龔曉康，貴州大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師
摘要：學(xué)界依王陽明“意之所在便是物”“心外無物”“以其明覺之感應(yīng)而言，則謂之物”等說，形成了意義論、價值論、感應(yīng)論等觀點，而對陽明“身心意知物是一件”之說則甚少留意。“身心意知物是一件”表明，“物”為心、知、意、身之聚集，并構(gòu)成了源初的存在場域：本心之感應(yīng)而有良知之明覺，良知之明覺而有意識之發(fā)動，意識之發(fā)動而有事物之呈現(xiàn)，事物之呈現(xiàn)而有身體之感觸。這種身—心—意—知—物所共同構(gòu)成的源初場域，即是物之“自體”；經(jīng)由意識之對象化而為身體所感觸者，則為物之“現(xiàn)象”。而基于主體間性的作用，“物”也具有客觀實在性。但是，意識在自我象化的同時往往存在著小我的執(zhí)著，遂使身—心—意—知—物的源初場域破裂，“物”成為外在于人的存在者，而人亦為外物所役使。故而，格物的重點在于誠明工夫，物來順應(yīng)而不為物所役，最終回歸源初的存在場域。究言之，陽明所論之“格物”，超越了單純的事物認(rèn)知而成為道德的工夫，“不誠無物”說也就獲得了存有論的闡明。
關(guān)鍵詞：陽明心學(xué) 心外無物 格物
“物”作為一個哲學(xué)的概念，在先秦時就得到了深入的討論。《老子》第16章謂：“致虛極，守靜篤；萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。”也就是說，在虛靜之際觀照萬物之造作，蕓蕓之眾物則能復(fù)歸其根，最終復(fù)歸于清靜之天命。莊子有“齊物”之論，既主張以道觀物，“以道觀之，物無貴賤”，又主張萬物與人同一，“天地與我并生，而萬物與我為一”。儒家關(guān)于“物”之言說，則具有倫理的性質(zhì)?！缎宰悦觥芬环矫嬷^“凡見者之謂物”，“物”為感知之對象；另一方面謂“所好所惡，物也”，“物”為倫理之對象。思孟學(xué)派以“誠”而言“物”，人若不“誠”則無“物”存在?！吨杏埂分^：“誠者物之終始，不誠無物?！薄睹献印けM心上》曰：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！蹦呛螢椤罢\”呢？《中庸》謂：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！毕嗨频恼f法也出現(xiàn)于《孟子·離婁上》：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！笨梢?，“誠”含有天道與人道貫通的意義。這也表明，“物”并非是外在于“人”的客觀存在者，而是與“人”存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。迨至宋明理學(xué)，對“物”之問題亦有所留意。朱熹謂物“只是眼前事物”，其釋“不誠無物”時謂：“若誠實，方有這物。”[1]王陽明則從“心”“意”“知”等角度來言說“物”，其對“格物”之理解也就與朱子大異其趣。
如何理解陽明對于“物”之規(guī)定，成為學(xué)界爭論的焦點問題之一。其一，多數(shù)學(xué)者持意義論的觀點。陳來認(rèn)為意識具有一種對對象的指向性質(zhì)，而“物”只是“作為意的對象”才有意義。[2]楊國榮認(rèn)為“意之在物”既是“意指向?qū)ο蟆钡倪^程，又是“主體賦予對象以意義”的過程。[3]其二，一些學(xué)者持價值論的觀點。陳少明認(rèn)為“心外無物”命題意指任何事物若離開人心的關(guān)照，則其與人的價值關(guān)系也就無法確立。[4]喬清舉認(rèn)為“心外無物”說乃是為了達(dá)到與天地萬物為一體的境界，從而使“自身的價值”和“世界的意義”得到澄明和提升。[5]其三，還有些學(xué)者持感應(yīng)論的觀點。林丹認(rèn)為“物”不是對象化的“客觀實在”，而是境域之中顯發(fā)出來的“活物”，它具有直接的“可領(lǐng)會、可體驗性”。[6]楊虎認(rèn)為心物之間存在著原初的“感—應(yīng)”關(guān)系，而這種感應(yīng)結(jié)構(gòu)具有“時間性”與“情境化”的特征，從而成為“世界呈現(xiàn)的存在論基礎(chǔ)”。[7]趙曉芳、陳迎年認(rèn)為陽明所討論的心物之間的“感應(yīng)之幾”，揭示了人“本己的生存結(jié)構(gòu)”。[8]
