2 阮籍思想的矛盾與分期
2.1 玄學(xué)思想的基本特征
在先秦諸子中，儒道兩家并為'顯學(xué)'。儒道作為根本對(duì)立的兩個(gè)學(xué)派，其思想上的差異自然很大，就與我們所討論的問題有關(guān)來說，大體上可以概括為兩個(gè)方面：第一，雙方的宇宙觀不同。道家哲學(xué)對(duì)世界的理解和規(guī)定已涵蓋有宇宙本體的意義，而儒家對(duì)世界的理解和規(guī)定則往往著眼于宇宙生成和宇宙構(gòu)成之層面。老莊哲學(xué)中的'道'，其意蘊(yùn)極為復(fù)雜，從'有生于無'或'道生一，一生二，二生三，三生萬物'這兩個(gè)命題看，顯然討論的是宇宙論問題。
但'道'也具有宇宙本體的涵義，所謂'道可道，非常道'、'道隱無名'、'道者，萬物之奧'（老子）及道'自本自根，未有天地以固存'、'無所不在'而'不可聞'（莊子），就是對(duì)道從本體論層面所作的界定。照老莊的看法，道是一個(gè)無形無象無名的本體世界，它是宇宙萬物存在變化的根據(jù)或原則。在儒學(xué)系統(tǒng)中，孔子乃至孟子皆罕言'性與天道'之類的形而上問題。即使是荀子天道自然的思想，固然與道家的影響有關(guān)，但他所說的'天'也異于道家的'道'，實(shí)際上屬于器物世界的概念或范疇。值得注意的是《易傳》，它為儒家學(xué)說找到了一個(gè)宇宙論的根據(jù)。但與道家不同，它所設(shè)計(jì)的宇宙圖式著眼于宇宙的結(jié)構(gòu)或構(gòu)成，而不是重在形而上的宇宙本體。八卦所象征的以天地為主的八種事物與八方四時(shí)相配合，是宇宙結(jié)構(gòu)的根本框架，六十四卦的排列次序是宇宙萬物變化秩序的象征，陰陽是作用于宇宙萬物的兩種不同勢力。漢代大儒董仲舒以儒學(xué)思想為核心而綜合諸子，特別吸收了陰陽五行家的觀念，構(gòu)筑了一個(gè)更為明確的宇宙結(jié)構(gòu)圖式：天與地是這個(gè)結(jié)構(gòu)的輪廓；五行是這個(gè)結(jié)構(gòu)的間架；陰陽是運(yùn)行于這個(gè)間架中的兩種力量。①照儒家的看法，宇宙是個(gè)具有特定結(jié)構(gòu)的和諧整體。第二，儒道雙方對(duì)'天人關(guān)系'的規(guī)定不同。在道家那里，道體作為宇宙萬物存在變化的依據(jù)，它雖然主宰著宇宙的一切，但卻是'生而不有，為而不恃'。崇尚自然，排斥人為，是道家的共同主張。這一思維傾向，可以叫作'以人合天'或'滅人合天'，借用荀子的說法：'蔽于天而不知人'；（《荀子·非十二子》）
借用莊子自己的說法：'有人，天也；有天，亦天也。'（《莊子·山木》）
'滅人合天'之內(nèi)容，一方面棄絕知識(shí)，菲薄仁義；另一方面，在政治或歷史觀層面上主張絕對(duì)的無為而治，要求回到'結(jié)繩而治'（老子）、'同于禽獸居，族與萬物并'（莊子）的荒古時(shí)代，在人生哲學(xué)層面上主張返樸歸真，保全人性的自然純真，追求'無為而無不為'或無待式的'逍遙'精神境界，表現(xiàn)為強(qiáng)烈的超世主義的傾向。與道家不同，儒家的思維傾向可以概括為'以天合人'。其意涵是，天與人并不是完全間隔的二物，一整體，天道乃人道的依據(jù)，人道乃原于天，所謂'道之大原出于天'。儒家依據(jù)于對(duì)天人關(guān)系的這種認(rèn)識(shí)，設(shè)計(jì)了一套君臣上下的社會(huì)等級(jí)系統(tǒng)和一套仁義禮樂的道德規(guī)范系統(tǒng)，并認(rèn)為人類社會(huì)的這種特定的結(jié)構(gòu)或秩序乃自然界結(jié)構(gòu)及其秩序性的體現(xiàn)。儒者主張效法天道'剛健'之德，實(shí)行積極有為的政治，以治平天下為目標(biāo)。顯然，這是一種以政治倫理為本位的有為哲學(xué)。
儒家哲學(xué)從先秦創(chuàng)立伊始，至少至魏晉時(shí)代，其具體形態(tài)或許有所變化，但它的基本特質(zhì)卻一直延續(xù)下來而大體上維持著自身的統(tǒng)一。
