先秦諸子是我國歷史上很具智慧的學術群體，諸子的學術思想是我國古代文化寶庫中非常有價值的理論瑰寶，是中國古代最具原創(chuàng)性的學術理論，秦以后的各種學術思潮幾乎都可以從先秦諸子的思想中找到其理論源頭。
中國古代優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化的繁衍和發(fā)展幾乎都與先秦諸子的思想是分不開的，即便是在當代，先秦子學仍是做學問搞學術研究必須深入探索的重要理論資源，讀懂了先秦子學，便可以獲得做學問的基本理論素養(yǎng)。
在先秦諸子中，儒、墨、名、道、法等五家，是子學的主流學派，加上縱橫家和陰陽家等，形成了先秦繁榮的學術群體。在諸子學各家各派中，秦之前，儒、墨兩家人數(shù)最多影響最大，是戰(zhàn)國中期前的“顯學”，而到了戰(zhàn)國中后期，因?qū)W術分歧和政治軍事形勢等的需要，諸子學開始分化，比如，“儒分為八，墨離為三，取舍相反、不同，而皆自謂真孔、墨”（《韓非子·顯學》）。墨家后來演化為民間的俠義思想觀念，而儒家也發(fā)生了很大的分化。
儒家分化為八個支流，其中，子思、孟軻一脈在后來的影響最大，這一支派以闡述仁、義、禮、智、信為主要內(nèi)容，被認為是繼承孔子思想的主要內(nèi)容，長時期占據(jù)了儒家的主流地位，子思、孟子等也成了孔子思想的正統(tǒng)繼承人。而且，這一支派經(jīng)過唐時韓愈等的發(fā)揮，再經(jīng)過宋明理學的發(fā)揚，牢固確立了儒家的正統(tǒng)學說的位置，在中國古代的多個朝代被官方所認同和推崇，在中國歷史上影響非常大。
然而，繼承孔子學說的另一支派，即作為先秦儒家的集大成者的荀子學說，卻在很長時間內(nèi)被忽略或忽視，如果說，思、孟是側重從心性論方面去繼承和發(fā)揮孔子的思想的話，他們所發(fā)揮的是孔子學說中的“內(nèi)圣”方面，那么，荀子所側重的卻是把心性、禮樂和王道結合起來，創(chuàng)造性地闡釋孔子的思想，把孔子學說引向“外王”方面。
宋明理學家們輕視荀子的學說，認為荀子學說非儒家正統(tǒng)，認為荀子把孔子思想引向歧途，他們重思、孟，輕荀子?？墒?，在荀子看來，子思、孟子才是把孔子思想引向歧途的重要代表。荀子認為，子思、孟子等志大才疏，其仁、義、禮、智、信之論“甚僻違而無 類，幽隱而無說，閉約而無解”《荀子·非十二子》），子思、孟子乃是歪曲孔子學說的罪人。
可是，在相當長的時間內(nèi)，荀子的思想是受到主流學術界和官方輿論的輕視的，因為思、孟學派被認為是孔子儒家思想的正統(tǒng)繼承者，孟子的“性善論”和仁政學說等在秦之后被認為是儒家思想的正統(tǒng)理論來源，而荀子卻因為其對于儒家學說之外學派的吸取，并因為他培養(yǎng)出李斯、韓非等法家代表人物，還因為他更注重“外王”理論的研究等，被認為是儒家的非正統(tǒng)思想，被宋明理學等忽視。唐宋之后，講儒家一般都是講孔子、子思、孟子這一派系，從而對荀子很輕視，明清時，荀子更是在儒家傳承中被邊緣化了。
其實，荀子才是孔子之后儒家的集大成者，荀子是戰(zhàn)國末期最具深刻性的思想家，他不但發(fā)揮了孔子的儒家思想，而且還兼收其他學派的思想，把儒家學說推向了先秦的理論高峰。
荀子的學識已非早期儒家的“六藝”所能涵蓋，荀子所闡述的學說廣泛涉及政治、經(jīng)濟、軍事、法律、倫理 、邏輯等各個領域。比如，他的禮樂理論繼承了自周時起至孔子以來的禮樂思想，對于中國傳統(tǒng)文化有重要的影響；他對于帝王統(tǒng)治術的研究不僅對法家的思想有重要影響，是法家于法、術、勢學說的理論來源，而且也影響了秦以后的帝王學理論；他的《正名》一文彌補了儒家在邏輯學方面理論的不足，堪與名、墨兩家的邏輯理論相媲美；他對于先秦子學的批評，包括對子思、孟子，以及稷下學宮的宋銒、慎到、田駢等的批駁，代表了子學論爭的最高水平，看看荀子的《非十二子》，便不得不佩服荀子批判理論的深刻性。