然而，無論是意義論、價值論還是感應(yīng)論，都必須面臨這樣的問題：陽明既然從“心”“意”來言說“物”，那“物”究竟有無客觀實在性呢？陳來認(rèn)為陽明的“心外無物”說，并不能完滿地回答“關(guān)于外界事物獨立于人的意識的客觀實在性問題”[9]。楊國榮也認(rèn)為“心外無物”說，不但使“對象的自在性往往容易被淡化”，亦使“作為對象的客體無從定位”。[10]本文擬基于陽明心學(xué)的文本，對以下問題作出嘗試性的回答：“物”如何呈現(xiàn)于“人”？“物”如何取得客觀的性質(zhì)？“物”如何成為倫理的對象？
一般認(rèn)為，“物”乃是獨立于人之心靈的客觀存在。在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)看來，這種觀點其實只是一種自然主義的態(tài)度，沒有去追問“物”是如何呈現(xiàn)的問題。陽明并不像朱熹那樣，將“物”視為“只是眼前事物”，而是提出了“身、心、意、知、物是一件”的說法。
先生曰：“惜哉！此可一言而悟！惟濬所舉顏子事便是了，只要知身心意知物是一件。”九川疑曰：“物在外，如何與身心意知是一件？”先生曰：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件?！盵11]
“身心意知物是一件”蘊含了這樣的意義：“物”在身體、本心、意識、良知的共同作用下得以呈現(xiàn)，故非為外在于人的存在者。究竟而言，身、心、意、知、物之間并非隔別之存在，而是存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)：身體為本心之充塞凝聚，是為“其充塞處言之謂之身”；本心身體感官作用之主宰，是為“其主宰處言之謂之心”；本心之流行而有意識之發(fā)動，是為“心之發(fā)動處謂之意”；意識之思慮源于良知之明覺，是為“意之靈明處謂之知”；意識所指向之對象即是事物，是為“意之涉著處謂之物”。“身、心、意、知、物是一件”，意味著五者之間相融相即，也可表明這樣的觀點：“物”與身、心、意、知四者皆存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。下面分別論述之：
首先，心之流行感應(yīng)，而有物象之生生不已。當(dāng)然，這里的“心”并非指人的心理活動，而是心之本體的靈明感應(yīng)。陽明謂：“以一身之動，萬感之應(yīng)，必樞機(jī)于是，此心之所由命名也?！盵12]心為感應(yīng)之樞機(jī)，其感應(yīng)之徼向，有“象”之呈現(xiàn)，是為“物象”。陽明有言：“今夫茫茫堪輿，蒼然然，其氣之最粗者與？稍精則為日月、星宿、風(fēng)雨、山川；又稍精則為雷電、鬼怪、草木、花卉；又精而為鳥獸、魚鱉、昆蟲之屬；至精而為人，至靈至明而為心。故無萬象，則無天地；無吾心，則無萬象矣。故萬象者，吾心之所為也；天地者，萬象之所為也；天地萬象，吾心之糟粕也。”[13]至靈至明者為“心”，“心”之流行為“氣”，“氣”之精粗為“象”。不過，此時之“物”，尚非為有形者，而只是感應(yīng)之徼向，故可謂之為“象”?！叭f象”呈現(xiàn)為“萬物”，“萬物”匯集為“天地”。故而，天地為萬象之顯明，萬象為本心之流行。簡言之，萬象只是本心的流行發(fā)用，天地只是萬象的現(xiàn)實呈現(xiàn)。因此，我們不能說有外在之物為人所感應(yīng)，而是說本心在感應(yīng)過程中有了物象的呈現(xiàn)，這也是一個由幽隱而顯明的過程?；诖耍柮髦^心能生成萬物：“夫人心本神，本自變動周流，本能開物成務(wù)?！盵14]“物”既然不能離于本心，故陽明有“心外無物”的說法：心之感應(yīng)呈現(xiàn)為天地萬物，天地萬物不外于心之感應(yīng)。在這個意義上，“心”為宇宙萬物的本原。
其次，心之虛靈明覺，而有良知之開顯萬物。心體的虛靈明覺，陽明謂之為良知。良知之收斂凝一與妙用發(fā)生，則有天地萬物之隱遁與開顯：“夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發(fā)生時?？梢娙诵呐c天地一體，故'上下與天地同流’。”[15]天地萬物之“隱遁”，不過是良知之“收斂凝一”；而天地萬物之“開顯”，乃是出于良知之“妙用發(fā)生”。故而，陽明謂良知為“乾坤萬有基”，并以之為造化的精靈，“這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對”[16]。不過，此時之“物”也還沒有被對象化，只是良知之感應(yīng)明覺：“以其明覺之感應(yīng)而言，則謂之物?！盵17]良知為本心之虛靈明覺，其所感應(yīng)者也只是“物象”而已。
