道也在諸多篇目中反復(fù)強調(diào)：“學(xué)古”要對古人詩文有一種深度上的開掘，要達到一種“以離為合”的境界：“學(xué)古詩者，以離而合為妙。李杜、元白，各有其神，非慧眼不能見，非慧心不能寫。直以膚色皮毛而已，以之悅俗眼可也。近世學(xué)古人詩，離而能合者幾人耳。”（袁中道452—453）這里的表述雖和袁宏道有一定的差異，但實質(zhì)上說的依然是學(xué)古應(yīng)該遺貌取神的道理。
江盈科主張學(xué)詩應(yīng)學(xué)其內(nèi)在的、精微的“趣”，而不是學(xué)其外在的、表面的“調(diào)”。他曾以效陶詩為例來說明這一問題：“故夫以調(diào)似靖節(jié)者，凡效陶之輩皆能之，如優(yōu)孟學(xué)叔敖[……]以趣似者，如湘靈之于帝妃，洛神之于甄后，形骸不具，而神情則固渾然無二矣。”（江盈科 290）在江盈科看來，學(xué)其趣，即便形骸不具，卻能得其神；學(xué)其調(diào)，雖句比字擬，不過是沒有生命力的假古董。這無疑和袁宏道對于前后七子“不肯細玩唐、宋人詩，強為大聲壯語”（袁宏道754）的批判形成了一種巧妙呼應(yīng)。
2.學(xué)古的范圍——從遠傳統(tǒng)到近傳統(tǒng)
公安派文人在學(xué)古問題上的奇人姿態(tài)，還表現(xiàn)在學(xué)古的范圍上。他們認為，學(xué)古應(yīng)轉(zhuǎn)益多師、兼收并取。由于秦漢、盛唐這樣的遠傳統(tǒng)已被前后七子重點強調(diào)過了，為了擴大學(xué)古的范圍，公安派更多把肯定的重心放在了宋元這樣的近傳統(tǒng)上，這無疑是一種對于固有知識范圍的突破與求奇。
前后七子及其追隨者以盛唐詩為模擬的范本，又竭力貶斥中晚唐及宋元詩，王世貞之弟王世懋甚至宣稱“生平閉目不欲看元、白詩”（袁中道1042）。而袁宗道卻大力推崇元白詩，這恰恰有和前后七子反其道而行之的意味。袁宏道為了扭轉(zhuǎn)文必秦漢、詩必盛唐的局面，更是針鋒相對地提出了“詩文在宋、元諸大家”（袁宏道501）的論調(diào)。袁中道則認為，效唐固無甚大錯，但應(yīng)仿效唐諸家，而不應(yīng)只仿效盛唐一二家。又對時人不讀宋元人書的風(fēng)習(xí)做出嚴厲批評：“蓋近代修詞之家，有創(chuàng)謂不宜讀宋元人書者。夫讀書者，博采之而精收之，五六百年間，才人慧士，各有獨至。取其菁華，皆可發(fā)人神智；而概從一筆抹殺，不亦冤甚矣哉！”（袁中道498）江盈科將學(xué)古的范圍拓展得更加廣闊，在《重刻唐文粹引》中，他并未僅就唐人之文發(fā)論，而是主張“百卉并存”（江盈科312），對于那些以秦漢為限、持論甚狹的文人報以醯雞的嘲諷。
聯(lián)系前文不難看出，這種學(xué)習(xí)范圍的突破，和“奇”對于“?！钡耐黄朴兄芮械穆?lián)系，同時也和豪杰奇人與拘攣迂儒的對立有著一定的對應(yīng)關(guān)系。換句話說，對于“文必秦漢、詩必盛唐”的反駁，既是公安派在取法范圍領(lǐng)域、知識構(gòu)成領(lǐng)域“求奇”的結(jié)果，也是他們奇人人格在文化領(lǐng)域中的一種表現(xiàn)。
3.學(xué)古的方式——“異調(diào)同工”
公安派文人主張學(xué)古人之精神，并非要以古人之精神代替今人之精神，而是要充分發(fā)揮個人所長，同時呼吁文人對于不同風(fēng)格的詩文持一種包容的態(tài)度，從而促進文壇的多元化與個性化發(fā)展。
袁中道曾說：