荀子不但“非”思、孟，而且也譴責名、墨，在他看來，名、墨諸子乃是擾亂天下的奸言、邪說，此類學說“其持之有據(jù)，其言之成理，足以欺惑愚眾”，嚴重危害社會，其害甚于盜寇。他說：“圣王起，所以先誅也，然后盜賊次之。盜賊得變，此不得變也”（《荀子·非相》）。荀子“非”思、夢和批名、墨是非常尖銳的。
在古代思想文化的“軸心時代”，荀子的思想是子學中最博大精深的，荀子堪稱為中國先秦時期以儒家為主導而兼收各家學說的集大成者。郭沫若先生曾說：“荀子是先秦諸子中最后一位大師，他不僅集了儒家的大成，而且可以說是集了百家的大成的?！保ü簟妒袝?，科學出版社1956年版第209頁）郭先生這說得很有道理，在先秦諸子中，荀子是最不該被忽視的。
在荀子的思想中，有一些理論在當代仍具有重要的意義，時至今日，荀子的“性惡論”、禮樂思想以及“外王”學說等仍具有重要的借鑒價值。
荀子畫像
荀子的“性惡論”，作為孟子“性善論”的反題，在當代乃具有深刻的理論價值。
荀子的“性惡論”是與孟子的“性善論”直接相懟的，孟子被認為是孔子的主要繼承者，在戰(zhàn)國時期，孟子和當時的很多學者一樣，走訪過許多諸侯國，他希望能做好原本孔子沒有能做好的事業(yè)，即勸導諸侯國的國君們能實行儒家的“仁政”主張，但是，在征戰(zhàn)頻發(fā)、戰(zhàn)火紛飛的戰(zhàn)國時期，“禮”開始壞了，“樂”開始崩了，孟子所推崇的儒家政治主張是得不到國君們的認可的，最后，他只好回鄉(xiāng)著書立說，闡述和傳播他的儒家思想。
孟子提出了“性善論”，并以此作為他的思想的理論基石。
孟子認為人有“不忍人之心”，而這即是人的“本心”，他說：“惻隱之心，人皆有之，羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！保ā睹献印じ孀由稀罚┰诿献涌磥?，“不認人之心”“惻隱之心”等是人的道德本性，是人心中本來就具有的。
而這“不忍人之心”是人的道德本性，是最根本的道德“四端”，孟子說：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也。”（同上）所以，在孟子看來，仁、義、禮、智“四端”是人的心性本來就具備的，是人生而有之的?？梢?，在孟子看來，儒家最基本的道德原則便建立在先驗的“本心”之中，從而有了穩(wěn)固的理論基礎。
同時，這道德“四端”還是人區(qū)別于動物等的根本特點，孟子說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心；非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《公孫丑》上）顯然，沒有道德“四端”就不是人，“四端”是人之本性的自然呈現(xiàn)，是人之所以為人的根本標志。
所以，人的本性是善的，而只有人依照自己的道德本心去行事，才是在行善，因而，盡本心，知本性，也就是知天性。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（孟子·盡心上）
孟子在這里所強調(diào)的是盡自己善心，便是覺悟本性，而覺悟本性，便是知曉天命。也就是說，保存自己善心，養(yǎng)護自己本性，以此來對待天命，才是為人的根本。無論壽命長短，這種態(tài)度是不變的，修身養(yǎng)性，以待天命，此乃是安身立命之根本。
在孟子的文章中，當告子認為人性不分善惡時，孟子強調(diào)：人性本善。
告子說：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！?/p>
而孟子則認為：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”（《孟子·告子上》）