再次，心之主宰發(fā)動，而有意識之認(rèn)知萬物。良知的妙用發(fā)生需依于人之發(fā)竅，并在意識的作用下得以對象化：“意之所用，必有其物?！盵18]意識作為心之發(fā)動者，必有其活動的內(nèi)容。而意識活動含有的內(nèi)容，即是其指向的對象。意識活動所指向的對象，即是為人所呈現(xiàn)的“物”，故陽明謂“意之所在便是物”[19]。顯然，陽明注意到，意識具有自我對象化的功能，“物”不但是意識活動所指向的對象，也被視為外在的現(xiàn)成存在者。那“意”與“物”究竟有無內(nèi)外之別呢？這應(yīng)當(dāng)辯證分析。一方面，“意之所在便是物”，“物”不能離開意向性的作用，故而不能外在于意識；另一方面，“意未有懸空的，必著事物”[20]，意識生起時必有其意向?qū)ο?，而?dāng)這種對象被客觀化之后，也就仿佛外在于意識而存在。關(guān)于這一點，后文還將有所論述。
最后，心之凝聚充塞，而有身體之感觸萬物。陽明既謂身為心之“充塞”[21]，亦謂身為心之“形體運用”[22]。依于身體之感官，而有“物”之聲、色、味、變化呈現(xiàn)于人：“是天地萬物之聲非聲也，由吾心聽，斯有聲也；天地萬物之色非色也，由吾心視，斯有色也；天地萬物之味非味也，由吾心嘗，斯有味也；天地萬物之變化非變化也，由吾心神明之，斯有變化也：然則天地萬物也，非吾心則弗靈矣?！盵23]一方面，基于人之感官的作用，而有物之聲、色、味、變化的現(xiàn)實呈現(xiàn)；另一方面，物之聲、色、味、變化的現(xiàn)實呈現(xiàn)，實為本心依于感官的發(fā)用流行。
至此，我們可以簡單概括一下“物”之于人的呈現(xiàn)過程。本心作為創(chuàng)生之本原，感應(yīng)不已而有種種徼向，即有物之“象”。物之“象”為本心所感應(yīng)，亦即“良知”之明覺。本心與良知皆可視為萬物生成之源。不過，此時的“物”處于前對象化階段，并不能為感官所見聞覺知。只有在意識的對象化作用之下，“物”才能成為人之認(rèn)知對象，從而成為現(xiàn)成之存在者并為身體所感觸。質(zhì)言之，“物”并非現(xiàn)成地存在于世界之中，而是在本心感應(yīng)、良知明覺、意識認(rèn)知、身體感觸的共同作用下，最終以“物”的形態(tài)呈現(xiàn)于人。
基于以上理路，我們可對“南鎮(zhèn)觀花”作一分析。
先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。” [24]
依陽明友人的見解，花樹在深山中自在地開落，故與人心并無任何關(guān)聯(lián)。不過，友人所理解的“心”，并非創(chuàng)生性的本心，而是心理意義上的心。在陽明看來，人若未能來看此花時，此花既不能為人所感知，亦不能與人有所感應(yīng)，故花與心同歸于寂。但當(dāng)人來看此花時，即能有本心之感應(yīng)、良知之明覺、意識之認(rèn)知、身體之感觸，故此花能“一時明白起來”。概言之，此花之呈現(xiàn)，不離于本心，故不在心外。當(dāng)然，這里存在著兩個層次，就“心”而言，花為“心”所“感應(yīng)”，此“即明覺感應(yīng)而為物”；就“意”而言，花為“意”所“明白”，此為“意之所在便是物”。但是，我們可以說本心生成了花，卻不能說花為意識所生成。“心者，天地萬物之主也?！盵25]“心”才是本體性的概念，為萬物生成之本原，故可說“心外無物”?！耙狻眲t為經(jīng)驗性的概念，僅是指個體生命的心理活動，“意之所在便是物”，并不能說意識生成了事物，或者說意識吞沒了事物，而只能說意識指向了事物。
由此，我們可以看到，陽明并不是從宇宙論的角度去探討“物”之生成問題，而是從本體呈現(xiàn)的角度去討論。在本心感應(yīng)、良知明覺、意識認(rèn)知、身體感觸的共同作用中，“物”以現(xiàn)實的形態(tài)呈現(xiàn)于人，而人則以“物”構(gòu)成了世界。這說明，“物”并非現(xiàn)成地存在于世界之中，而是不離于人的存有論建構(gòu)。當(dāng)然，陽明并沒有說明“物”之呈現(xiàn)何以具有時間與空間的屬性，也沒有說明“物”之呈現(xiàn)何以具有因果的秩序，而這些問題在康德那里得到了理論上的闡明。
