摘要：孟子“道性善”，且來(lái)源于“天”，超越了現(xiàn)實(shí)世界中的不善或惡，從而建立了一個(gè)將人的精神價(jià)值超越于有限生命的理論基礎(chǔ)。人性之善通過(guò)“天”可以與“命”或命運(yùn)相聯(lián)系?！靶奚硪再姑保瑒t賦予道德修養(yǎng)以“正命”之內(nèi)涵，其最高價(jià)值是對(duì)“道”的不懈追求?！懊薄暗馈迸c人性于此精神追求中彼此貫通，孟子之道德信仰最終得以確立。
關(guān)鍵詞：孟子；人性；命；道；道德信仰
信仰是人類特有的一種精神現(xiàn)象。此一現(xiàn)象在孟子哲學(xué)中，則根植于具有倫理色彩的人性論之中，并與“命”“道”相貫通。此與西方神圣“邏格斯”（logos）的隱喻不同，其特點(diǎn)是經(jīng)由人的內(nèi)在修養(yǎng)之路徑，即以道德價(jià)值超越于有限生命的一種信仰。[1]對(duì)此，本文擬析前賢之論，主要從道德的維度提幾點(diǎn)看法，以祈方家斧正。
一
程頤云：“孟子有大功于世，以其言性善也。”[2]孟子“道性善”，突出表現(xiàn)在孟告之辯中，大致包括四個(gè)向度：其一，仁義等是否屬人性；其二，人性是否有善，是全善？還是部分善或者沒(méi)有善？其三，仁義是否有內(nèi)外之分；其四，“大體”“小體”之分的依據(jù)。辯論中，孟子將“惻隱之心”等善端與仁義禮智相連，從而得出“非由外鑠”而“我固有之”的結(jié)論。孟子認(rèn)為人人皆有善端，接下來(lái)我們馬上會(huì)形成“此善（端）從何而來(lái)”這樣一個(gè)問(wèn)題。對(duì)此，學(xué)界一般認(rèn)為是源于天或天命，因?yàn)檫@是“天之所與我者”（《孟子·告子上》），而且如果按照“天命之謂性”的形上理解，說(shuō)天善而人（性）善，自然也順理成章，故孟子引詩(shī)曰：“天生蒸民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”。由人而天，再由天而人，人的善性不僅得到了說(shuō)明，而且因其天之根源而具有必然性，人的生命價(jià)值之正當(dāng)性由此得到某種肯定。
然而，孟子生活的現(xiàn)實(shí)世界，所面對(duì)的卻往往與此性善并不一致。趙岐曰：“周衰之末，戰(zhàn)國(guó)縱橫，用兵爭(zhēng)強(qiáng)，以相侵奪。當(dāng)世取士，務(wù)先權(quán)謀，以為上賢，先王大道，陵遲墮廢?！盵3]孟子自己也說(shuō)這是一個(gè)“圣王不作，諸侯恣行，處士橫議”的時(shí)代，甚至?xí)霈F(xiàn)“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城”（《孟子·離婁上》）的殘酷。如此之惡，其性善說(shuō)何以能夠解釋？換言之，如果由人之性善來(lái)理解人生，那么在實(shí)際生活中又如何理解人的不善或惡呢？
《孟子·告子上》：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！备鶕?jù)孟子的理解，如果人有不善或惡的話，是“情”出了問(wèn)題，而“非才之罪”。對(duì)此，趙岐釋曰：“仁義禮智為我固有之者，乃云性善之本也，性藏于內(nèi)而情發(fā)于外，人有所不善非其本性使然而順情之罪也。”焦循又云：“是性之神明有以運(yùn)旋乎情欲，而使之善，此情之可以為善也。”[4]此情可以為善，當(dāng)然此情也可以為不善即趙岐所說(shuō)的“順情之罪”，性與情于此得到二分。這種情別于性的說(shuō)法，不僅說(shuō)明或維護(hù)了孟子人性說(shuō)中的“固有”善性，而且為其“求放心”之論奠定了基礎(chǔ)。