這就是孟子所提出的“性善論”，而且，孟子把“性善論”看成是“仁政”的理論根據(jù)。孟子說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！?/p>
《孟子·公孫丑上》
這種“不忍人之心”是本心所具有的，孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也?！薄睹献印けM心上》
顯然，孟子在心性論方面的“性善論”成了他在政治上主張實行“仁政”的理論根據(jù)。人有“不忍人之心”，從而才會有“不忍人之政”。
荀子的“性惡論”就是針對著孟子的這種“性善論”而提出的，荀子在心性論方面嚴厲地批判了孟子關于心性的所有主張。
孟子與荀子
《荀子》的第二十三篇是《性惡篇》專論，這篇論文對孟子的“性善論”猛烈批判，并在批判中闡述“性惡論”的主要觀點。
首先，荀子區(qū)分了人的“性”和“情”。在他看來，天地者，“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，形具而神生”。天地養(yǎng)育了萬物，而人的“性”“情”也是由天地養(yǎng)育而成的，“性”是什么呢？他認為，“生之所以然者謂之性”“不事而自然謂之性”“性者，天之就也”；而“情”又是什么呢？“情”與“性”有所不同，“情者，性之質(zhì)也”“性之好惡、喜怒、哀樂，謂之情”。也就是說食色等需要是與生俱來的，是人的先天本性，而人性表現(xiàn)為好惡、喜怒、哀樂等，便是人情。“性”和“情”是天生的，是不可干涉，也是不應該干涉的。
其次，荀子認為，雖然人的“性”“情”是與生俱來的，但人可以通過后天的選擇、學習、思考、行事來表現(xiàn)自己的行為，所以，善行、仁義等并非如孟子所理解的是人的先天本性，而是后天修為而成的。禮儀是圣人君子之所“偽”（為），是與原來人的本性不一樣的行為。荀子著有《勸學》《修身》諸篇，便是在闡述后天的修為之道。
再次，荀子認為，在人的本性方面，圣人與大眾是沒有本質(zhì)區(qū)別的，有區(qū)別的是后天的修為。他說：“圣人之所以同于眾其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┬∪搜远恢獮椋幽苄?、能止、能為；君子明天人之分，化性起“偽”（為），不舍于性而求有為。在荀子看來，性與為既是并存的又是對立的，性本是欲望，但性并不是明顯的惡，只有不加以節(jié)制才會成為惡。荀子說：“性者，本始材樸也。偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┻@里說得很明白，“性偽合，然后成圣人之名”，人性本惡而非善，圣人只是行“偽”的結果，偽是建立仁義，消化性情的關鍵。小人與君子的區(qū)別就在于偽（為）與不偽（為），敢為之，善為之，便是禮儀建立和人治推行的關鍵行動。顯然，這與孟子強調(diào)養(yǎng)內(nèi)心之氣大不一樣了，荀子所強調(diào)的是有所為，是行動。
荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行之而止矣?！保ā盾髯印と逍А罚┬袆悠饋聿攀嵌Y儀建設的根本。
呂思勉先生指出：“荀子最為后人所詆訾者，為其言性惡。其實荀子之言性惡，與孟子之言性善，初不相背也。偽非偽飾之謂，即今之為字。荀子謂‘人性惡，其善者偽’，乃謂人之性，不能生而自善，而必有待于修為耳。故其言曰：‘涂之人可以為禹則然，涂之人之能為禹，則未必然也?！蛎献又^性善，亦不過謂涂之人可以為禹耳?！保▍嗡济恪断惹貙W術概論》下編第二章）呂先生的分析很有道理，荀子的“性惡論”是孟子的“性善論”的反題，雖然歷來荀子的觀點倍受指責，但從理論實質(zhì)上看，它卻是比孟子的觀點更具有深刻性，人的本性并非是生來就善的，而是要靠后來的修為來變善的。