“物”既然是在本心、良知、意識、身體的共同作用下呈現(xiàn)，那也就意味著其不過是一種因緣的聚集，并始終處于不斷的“生成”之中。也正是在這個意義上，陽明特別強(qiáng)調(diào)“物”即是“事”：“自意之所著謂之物，自物之所為謂之事。物者事之物，事者物之事也?！盵26]陽明以“事”言“物”，無非是要表明，“物”并非凝然之現(xiàn)成者，而是處于動態(tài)的生成之中。
前文已論及，天地萬物為人所呈現(xiàn)，遵循如此之邏輯：本心感應(yīng)之，良知明覺之，意識思慮之，身體感觸之。由此而言，“物”并非純?nèi)蛔栽谥嬖谡撸潜拘?、良知、意識、身體之聚集。身、心、意、知、物之間實存在著相互映照相互生成之關(guān)系，我們以“聲”為例說明：本心感應(yīng)而有聲音之“象”，良知明覺而有聲音之“覺”，意識發(fā)動而有聲音之“知”，身體感觸而有聲音之“聽”。最終，身、心、意、知之聚集，而有聲音之現(xiàn)實呈現(xiàn)。身、心、意、知、物共同構(gòu)成了源初的存在場域，“物”則為心、知、意、身之聚集。此說實可與海德格爾的天、地、神、人四重整體說相參照，“這種居有著的映射把四方中的每一方都開放入它的本己之中，但又把這些自由的東西維系為它們的本質(zhì)性的相互并存的純一性”[27]。身、心、意、知、物五者之間相互映照，而共同構(gòu)成了“身—心—意—知—物”為一體的源初存在場域。
“身、心、意、知、物是一件”，也就意味著人與萬物同體：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉?！盵28]故而，這種源初的存在場域，實為人之宇宙性生命，“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”[29]。因此，這種源初的存在場域，正是與物同體之“大體”。
“物”既為心、知、意、身之聚集，那就不能離于“心”，是為“心外無物”。這是否就意味著“物”停留于人之主觀性之內(nèi)而無法獲得客觀的性質(zhì)呢？其實，在陽明這里，“物”雖然不能外在于本心，但卻能獲得客觀的性質(zhì)。關(guān)于這一問題，我們可以借用現(xiàn)象學(xué)的主體間性理論加以說明。
首先，人人皆有同一之本心，這是“物”具有客觀性的本體根源。世界上不存在完全相同的個體生命，但所有個體生命都源于同一本心，“人同此心，心同此理”。既然人人皆共有此本心，那人人皆有本心共同之感應(yīng)。依于這種共同的感應(yīng)而有共同的“物象”，這也就為事物的客觀性奠定了本體基礎(chǔ)。
其次，人人皆有共同的良知，這是“物”具有客觀性的覺性基礎(chǔ)。陽明謂：“這良知人人皆有?！盵30]而良知之明覺感應(yīng)，實為心之安與不安：“順天地萬物之理則心安，不順天地萬物之理則心有不安，安與不安之際，其名曰'知’?！盵31]良知作為心之安與不安，即有所謂的善惡判斷。而且，這種善惡判斷有著確定的標(biāo)準(zhǔn)，即是否順于天地萬物之理。既然人人皆有良知，那也就意味人人皆能有共同的善惡判斷，由此，善惡之“物”也就具有了客觀的性質(zhì)。
再次，人人皆有相通之意識，這是“物”具有客觀性的心理條件。意識發(fā)動而指向?qū)ο螅嗜伺c他人可擁有同一對象。人還能與他人擁有共通的思慮作用，“一人之思慮，其變化若是矣，凡天下之有心知者，同是神明也”[32]。人既然能與他人共同思慮同一個對象，那這同一對象也就具有了客觀的性質(zhì)。
然后，人人皆有共通之感官，這是“物”取得客觀性的生理條件。依心學(xué)所論，人人皆有同一之本心，皆有耳目口鼻等感官，故能有相通之感知，“吾一人之視，其色若是矣，凡天下之有目者，同是明也”[33]。只要我所看到的事物的顏色是這樣，那天下有眼之人皆能看到同樣的顏色，既然大家看到的事物的顏色是一致的，那這種事物的顏色就具有了客觀的性質(zhì)。同理，天下之有耳者“同是聰也”，天下之有口者“同是嗜也”，人之視、聽、嘗的感官功能相通，故而，其所得的物之色、聲、味亦相同，由此，物之色、聲、味也就具有了客觀的性質(zhì)。
最后，人人皆有統(tǒng)一之語言，這是“物”取得客觀性的現(xiàn)實條件。人們依于共通之感覺，而謂此物為此、彼物為彼。當(dāng)這種認(rèn)知為他人所認(rèn)可時，此物即獲得了客觀的性質(zhì)，正如《莊子·齊物論》所說：“物謂之而然?！薄拔铩敝灰M(jìn)入了人的語言系統(tǒng)，就不但能為自我所理解，也能為他人所認(rèn)可。這樣，對某一事物的認(rèn)知，就不再停留于個體的主觀層面，而是獲得了主體間性的客觀意義。