詩莫盛于唐，顧唐之所以稱盛者，正以異調(diào)同工，[……]杜工部之沉著，李青蓮之俊快，兩者其勢若相反，而其實各從所入，以極其才，至于今光焰不磨。夫豈惟諸君子以正聲鳴，即任華、盧仝、李賀、孟郊輩，皆相與角奇斗巧，崢嶸一代。當時之詞人，亦未嘗以其偏枯而詆之，而廢之，此唐之所以盛也。[……]若夫摭故詘新，喜同惡異，拘執(zhí)格套，逼塞靈源，此其病，與偭背規(guī)矩者正等。（袁中道 序言23）
在中道看來，唐詩之所以能走向興盛，一方面在于文人能夠自由發(fā)揮各自的風(fēng)格與所長，另一方面也是因為當時的文壇對于一些以險、怪著稱的作家，并沒有簡單地以偏枯而廢之。正是這種包容的態(tài)度促進了唐詩不同風(fēng)格的自由發(fā)展，從而形成了“異調(diào)同工”、“共鳴一代風(fēng)雅之盛”（袁中道序言23）的文化局面。而反觀明中后期的復(fù)古派，往往以秦漢、盛唐對不同時代、不同風(fēng)格的文風(fēng)進行打壓，這何嘗不是一種“摭故詘新，喜同惡異”呢？又何嘗不是站在“?！钡慕嵌葘Α捌妗边M行壓制、扼殺的腐儒之舉呢？故而袁中道對于唐人包容態(tài)度的強調(diào)，一方面是為晚明文人詩文的求奇尋找一種合理性，另一方面也是為晚明文人個體精神的自由發(fā)展創(chuàng)造一個寬松的文化環(huán)境。
結(jié) 語
回顧這一文學(xué)運動的發(fā)展過程不難發(fā)現(xiàn)，公安派文人其實是以常奇觀念的顛覆與重構(gòu)為起點，以奇的文化位置為依托，對常的主流地位發(fā)起了一種撼動與沖擊。他們推崇奇人，重點是看中了奇人身上那種獨立自主的文化品格。而這種品格，又進一步發(fā)散到文學(xué)領(lǐng)域中，讓他們拋開世俗觀念的羈絆，專注于自我精神的表達。在復(fù)古思潮盛行的背景下，這種獨立姿態(tài)的生成，注定和他們的古今論述產(chǎn)生密切的關(guān)聯(lián)，可以說，公安派在文壇中“奇人”的文化姿態(tài)，正是通過和復(fù)古派在古今問題上的諸多齟齬最終確立的。
從古代的人格傳統(tǒng)上來說，公安派推崇的奇人，更多源于“狂狷”一派。這在晚明的思想背景中有著深刻的淵源：誠如左東嶺所說，狂者精神本是陽明心學(xué)的一大特色，陽明之后，狂狷精神便被心學(xué)弟子發(fā)揚光大，生活在如此時代的公安派與心學(xué)諸人有著密切的往來，因此也形成了狂狷的人格。⑨在當時的文化背景下，公安派文人之所以大力推崇狂狷式的奇人，正是想在自身和規(guī)規(guī)于圣人之言、在前后七子身后效顰學(xué)步的腐儒之間劃出一道清晰的界限，進而以此姿態(tài)打破文壇萬馬齊喑的局面。理解了這一點，便不難理解公安派文人為文立言的出發(fā)點，所謂“鳳凰不與凡鳥共巢，麒麟不共凡馬伏櫪”（袁中道756），奇文根源于奇人，同時又是公安派維護自身奇人形象的一種文學(xué)工具。
對于公安派奇人觀的考察，可以幫助我們從更深廣的角度來理解公安派研究中的一些問題。比如，對于公安派詩文創(chuàng)作中的俚、俳、俗等弊病，前人多從文學(xué)層面觀之。倘若結(jié)合公安派的奇人觀不難發(fā)現(xiàn)，奇文中的俚、俳、俗，恰如豪杰身上的那些道德瑕疵，而不合時軌的奇文對于復(fù)古思潮的沖破，恰如奇人對于儒家傳統(tǒng)道德體系的突破。在豁時人眼目、破時人蹊徑的過程中，對此大加鼓勵幾乎是必然之事。僅從文章領(lǐng)域加以品評，無疑是割斷了問題背后深刻的文化紐帶。
注釋：