“人性本惡”，這聽起來很刺耳，似乎是荀子低估了人的本性，而實際上，荀子的觀點更客觀，更深刻，這是因為：第一，荀子的“性惡論”不預設人先天本善，而是承認了人有滿足欲望的本性，這為教養(yǎng)、修為的必要性提供了理論根據(jù)，肯定了文化道德的創(chuàng)造性和必要性，而不是推崇先驗先知。第二，荀子肯定了人是天地孕育而成的，人與天地中的其他物種一樣有共同的性質(zhì)，都是自然之物，比如，禽獸有父子，有牝牡，這是自然之性；人有父子、男女之別，這也是自然之性，但父子之親，人與人之間之禮等就不是自然之性了，而是后天之“為”。荀子說：“人之性，惡；其善者，偽也?！比酥盀椤?，人所創(chuàng)造的禮儀等是文化的產(chǎn)物，是人區(qū)別于動物的標志，這種觀點為文化道德的產(chǎn)生找到了更扎實的理論根據(jù)。
第三，也是更重要的一點，荀子提出了“人性本惡”的基本觀點，這以當代的視野來看，更能看出有深刻的理論意義。在商品社會中，利害觀念表現(xiàn)得非常明顯，人性中的物欲功利滿足比以前更為強烈，這讓當代人感受到人性在商品社會中顯示更明顯的“惡”的一面。在當代，物欲滿足更突出，功利需要更強烈，利害關系更重要，而禮、義、情感、友情等在赤裸裸的金錢觀念面前，似乎變得不足輕重了，在這樣的社會氣氛中，正需要有文化道德的教養(yǎng)和修為，需要重建倫理價值觀念，更需要重塑禮義精神，顯然，荀子的思想在當代更顯示出其深刻性。
荀子名言
荀子的禮樂思想，作為周公制禮作樂思想和早期儒家禮樂觀念的繼承和發(fā)揮，是中國古代極為重要的文化思想成果，在當代很值得深入探索和借鑒。
禮樂思想是荀子學說中的重要內(nèi)容，也是荀子用以揚善去惡的政治教育手段。荀子對于禮樂的研究繼承了周公制禮作樂的理論觀念，也繼承了孔子等先秦儒學思想家的禮樂理論，并以其獨特的方式儒家的禮樂思想進行發(fā)揮。或許可以說，荀子的禮樂思想達到了先秦禮樂思想的最高峰。
禮樂思想是中國古代很早就形成的文化觀念，禮樂文明是中國古代社會文化形態(tài)正式形成的重要標志，禮樂文明在數(shù)千年的中華文明發(fā)展史上產(chǎn)生了重大而深遠的影響。
根據(jù)史學家研究，中國禮樂文明最早產(chǎn)生于上古堯舜禹時代，這是有考古方面的根據(jù)的，在山西襄汾縣陶寺遺址考古中，不僅發(fā)現(xiàn)了4300年前的城垣、宮殿、祭祀?yún)^(qū)、王級大墓、陶禮器、銅器等，而且發(fā)現(xiàn)了大量禮器和樂器，包括8件鼉鼓、4件石磬、6件土鼓、6件陶玲、1件塤和1件銅鈴。其中，銅鈴的發(fā)現(xiàn)是迄今所見的第一件金屬樂器，這表明，中國古代的“金屬之聲”在當時已經(jīng)鳴響，禮樂文明有了很大的發(fā)展。這讓學術界相信，史書所記載的帝堯時代的樂舞是真實的。史書稱：“堯作大章，舜作韶?！睂Υ?，鄭玄注曰：“堯樂也，言堯德章明也?！保▍⒖础讹L俗演義·聲音》）史書又稱：“帝堯立，乃命質(zhì)為樂?！保ā秴问洗呵铩す艠贰罚?/p>
中國古代的禮樂文化經(jīng)歷了夏、商的積累，到了周代達到頂盛時期。周武王去世之后，成王尚年幼，此時，周公攝王位，代行國政，迎來了中國古代“制禮作樂”的輝煌時期：“六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量而天下大服?！保ā抖Y記·明堂位》）周公積極繼承和發(fā)揮唐虞夏商的禮樂文明，因革損益，制禮作樂，創(chuàng)造了一套完善的禮樂制度，這奠定了中國古代禮樂文明的基本形態(tài)。周公攝政時，古代禮樂文化發(fā)展達到了一個高峰。