我們還可進(jìn)一步說，“物”不但具有客觀的性質(zhì)，而且能具有客觀的理則?！拔铩敝袄怼背尸F(xiàn)了事物之間的因果關(guān)系，由之而構(gòu)成了人之知識系統(tǒng)。不過，陽明認(rèn)為“物理”并非源于事物自身，而是源于本心之流行，“理也者，心之條理也”[34]。本心流行于物之上，而有事物之理，“此心在物則為理”[35]。當(dāng)“物”被客觀化之后，“理”也就被客觀化了。因此，陽明并不否認(rèn)“理”之客觀性，只是陽明認(rèn)為這種客觀性源于“心”“知”“意”“身”乃至“言”的主體間性建構(gòu)。
需要注意的是，“物”之客觀性只是就物之“現(xiàn)象”而言。那究竟有沒有“物自體”呢？依陽明心學(xué)而言，物自體不僅真實存在，而且還能為人所體證。所謂的物自體，就是物之在其自己，亦即“身、心、意、知、物”所共同構(gòu)成的源初場域。這種源初的場域雖然超越于語言，但畢竟為天地萬物得以呈現(xiàn)的真實存有，并不能如康德那樣將其視為一種理論設(shè)定。
因此，在陽明這里，“物”有著現(xiàn)象與本體的雙重性質(zhì)，而這取決于觀察角度的差異。陽明有言：“道無形體，萬象皆其形體；道無顯晦，人所見有顯晦。以形體而言，天地一物也；以顯晦而言，人心其機(jī)也?！盵36]就物之自體而言，其無形而為晦暗者；就物之現(xiàn)象而言，其有形而為顯明者。不過，這種晦暗與顯明只是“心”之不同面向。究言之，在陽明這里，“世界”只是一個，依于本心、良知所開顯者即是本體世界，依于意識、身體而開顯者即是現(xiàn)象世界。這兩個世界是一而二、二而一之關(guān)系。正如牟宗三所言：“識心之外無現(xiàn)象，真心之外無物自身?！盵37]進(jìn)而，我們可以說，物之自體為本心之感應(yīng)與良知之明覺，乃是“物”之超越意義；物之現(xiàn)象為意識所認(rèn)知與身體所感觸，乃是“物”之經(jīng)驗意義。
一般之討論，先是承認(rèn)“物”為經(jīng)驗世界中的現(xiàn)成存在者，進(jìn)而追問這個現(xiàn)成存在者背后的本原。其實，這種由主體間性所建構(gòu)起來的“客觀物”，并非一般意義上的“自在物”，其并不能脫離人之本心、良知、意識、身體乃至語言的作用：一方面，這種被建構(gòu)起來的事物只是意識的對象，意識活動雖然可以認(rèn)知卻不能隨意改變事物；另一方面，這種看似獨立于個體意識的事物，在根本上卻不能獨立于本心。如果要去追問自在之物的存在，那就落入了樸素實在論的態(tài)度。當(dāng)然，我們可以說有獨立于意識的自在之物，那也只能說這種自在之物獨立于意識，而不能說其獨立于人之本心。
可見，陽明也承認(rèn)“物”之客觀性。只是他認(rèn)為這種客觀性其實只是一種主體間性的建構(gòu)，并沒有能離卻人之存在的純?nèi)豢陀^物。究竟而言，物之自身為本心之感應(yīng)與良知之明覺，物之現(xiàn)象為意識所認(rèn)知與身體所感觸。但是，當(dāng)事物被客觀化之后，也就有可能逸離“身—心—意—知—物”之源初場域，而成為與心、知、意、身相對者，仿佛能獨立于人而客觀存在。陽明注意到，意識之建構(gòu)有著虛妄的可能，以物之現(xiàn)象為真實而溺于物，乃至遺失本心與良知。這就需要以誠明之工夫，破除意識之虛妄而回歸本體。
依前文所說，“物”為本心之感應(yīng)、良知之明覺、意識之認(rèn)知、身體之感觸所共同呈現(xiàn)，因此具有場域化的特征。在“身、心、意、知、物是一件”的源初場域中，人與天地萬物本為一體。然而，這種自他無別之“一體”卻面臨著被打破的可能。這是因為，“物”不但能被對象化，也能被實在化。如此，則帶來三重后果：一是事物外在于人之意識，而成為人所靜觀的對象；二是事物喪失源初的存在場域，而成為各自有別的現(xiàn)成存在者；三是物理不再是本心之條理，而成為事物自身所具有者。這樣，人往往落入自然主義的態(tài)度，以“物”為外在于人的存在者，乃至陷溺于物欲而為物所役使。