道家的命運(yùn)則不然。在漢代，由于儒學(xué)哲學(xué)上升為官方的指導(dǎo)思想，道① 參見馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》第三冊(cè)第56 頁，人民出版社1985 年版。
家由先秦與儒家并顯的地位而下降為陪襯，甚或隱而不顯。到三國魏晉之際，因某種特定的歷史機(jī)緣和思想文化機(jī)緣，它一度興盛。①但它并沒有儒家那樣幸運(yùn)，而是演化為一種新的哲學(xué)形態(tài)--玄學(xué)。
那么，玄學(xué)自身有什么特征呢？
由于玄學(xué)直接來源于先秦道家，因此它在理論形態(tài)或思想形式上表現(xiàn)為'復(fù)古'，或者更為確切地說，玄學(xué)是以老莊思想為骨架的。史書常常把玄學(xué)直接稱之為'老莊之學(xué)'，或把玄學(xué)思想直接歸之為'老莊'，即是著眼于此。例如，對(duì)于正始時(shí)期的玄學(xué)家何晏、王弼，史籍說他們'好老莊言'、'好老氏'（《三國志·魏志·曹爽傳》及《鐘會(huì)傳》注引）；或稱他們'祖述老莊'。（《晉書·王衍傳》）竹林時(shí)期的玄學(xué)家嵇康自謂'托好老莊'（《嵇康集·幽憤集》）；史書稱向秀'雅好老莊之學(xué)'（《晉書·向秀傳》）；元康時(shí)期的玄學(xué)家郭象被譽(yù)為'慕道好學(xué)，托志老莊'。（《世說新語·文學(xué)》注引《文士傳》）可見，玄學(xué)學(xué)者所信奉的是老莊思想，玄學(xué)也就是新時(shí)代的道家之學(xué)。所以，干寶有'學(xué)者以老莊為宗'（《晉紀(jì)總論》）的說法，沈約也有'為學(xué)窮于柱下，博物止乎七篇'（《宋書·謝靈運(yùn)傳》）的說法。依此而視，先秦道家思想的一些基本特征也為玄學(xué)所有。
但玄學(xué)作為一種時(shí)代精神之體現(xiàn)，并不是對(duì)先秦道家的簡單復(fù)歸。與先秦道家不同，它在許多重要問題上是圍繞儒道關(guān)系而展現(xiàn)自身的思想內(nèi)容的。玄學(xué)的這一特征，與漢代特別推崇儒學(xué)，從而使儒學(xué)在思想領(lǐng)域內(nèi)占據(jù)統(tǒng)治地位有直接因果關(guān)系。先秦時(shí)期乃至西漢前期，儒家不過是諸子百家中的一家，《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》作為儒家所信奉的經(jīng)典和研究的對(duì)象并沒有受到整個(gè)社會(huì)的重視。漢武帝'罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)'，推廣以儒家經(jīng)學(xué)為中心的思想文化運(yùn)動(dòng)，經(jīng)過數(shù)百年的時(shí)間，經(jīng)學(xué)的正統(tǒng)地位被全社會(huì)所承認(rèn)，儒家思想由原來與諸子之學(xué)相對(duì)立的一家之說，逐漸滲透到社會(huì)生活的各個(gè)方面或各個(gè)領(lǐng)域，泛化為整個(gè)中華民族的共同的生活方式、思維方式、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和心理狀態(tài)。先秦時(shí)期所產(chǎn)生和發(fā)展起來的諸子百家之學(xué)日漸式微，一般來說，它們?cè)僖膊荒茏鳛橐粋€(gè)完全獨(dú)立的學(xué)派與儒家相抗衡，或者被儒家思想文化所吸收或同化，或者僅僅作為儒家思想文化的補(bǔ)充而存在。東漢末年，儒家經(jīng)學(xué)日漸衰落，名、法、道、墨等諸子學(xué)乘機(jī)而起，頗有諸子重興之勢。但是嚴(yán)格說來，儒家經(jīng)學(xué)受到思想界厭倦的只是那種淺薄的天人感應(yīng)神學(xué)目的論的形式，令人忘而卻步的繁瑣的注經(jīng)方式，保守、僵化、封閉的師承家傳的教學(xué)方式或?qū)W術(shù)傳統(tǒng)。