然而，時代的發(fā)展促成了變革的產(chǎn)生，現(xiàn)實的力量才是最強勢的。從西周末年起，周王室的王權逐漸走向衰落，諸侯的力量逐步崛起，而周朝的禮樂制度遭受到嚴重沖擊。前所未有的事發(fā)生了，“周室既卑，諸侯失禮于天子?！保ā秶Z·吳語》）漸漸的，諸侯幾乎不再朝覲天子，弱勢的諸侯“朝覲霸主”。與此相應，“大夫失禮于諸侯”，大夫違禮儹越之事不斷發(fā)生，禮儀雖在，而禮義的內(nèi)容漸漸失去了。當諸侯們不再敬畏周王室，當大夫們不再那么尊重諸侯，社會秩序便出現(xiàn)了崩潰，“禮壞”之后，“樂”也隨之“崩”了。
周朝末期，出現(xiàn)了“禮壞樂崩”的大裂變，統(tǒng)一的思想出現(xiàn)了變故，于是，諸子思想逐漸流行。孔子繼承周朝文化禮樂思想，執(zhí)著于恢復禮樂，他表示：“郁郁乎文哉，吾從周”。孔子希望能依靠君子、圣人來重建禮樂文明，因而，他把“修己”“安人”看得非常重要，但是，在“禮崩樂壞”的時期，恢復周禮難度是非常大的，孔子想說服諸侯王來推行儒家學說，但是他失敗了，只好辦學校，教弟子，傳播儒家。而諸侯王們更興趣的是能有助于強國強兵的思想學說，所以，兵家、縱橫家、法家等更受諸侯王的青睞。
孔子的重要繼承者子思、孟子等按照孔子的思想路數(shù)，也想重建周禮，但在當時也遇到了巨大的困難，于是，荀子便走另一種路向，他在批評思、孟學派的基礎上，試圖通過兼容別的學派的思想來重建禮樂文明，發(fā)揮儒家學說。不得不承認，在“禮壞樂崩”的時代，荀子的努力是可敬的，也是明智的。
荀子的著作
首先，荀子把重構禮樂制度看成是儒家思想的基本追求，把禮視為是道的體現(xiàn)。在先秦思想家中，要說起對于“禮”的重視，荀子一定是排在第一位的。在荀子的文章中，論述“禮”的地方很多，據(jù)郭沫若先生的統(tǒng)計，在《荀子》一書中，“禮”字出現(xiàn)過375次，全書的文章僅有兩篇不見“禮”字，相比之下，在孔子的《論語》中，“禮”字只出現(xiàn)74次，在《孟子》中，只出現(xiàn)了68次，足見荀子對于“禮”的重視，比孔、孟還要重視。
荀子說：“禮者，人道之極也”（《禮論》），在他看來，禮既是人的道德規(guī)范的最高范疇，也是社會制度的體現(xiàn)，其所包含的范圍非常廣，包括言行規(guī)范、宗廟祭祀、郊社祭祀、婚喪禮儀等。荀子突出了禮作為一種制度的意義。他說：“禮者，政之挽也；為政不以禮，政不行矣?！保ā盾髯印ご舐浴罚┰谒磥?，禮是政治制度的根本。
他還說：“禮者，人主之所以為群臣寸、尺、尋、丈檢式也，人倫盡矣?！保ā盾髯印と逍ⅰ罚┯衷疲骸跋韧醢笧橹贫Y義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也?！保ā盾髯印s辱》）他把禮看成是保證社會秩序的根本。
他還說：“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧?！保ㄍ希┒Y在荀子的眼里是規(guī)范人事、國家、社會的根本。
其次，荀子指出了禮的四層含義：一是指制度；二是指儀式；三是規(guī)范；四是指德行。荀子說：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也?！保ā盾髯印ざY論》）在他看來，禮是制度的根據(jù)，是制度的準則，制度是依據(jù)禮來確立的，而且，制度本身也是禮的體現(xiàn)。禮是長治久安的政治基礎，是治理民眾的標準，是治國理政的根據(jù)。
同時，禮是天道、地道和人道的內(nèi)在法則，禮是各種儀式的根據(jù)，禮節(jié)儀式正是禮的精神的體現(xiàn)，失去了儀式，人們就無從遵循的原則，社會就亂了，而有各種儀式在，社會秩序便能得到鞏固。
此外，禮也是天地人的規(guī)范。天地因有禮而風調(diào)雨順，日月因有禮而明亮圓潤，四季因有禮交替有序，星辰因有禮有規(guī)律運行，江河因有禮奔流入海，萬物因有禮而繁榮昌盛，萬事因有禮而秩序井然，人因有禮而讓情感的表達有所節(jié)制，君主因以禮來治理而使萬民臣服，君主因遵禮而英明通達，所以，禮是人與事物的根本規(guī)范，失去這規(guī)范，萬物便混亂，秩序會崩潰，人也成了與動物沒有區(qū)別的群體了。