其實，不但“物”成為對象化的存在，就是“人”自身亦是如此。陽明有言：“心失其正，則吾亦萬象而已?！盵38]當(dāng)人落入非反思性的自然態(tài)度之中，則以身體與意識所構(gòu)成的小體作為自我，從而與天地萬物處于對待之中，“可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了”[39]。人既以生滅之身體與無常之意識作為自我，也就從天地萬物一體之境界中脫落出來，而落入了自別隔別之“小體”。如此，自我也就成為一個有限的存在者。為了突破自我的有限性，人總是追逐他者以求滿足，這就是私欲產(chǎn)生的根源。這種源初性存在場域之破裂，也即意味著宇宙性生命的喪失。當(dāng)“我”與“物”皆成為現(xiàn)成者時，“我”即成為抽象的概念而為“物”所拘獲，“今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上”[40]?！拔铩奔瘸蔀榕c自我相待之他者，也就成為意念認(rèn)知與欲望追逐的對象。人若迷失物之自身而墮于物之現(xiàn)象，則將忘己以逐物，為物所役不得自在。
“物”究竟是外在于心還是內(nèi)在于心，會導(dǎo)致兩種不同的人生態(tài)度，陽明區(qū)分了“私吾之好”與“真吾之好”：“故夫名利物欲之好，私吾之好也，天下之所惡也；良知之好，真吾之好也，天下之所同好也?！盵41]從于“私吾之好”者，為天下之人所厭惡，心勞日拙而憂苦終身，是之謂“物之役”；從于“真吾之好”者，為天下之人所喜好，無入而不自得，故能不為物役。
那如何從于“真吾之好”而不為“物”所役使呢？這就涉及“格物”的工夫。在陽明這里，“物”為心、知、身、意之聚集而成為場域性的存在，然由于意識之執(zhí)定而成為外在于人的存在者。人若溺于物而不知返，則將遮蔽本心與良知。故格物之重點不在于格得外在事物之理，而在于去除意識之執(zhí)定，以恢復(fù)“身、心、意、知、物是一件”的源初場域。故而，格物并非求得事物之知識，而是為善去惡的道德踐履。又，“物”既為心、知、意、身之聚集，故格物之工夫皆可就“物”而展開。陽明有云：“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也。”[42]格物乃是格那與心、意、知相關(guān)聯(lián)之物，而正心、誠意、致知之工夫也皆不離于物。故而，不但身、心、意、知、物“只是一物”，格、致、誠、正、修也“只是一事”。[43]
然格物之工夫，首在于誠意。陽明謂：“工夫到誠意，始有著落處?！盵44]因為本心與良知多為私欲所遮蔽，而意識則時時能為人所反觀?！耙狻睘槭裁葱枰罢\”呢？因為意識有虛妄執(zhí)定，以物外在于本心而導(dǎo)致私欲的發(fā)生：“后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測度于其外，以為事事物物各有定理也，是以昧其是非之則，支離決裂，人欲肆而天理亡，明德、親民之學(xué)遂大亂于天下。”[45]“物”之所以不誠，實因“意”中有虛妄，故需真誠意念，“以其無妄而言謂之誠”[46]。正因如此，陽明在解釋何為“不誠無物”時，謂：“只是個誠意?！闭\意，顧名思義，就是要真誠意念。在這里，陽明區(qū)分了意欲與誠意。他指出，“意欲溫凊，意欲奉養(yǎng)者”，可謂之為“意”，而未可謂之為“誠意”。誠意乃是真誠意念，即在一念生起之時，能夠不欺于本心，“必實行其溫凊奉養(yǎng)之意，務(wù)求自慊而無自欺，然后謂之'誠意’”[47]。這就是說，在意念萌動之際，需要行省察克治之工夫，以葆有意念之真誠無妄，“如一念發(fā)在好善上，便實實落落去好善；一念發(fā)在惡惡上，便實實落落去惡惡”[48]，一念無論為好為惡，皆應(yīng)回歸真誠而不落于功利算計，方能破除小我之虛妄執(zhí)著。
陽明也注意到，誠意只是保持意念之真誠，絕非停止乃至去除意念。他認(rèn)為《系辭》中所說的“何思何慮”，并非指人完全沒有意識層面對物之思慮，而只是說“所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳”[49]。因此，陽明所強(qiáng)調(diào)的誠意，并非廢卻意識的思慮功能，而是說不落入私意之安排，“誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意”[50]。意念之發(fā)動須是依循于天理，即隨順于本心的自然流行，“一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公”[51]。若是意念中有所執(zhí)著，便阻礙了本心的流行，難以做到廓然大公。