而經(jīng)學(xué)所代表的儒家文化的正統(tǒng)地位并未發(fā)生動(dòng)搖，儒者借助于經(jīng)學(xué)形式所闡揚(yáng)的儒學(xué)思想在思想領(lǐng)域仍然享有不可超越、替代的崇高地位。諸子之學(xué)不得不承認(rèn)儒家文化或思想仍是正統(tǒng)所在，即使是那些不完全同意儒學(xué)主張的人，在考慮問題和分析問題時(shí)，不得不以儒家思想文化作為參照系，至少在一些學(xué)者或思想家的潛意識(shí)層面當(dāng)是如此①。道家之學(xué)也是如此，它所面臨的是業(yè)已在思想文化領(lǐng)域長期占據(jù)正統(tǒng)地位的儒家之學(xué)，它的重建不能不首先考慮和解決與儒學(xué)的關(guān)系問題。因此，玄學(xué)作為道家之學(xué)的復(fù)興形式，就不能純是復(fù)古的，而① 玄學(xué)的產(chǎn)生和興盛，其原因極其復(fù)雜。學(xué)者多有說明。可參見湯用彤《魏晉玄學(xué)論稿》（《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書局1983 年版），唐長孺《魏晉玄學(xué)之形成及其發(fā)展》。（《魏晉南北史論叢》，三聯(lián)書店1955 年版）
?、?任繼愈對(duì)此有詳盡的分析。參見《中國哲學(xué)發(fā)展史》（魏晉南北朝卷）《魏晉玄學(xué)產(chǎn)生》三。
是圍繞著儒道關(guān)系展開討論，并糅進(jìn)了時(shí)代的新內(nèi)容，在理論形態(tài)或?qū)W術(shù)形態(tài)上表現(xiàn)為儒道結(jié)合或儒道對(duì)立兩種基本傾向。例如，正始時(shí)期的玄學(xué)家何晏、王弼和元康時(shí)期的玄學(xué)家郭象都傾向于調(diào)和儒道關(guān)系，而竹林時(shí)期的玄學(xué)家嵇康、阮籍等則把儒道關(guān)系對(duì)立起來。但無論是何者，顯然都具有與先秦道家之學(xué)不同的時(shí)代特征。
由于元康哲學(xué)后于竹林哲學(xué)，它不能成為判斷阮籍思想傾向的尺度，阮籍哲學(xué)思想也不能作為自身的判斷標(biāo)準(zhǔn)，因而都可以存而不論。這里，僅以正始玄學(xué)、特別是王弼哲學(xué)為例，以說明玄學(xué)的一些基本特征與內(nèi)容，并且也限在與本題有關(guān)之范圍內(nèi)。
在宇宙本體論的層面上，正始玄學(xué)、特別是王弼進(jìn)一步發(fā)揮了先秦老莊道家的本體論觀念，把老子的'有生于無'這一宇宙論命題改造成為'天地萬物皆以無[為]為本'（《晉書·王衍傳》），開有無本末之辯。無是宇宙的本體，有是本體無的作用、功能與表現(xiàn)，屬于物象世界。天地萬物作為'有'而統(tǒng)一于無，它們同依據(jù)于無而存在變化。根據(jù)對(duì)有與無這一關(guān)系的理解和規(guī)定，王弼反對(duì)'舍本逐末'，強(qiáng)調(diào)'崇本以舉末'（《老子注》三十八章），認(rèn)為掌握了'本'，就可以無統(tǒng)有，'形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。'（同上）照王弼的解釋，有與無是即體即用、體用如一的關(guān)系，二者是沒有矛盾的。可是在先秦時(shí)期，道家談'無'談'道'，強(qiáng)調(diào)本體世界的至高無上性，而儒家則側(cè)重于形而下的器物世界，即所謂'有'之世界。二家思想顯然存在著矛盾，因而玄學(xué)家必須對(duì)之做出合理的解釋。史籍載：王輔嗣弱冠詣裴徽?；諉栐唬?夫無者，誠萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？'弼曰：'圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故言必及有。
老莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足。'--《世說新語·文學(xué)》王弼認(rèn)為，儒家圣人知道無不可言說，所以不談無而只談?dòng)?。道家不了解這一道理，故對(duì)無多有言說。按照這個(gè)說法，儒家圣人之所體，正是道家之所言，二家的思想宗旨是一致的，其差別只在于側(cè)重面的不同。王弼把'以無為本'之觀念運(yùn)用于自然與名教之辨，提出了'名教本于自然'的主張。道家尚自然，儒家貴名教，兩家的思想傾向也是對(duì)立的。按照王弼'以無為本'的邏輯：有為名教，無為自然。這就意味著，名教是自然的派生形式，或說名教是自然的體現(xiàn)，其間是沒有矛盾的。所以王弼有這樣的說法：'始制，謂樸散始為官長之時(shí)也。始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。'（《老子注》三十二章）王弼的'名教本于自然'之說，表面上把自然放在了名教之上，實(shí)際上為名教提供了一個(gè)本體依據(jù)，拐彎抹角地論證了名教的合理性、神圣性。
在玄學(xué)中，自然與名教的矛盾體現(xiàn)治國方略問題上，便是無為與有為的矛盾。王弼傾向于無為而治，認(rèn)為'道以無形無為成濟(jì)萬物，故從事于道者以無為為君'。（《老子注》二十三章）他指出，如果君主推行無為而治的策略，天下之風(fēng)自然就會(huì)歸于素樸，所謂'上之所欲，民從之速也。我之所欲唯無欲，而民亦無欲而自樸也'。（《老子注》五十七章）王弼強(qiáng)調(diào)無為，似乎是對(duì)傳統(tǒng)道家思想的簡單繼承和對(duì)傳統(tǒng)儒家有為思想的否定，實(shí)際上并非如此。其理論宗旨地在于證明，治平天下不能僅僅著眼于有為上，而應(yīng)該'以無為為本'，認(rèn)為掌握了這一根本治國方略，才會(huì)達(dá)到不冶而冶、不為而為的理想目標(biāo)：'所謂道常無為，侯王若能守，則萬物[將]自化。'（《老子注》十章）王弼所說的無為并不是像老莊那樣排斥有為的絕對(duì)的不為，而是應(yīng)該順應(yīng)自然的原則去為，是包容有為的無為，所以，這種無為乃是一種特定'為'或'有為'，或說，這種有為必須本之于無為。
在學(xué)術(shù)思想層面上，當(dāng)時(shí)的玄學(xué)學(xué)者對(duì)儒家的經(jīng)學(xué)著作和儒者著作的態(tài)度和方法與漢學(xué)大相異趣，大都采取了援道入儒或以道詮儒的方式。如，王弼為《周易》作注，就大異于漢代儒者的'象數(shù)'方法，而是以其從《老子》中體現(xiàn)出來的有無本末觀念為據(jù)，運(yùn)用了擯棄象數(shù)、直取義理的'得意忘言'方法。如他在《周易略例·明彖》中，提出'以寡治眾'、'以一制動(dòng)'、'統(tǒng)宗會(huì)元'、'約以存博'、'簡以濟(jì)眾'的學(xué)術(shù)方法，避開了'象數(shù)'的方法。從思想上看，和他在老學(xué)中的'以無為本'、'崇本舉末'的觀念是完全一致的。通觀王弼的《周易注》，都貫通著這一以道釋儒的精神，從而使這部儒家經(jīng)學(xué)著作染有濃重的道家之學(xué)或道家思想的色澤。
由上可知，從某種意義上說，正始玄學(xué)家所進(jìn)行的工作就是對(duì)儒、道兩家思想的改造，并進(jìn)而調(diào)和二者的關(guān)系。一方面，他們?cè)趯?duì)道家思想作解釋時(shí)，在道家思想的框架中引入儒家的思想內(nèi)容，并以道家學(xué)說為儒家的政治理倫思想提供了一個(gè)形而上的理論根據(jù)；另一方面，玄學(xué)家在解釋儒學(xué)經(jīng)典或儒家思想時(shí)，又援引道家之說，把道家思想貫通于儒家思想中。儒道兩家的這種結(jié)合，不是機(jī)械性的拼湊，而是理論或思想上的有機(jī)結(jié)合，表現(xiàn)為相互滲透、相互貫通的一體化特證。玄學(xué)是在對(duì)儒道兩家學(xué)說改造基礎(chǔ)上所建立起來的一種全新形態(tài)的哲學(xué)。