最后，禮雖為制度、儀式、規(guī)范，但它也會內(nèi)化為人的德性，這即是指禮有仁和義的內(nèi)在含義。荀子認為：“先義而后利者榮，先利而后義者辱。榮者常通，辱者常窮。通者常制人，辱者常制于人，是榮辱之大分也?！保ā盾髯印s辱》）這就是說先考慮道義而后考慮利益，是一種榮耀；而先考慮利益而后考慮道義，則是一種恥辱，榮辱取決于道義，有榮耀的人能走遍天下，而恥辱的人必定是窮困潦倒的。荀子強調(diào)說：“保利棄義，謂之至賊。”（《荀子·修身》）只講利益，不顧道義，與盜賊無疑。荀子的這種思想影響很大，后世儒家一直堅持“重義輕利”的重要觀念，就是沿襲著荀子的“保義棄利”思想。
顯然，荀子對禮的四個層次含義的分析是建立在其“性惡論”的基礎上的，在荀子看來，人性本惡，僅僅靠道德自覺和人性本心是無法達到治理國家的目的的，從而，社會秩序也是無法達到穩(wěn)定，所以，需要有制度、儀式、規(guī)范和德行來制約人性之惡，挽救禮壞樂崩的社會亂象，使禮制得以重建，使“仁政”能得以順利實現(xiàn)。
再次，荀子把“禮治”視為是“法治”的配套治理措施。在天下紛爭、禮崩樂壞的社會狀態(tài)下，不僅需要刑罰方面的強制性制約措施，而且，更需要以仁義和禮義作為內(nèi)在根據(jù)的“禮制”從軟性的管理方面來制約人心和行為。荀子非常重視“禮制”，其實，這是一種依靠禮儀、禮儀來管理的“禮治”措施。在荀子看來，“天下大治”是因為“起禮義，制法度”“得禮義然后治?！保ā盾髯印ば詯骸罚┧f：“夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也，上安于主而下調(diào)于民者也。內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也?！保ǎā盾髯印妵罚┎浑y看出，荀子的“禮治”，其內(nèi)蘊是是“義”，“義”一方面能“內(nèi)節(jié)于人”，即讓人從內(nèi)心上修為有德，遵守禮制，另一方面，又能“上安于主而下調(diào)于民”，即調(diào)節(jié)上下左右的統(tǒng)治秩序。
荀子說：“雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也?！薄岸Y治”就在于使義勝利，荀子說：“故義勝利者為治世，利克義者為亂世?！保ā盾髯印ご舐浴罚┊斀y(tǒng)治者能帶頭重義克利時，社會就更有利于“禮治”，荀子說：“上重義則利克義，上重利則利克義?！保ā盾髯印ご舐浴罚╋@然，荀子所倡導的“義”具有軟性的約束功能，是禮治的本質(zhì)，這是對孔子仁義學說的繼承和發(fā)揮。
總之，禮義是“禮治”的根本，是“禮制”的道德理論內(nèi)涵，禮義表現(xiàn)為一系列規(guī)則、規(guī)范和制度，并通過各種禮節(jié)儀式來規(guī)范人的行為。而“禮治”是“法治”的配套管理措施，并具有與法作用相當?shù)墓芾砉π?，當“禮治”措施得到有效推行，“禮制”得到落實時，秩序就穩(wěn)定了，人人各安其分，社會就和諧有秩序了。所以，荀子說：“禮者，法之大分，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極?！保ā盾髯印駥W》）
不難看出，荀子的“禮治”思想的實質(zhì)，是強調(diào)“以義制利”，對利要“約之以禮”。荀子的這一思想是孔子思想的繼承和發(fā)揮?？鬃釉f： “道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）而荀子的“禮治”把孔子的“為政”理念發(fā)揮得更完善了，使“禮治”與“法治”統(tǒng)一起來了，這一點是思、孟學派所無法做到的。