“誠意”雖為格物之下手工夫，但“意”之所以能“誠”，并不在于“意”本身，而在于“意”之本體——良知。故陽明強(qiáng)調(diào)誠意之根本，在于致得人之良知：“然誠意之本，又在于致知也?！盵52]又，良知之明覺即為“物”，故致知之工夫乃是提起對“物”之明覺，“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”[53]?！袄怼睘楸拘牧餍杏凇拔铩倍兄畻l理，致良知則是讓此“理”得以現(xiàn)實呈現(xiàn)。而良知為人人先天所本有，若無自私意欲之昏蔽，則當(dāng)體有虛靈明覺之功，是為“明”“誠”相生：
君子學(xué)以為己，未嘗虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未嘗虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未嘗求先覺人之詐與不信也，恒務(wù)自覺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣；自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明誠相生，是故良知常覺常照。常覺常照，則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而誠則無所容其欺，茍有欺焉，而覺矣；自信而明則無所容其不信，茍不信焉，而覺矣。[54]
良知為人人皆有的光明心體，而為虛妄之意念所遮蔽，故需以“明”之本體激發(fā)其“誠”，以“誠”之工夫顯發(fā)其“明”，即是“明”“誠”之相互生成：若不自欺良知，則良知無所虛偽而真誠，良知之真誠即是良知之明覺；若能自信良知，則良知無所迷惑而明覺，良知之明覺即是良知之真誠。故良知之真誠與明覺，實關(guān)聯(lián)著“誠意”工夫：“凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與于他人者也?！盵55]對于人之意念善惡的判斷，不在于意念自身而在于良知。這也意味著，善惡的最終標(biāo)準(zhǔn)來自良知，而非來自意念的認(rèn)知。
如果說“致知”是恢復(fù)良知之自然明覺的話，那“正心”即是恢復(fù)本心的感應(yīng)。如何為正心的工夫呢？一言以蔽之，即是恢復(fù)本心對天地萬物之感應(yīng)：見孺子之入井而有“怵惕惻隱之心”，見鳥獸之哀鳴觳觫而有“不忍之心”，見草木之摧折而有“憫恤之心”，見瓦石之毀壞而有“顧惜之心”。[56]這種工夫的關(guān)鍵在于，了知至善即在本心，本心之條緒即是天理，亦即先天的道德法則。陽明謂：“至善只是此心純乎天理之極便是?！盵57]在他看來，事親之溫凊之節(jié)與奉養(yǎng)之宜，絕非只是儀節(jié)求得是當(dāng)，而是應(yīng)基于本心的自然流行，儀節(jié)才具有真正的道德意義，否則，“即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣”[58]。當(dāng)然，這種“正心”工夫，并非離物而靜觀，而是“正其物之心”，故陽明所倡“養(yǎng)心”之法，“未嘗離卻事物，只順其天則自然”[59]。未嘗離卻事物，正是要人做事上磨煉之工夫。
事實上，針對“格物”之學(xué)，陽明做出了兩重區(qū)分：一是致良知為格物，“吾教人致良知，在格物上用功，卻是有根本的學(xué)問”；二是致知識為格物，“世儒教人事事物物上去尋討，卻是無根本的學(xué)問”。[60]在陽明看來，致良知才是第一義，而致知識則為第二義。當(dāng)然，陽明強(qiáng)調(diào)致良知，并沒有否定對知識的獲取，他亦承認(rèn)知識的獨立地位，“夫禮樂名物之類，果有關(guān)于作圣之功也，而圣人亦必待學(xué)而后能知焉”[61]。但是，所謂的知識，乃是將“物”視為客觀的對象，而觀察其間的因果關(guān)系，也就表明其具有相對性、客觀性、動態(tài)性等特征。更為重要的是，知識只是對事物的認(rèn)知性把握，其本身并不具有超越的力量，無法提供道德行為的動力。
陽明對于致良知與致知識的區(qū)分，主要的目的在于強(qiáng)調(diào)道德實踐的重要性。他指出，知如何而為溫凊之節(jié)，知如何而為奉養(yǎng)之宜，雖然也可謂為“知”，但不可謂為“致知”。那如何才是“致知”呢？“必致其知如何為溫凊之節(jié)者之知，而實以之溫凊，致其知如何為奉養(yǎng)之宜者之知，而實以之奉養(yǎng)，然后謂之'致知’?！盵62]致知不但是要知得溫凊之節(jié)與奉養(yǎng)之宜之知識，而且是要將這種知識付諸實地的道德踐履。原因在于，單純地求取知識并不能獲得道德行動的力量，只有致得良知才能為道德行為提供動力。故而，陽明強(qiáng)調(diào)“致知”不應(yīng)停留于知識層面，而應(yīng)以致良知為旨?xì)w。
概言之，“物”為身、心、意、知之聚集，故格物、致知、正心、誠意、修身只是一事。不過，誠意為工夫的入手處，即真誠人之意念；而致知又為誠意之根本，即恢復(fù)良知之明覺。“誠則明矣”，“明則誠矣”，諸種工夫皆是讓“物”能成其為“物”，即回歸“身、心、意、知、物是一件”的源初存在場域，亦即回歸“與天地萬物為一體”的大化流行之境。
綜上所述，在陽明這里，“物”存在著多重的維度，本心感應(yīng)之，良知明覺之，意識認(rèn)知之，身體感觸之。究言之，“物”乃是本心、良知、意識、身體所共同作用而形成者，故處于不斷的生成之中，并不能以現(xiàn)成的存在者視之?！吧?、心、意、知、物是一件”表明“物”之兩重性：就身—心—意—知—物的源初場域而言，“物”乃處于前主客化階段，非能以對象性的方式把捉，此即物之“自身”；就意識之認(rèn)知與身體之感觸而言，因為意識的自我對象化作用，“物”成為對象性的客觀存在者，而有所謂的“現(xiàn)象”。不過，陽明雖然強(qiáng)調(diào)“心外無物”與“意之所在便是物”，但并不意味著物之“現(xiàn)象”僅僅停留于主觀性之內(nèi)。恰恰相反，陽明強(qiáng)調(diào)“物”為本心、良知、意識、身體的共同作用，依于人之主體間性即本心之同一性、良知之共有性、意識之相通性、感官之共通性、語言之統(tǒng)一性等，而有物之“現(xiàn)象”的客觀性質(zhì)與現(xiàn)實呈現(xiàn)。這樣，陽明就不但貞定了物之“自身”，亦貞定了物之“現(xiàn)象”。
相較于西方哲人對于“物”之思考，陽明的觀點有其殊勝之處。巴克萊的“存在即是被感知”，只是注意到了“物”之身體感觸與意識認(rèn)知層面，而忽略了本心感應(yīng)與良知明覺層面，也就難以說明“物”的客觀實在性問題。與康德將“物自體”視為一種理論設(shè)定不同，陽明認(rèn)為身—心—意—知—物所構(gòu)成的源初場域正是物之“現(xiàn)象”得以呈現(xiàn)的物之“自體”。物之自體乃是真實存在者，雖然不可通過主客分化之意識所認(rèn)知，但卻能通過破除意識之執(zhí)著而體證。另外，陽明的“意之所在便是物”與現(xiàn)象學(xué)的意向性概念相似，“物”確實是在意向性中構(gòu)造起來的。不過，陽明的“身、心、意、知、物是一件”的“真己”概念比胡塞爾的作為單個意識行為基礎(chǔ)的“先驗自我”概念內(nèi)涵更為豐富。與陽明“物”論最為接近者，當(dāng)屬海德格爾的天地神人四重整體說，四方之間相互映射而相互依賴構(gòu)成純一之整體。其實，就儒學(xué)的傳統(tǒng)說法而言，正是基于“天”之高明、“地”之博厚、“神”之莫測、“人”之靈秀，而有“物”之生生不已。只不過，陽明將天、地、神、人這種外在化聚集轉(zhuǎn)換為了身、心、意、知的內(nèi)在化聚集。
當(dāng)然，中西哲學(xué)對于“物”之看法，存在著根本上的差異。西方哲學(xué)更多的是從認(rèn)知的角度去理解“物”，而中國哲學(xué)更多的是從道德的角度去看待之。在陽明這里，身—心—意—知—物構(gòu)成了源初場域，表明天地萬物與我本為一體，故可謂“萬物皆備于我”。然由于人之意識的執(zhí)定作用，“物”逸離于源初的場域，而成為獨立于意識的現(xiàn)成存在者，進(jìn)而成為認(rèn)知的對象；自我也不再與天地萬物為一體，而成為現(xiàn)實的有限的個體生命。進(jìn)而，人以物在心外，逐物而迷心，此即是謂，人遺忘了物之自體，而溺于物之現(xiàn)象，舍心逐物而為物所役使。那如何才能“物物而不物于物”呢？這就需要回歸“身心意知物是一件”的源初場域，“誠意”以破除意念之執(zhí)定，“致知”以提起良知之明覺，“正心”以恢復(fù)心體之感應(yīng)，最終達(dá)至“與天地萬物為一體”之境界。故而，在陽明這里，“物”不僅是思維認(rèn)知的對象，更是道德踐履的對象。究言之，“格物”并不能僅僅停留于對事物的認(rèn)知，而應(yīng)經(jīng)由工夫的踐履以破除對事物之執(zhí)定，回歸“身、心、意、知、物是一件”的源初場域，不為物役而能順應(yīng)于物，這就是心學(xué)意義上的“成物”之道。由之，陽明建構(gòu)起了整全的本體工夫合一的修證體系。