荀子不僅重視“禮”，而且也重視“樂”，他的《樂論》是儒家禮樂思想的重要文本，在荀子看來，“樂”是實現(xiàn)“禮”的重要手段，是以潛移默化的方式使人在藝術熏陶中感受“禮”的有效方式。在古代，詩、樂、舞等統(tǒng)一的“樂”，“樂”使人知“禮”，“以樂輔禮”“禮樂合一”是古代人非常重要的文化活動方式，而這能有效地達到以義制利”的目的。
荀子認為，“樂”能夠宣泄人的情感，滿足人的物欲方面的需要，從而釋放人的內(nèi)在情緒。他說：“夫樂者，樂也，人情之所不免也，故人不能無樂?！保ā盾髯印氛摗罚┑牵诹硪环矫?，通過感受“樂”而宣泄情感之后，“樂”能使人的身心進入一種和諧的狀態(tài)，“樂”中的“禮”的成分能讓人去亂趨和，在和諧的心理狀態(tài)中感受禮義。對此，荀子說：“故人不能無樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能為亂。先王惡其亂也，故制《雅》、《頌》之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辯而不偲，使其曲直……，使夫邪污之氣無由得接焉，是以先王立樂之方也。”（《荀子·樂論》）
換言之，如果說“禮”對人的規(guī)范是帶有強制性約束的方式來實行的話，那么，“樂”卻是通過熏陶、感化的非約束性的方式來進行的，它讓欣賞者自覺感受，讓欣賞者在快樂的享受中釋放情感，感知禮義。在荀子看來，樂是傳播禮的手段，他的《樂論》的主題思想是“以禮釋樂、歸樂于禮”。
當然，荀子也強調(diào)了禮樂的區(qū)別，他說：“樂合同，禮別異。”這即是說，禮的本質(zhì)功能是區(qū)別等級秩序，而樂的基本精神是促進群體心靈的和諧。荀子認為，禮、樂是一個整體，對于治國理政、建立和諧社會都是不可分割的，他說：“樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異。禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣。窮本極變，樂之情也；著誠去偽，禮之經(jīng)也?！保ā盾髯印氛摗罚皹贰钡闹饕δ苁钦{(diào)和人與人之間的關系，而“禮”是治理社會保持秩序穩(wěn)定的重要措施，禮樂并重，形成文化道德軟性管理措施，并以此與硬性控制的法治措施結合起來，“隆禮至法”，禮法互動，因此，荀子主張“喜樂、隆禮、重法”，主張以此來治理國家，教化民眾。他主張“以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑”。
荀子的禮樂思想是在戰(zhàn)國后期禮壞樂崩的時期提出來的，而這一思想在當代仍有重要的意義，當前，中國正處于經(jīng)濟開放發(fā)展的重要時期，社會上逐利觀念比較強烈，追逐經(jīng)濟利益的價值觀在社會上影響非常大，相比于其它時期，“利”的觀念更強烈了，在這個時期，中國社會又一次面臨著“禮樂重建”的嚴峻挑戰(zhàn)。價值觀念的重建已非常迫切，而荀子的禮樂理論在這個時期更具有探討和借鑒的價值。
荀子放生
首先，荀子的禮樂思想，或者說荀子對于“禮治”的重視是很值得在當代繼續(xù)探索的，荀子看到了“禮治”對于“禮制”建立和“人心”修養(yǎng)、教化的重要作用，這對于抑制趨利觀念，治理國家、穩(wěn)定社會是非常重要的。
《荀子》一書中，關于“禮治”的思想是荀子學說的主題，荀子全面闡述了以禮治國的重要思想，并將其視為甚至比法治還重要。荀子的“禮樂合一”論，荀子的“重義克利”觀點，荀子的“隆禮至法”思想等，在戰(zhàn)國末期“禮壞樂崩”的時期，確實是大膽而深刻的主張，這一主張對于重新儒家的禮樂文化和倫理價值觀無疑是意義重大的。
而當前，在改革開放快速推進的歷史時期，在經(jīng)濟快速發(fā)展時期，社會狀態(tài)雖然不像戰(zhàn)國時那樣戰(zhàn)事混亂，不是大動蕩而是變革，但在價值觀的重建方面卻是很有相似性的，當前物欲觀念比較流行，拜金主義和逐利行為倍受重視。在社會心理的價值取向中，不乏逐利觀念，禮樂文明在一定程度上被忽視，禮義觀念成了很陌生的倫理主張，所以，荀子的“重義克利”的主張顯得特別重要。
當前，中國正面臨著在推行“法治”的同時，積極推進文化思想方面的管理和教育，以發(fā)揚中國傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀成果，重建文化價值觀，繼續(xù)培育和提升社會主義的核心價值觀。而荀子的禮樂思想中的許多積極主張，正是優(yōu)秀的文化思想成果，在當代具有重要意義，很值得將其視為優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精髓，經(jīng)過揚棄與改造，轉化、運用于當代的文化價值觀的建設中，在依法治國的同時，重視以德治國，重視社會主義核心價值觀的培育和建設，重視傳統(tǒng)禮樂文化的現(xiàn)代轉換，重視在治國理政中加進文化道德建設，把治理、管理看成不僅僅是通過制度化、規(guī)范化、程序化的措施來推行，而且也通過人心的培養(yǎng)教育和道德人格修養(yǎng)來實行，發(fā)揮中國傳統(tǒng)文化中“禮治”與“法治”互動互補、協(xié)調(diào)發(fā)展的有效管理措施，提高治理能力，優(yōu)化管理制度，實現(xiàn)中華民族的偉大振興。
其次，荀子的“禮治”思想必須經(jīng)過現(xiàn)代的創(chuàng)造性轉換，才能成為當代社會治國理政的重要措施。
荀子的“禮治”思想產(chǎn)生于戰(zhàn)國末期，產(chǎn)生于古代“禮壞樂崩”的時期，延續(xù)著宗法社會的文化倫理觀念，而且是在維護君主制的政治訴求下產(chǎn)生的，屬于古代人治的范疇，與血緣宗法觀念，與忠君思想，與維護古代統(tǒng)治秩序的政治追求是密切相連的理論主張，必然是有其保守性和落后性。所以，荀子的“禮治”思想應放在當代的理論視野中，需要革新，需要創(chuàng)造，照搬是不可取的，也是沒有前景的，必須在現(xiàn)代性視域中重新審視。
首先，“禮治”或禮樂文化的推行和實施，不能取代“法治”，不能視為是比“法治”更重要措施，只能是“法治”的互動措施和重用補充，現(xiàn)代法治社會，依法治國是根本，德治不能代替法治。
其次，“禮樂”思想強調(diào)君主統(tǒng)治的等級秩序和群體性的和諧觀念，輕視民眾，忽略個體的重要性，所以，在對“禮治”思想進行現(xiàn)代改造時，要突出個體的主體性訴求，要強調(diào)對于個體獨立的法權人格受到保護的重要價值和意義，同時，也要重視對于民眾整體利益的公正性。只有在尊重人權，遵守法律，維護法制的前提下，才能使傳統(tǒng)的禮樂文化得到現(xiàn)代化的更新，才能使“禮治”在當代得到創(chuàng)新性的發(fā)揮，才能使荀子的禮樂思想在當代發(fā)生積極而有效的借鑒價值。
而唯有如此，傳統(tǒng)“禮治”思想才能在新時代先進的核心價值觀的培育中起積極促進作用，從而有利于維護和推進自由、民主、法治和公正的價值觀的建設。
其實，越是在“禮壞樂崩”的時代，禮樂文化的建設就越是現(xiàn)實其迫切性，荀子說：“禮者，政之挽也；為政不以禮，政不行矣?！保ā盾髯印ご舐浴罚┸髯臃浅？粗亍岸Y治”對于國家治理的重要性，荀子在戰(zhàn)事紛爭的時代提出禮樂思想，確實是當時的政治智慧，而作為傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀成果，荀子的禮樂思想以及他的“禮治”學說在當今面臨價值重建的重要時期，具有非常重要的借鑒價值，值得繼續(xù)深入研究。
【文章比較長，為方便讀者閱讀，分上下兩篇，下篇將論荀子的“外王”學說，歡迎讀者朋友繼續(xù)交流。】