孟子所謂“求放心”，是指求心之仁義禮智諸善。孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！保?/span>《孟子·告子上》）在孟子看來(lái)，如果一個(gè)人不去求善行善，就等于失去了本心，失去了行動(dòng)的方向，而求其放心莫過(guò)于人的身心之養(yǎng)，“所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣?！壁w岐曰：“考知其善否，皆在己之所養(yǎng)也?！别B(yǎng)心自然可以養(yǎng)身，而只養(yǎng)身不養(yǎng)心者則不可以為善，前者為養(yǎng)大體，后者則為養(yǎng)小體，“體有貴賤，有小大。無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。今有場(chǎng)師，舍其梧槚，狀其樲棘，則為賤場(chǎng)師焉。養(yǎng)其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人無(wú)有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？”（《孟子·告子上》）在孟子的論域中，那些“養(yǎng)其小”者，就如同不好的園藝師，或者是一些只知道吃喝的人。只有善“養(yǎng)其大”者，才可以成為大人、圣賢，從而可以成為孟子理想中的道德人格。
不過(guò)，理論上提出或承認(rèn)人的有所“放心”，有“養(yǎng)其小”者，可能還會(huì)冒著這樣一種危險(xiǎn)，即在現(xiàn)實(shí)中一些人“有放心而不知求”，不僅不知而且一生舍之，最后或因“養(yǎng)其小”而淪為盜跖之徒。但這在孟子的視野中，即便如此，也不會(huì)改變?nèi)酥陨七@一根本?！睹献?/span>·盡心上》曰：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心?！苯寡屧唬骸凹确值萌酥裕杂腥怂?dāng)為之職分，自有人所不易之分，主是為分也，故謂之分定?！盵5]君子性善，是“分定”之故。不只是君子，人人皆具有此善性，故孟子又曰：“水信無(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！保?/span>《孟子·告子上》）可見，君子所性只是“分定”而已，心不變只是被放而已，即所謂性善不變，待其擴(kuò)充或養(yǎng)心而已。因此，孟子將人的不善或惡歸為情之所偏，在理論上不僅解決了性善與現(xiàn)實(shí)不善的悖論，而且從積極的方面說(shuō)，為人的后天努力奠定了可以理解的基礎(chǔ)。
孟子以情論性，雖然在理論上可以解決善與不善的問(wèn)題，但是在現(xiàn)實(shí)生活中，人的后天努力仍然會(huì)遇到人之性善所無(wú)法觸及或無(wú)法完全解釋的內(nèi)容或困境，比如人的生老病死、旦夕禍福等等，而如果不回答這些問(wèn)題，孟子的性善學(xué)說(shuō)或者說(shuō)其道德理性仍然得不到徹底或相對(duì)完善的超越。因此，我們不得不引入孟子對(duì)另一個(gè)主題即“命”或命運(yùn)的解釋與說(shuō)明。
二
一般而言，命或命運(yùn)是人們面對(duì)人生沉浮或世事變化時(shí)，所表現(xiàn)出的一種無(wú)奈而又試圖解釋的說(shuō)辭?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”這是孔子對(duì)命運(yùn)之復(fù)雜性一種特殊認(rèn)知，而在孟子的視野中，“命”或命運(yùn)卻被明顯地打上了更多人性的色彩。為什么這么說(shuō)呢？據(jù)《孟子·萬(wàn)章上》在討論堯舜禹傳賢或傳子時(shí)載：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！壁w岐訓(xùn)“莫”為“無(wú)”，云：“人無(wú)所欲為而橫為之者，天使為也。人無(wú)欲致此事，而此事自至者，是其命而已矣，故曰命也?！睂O奭疏曰：“人莫之為然而為然者，故曰天使然也，人莫能致之此事而其事自至者，是其命有是也。言天與命者，究其義則一也，以其無(wú)為而無(wú)不為，故曰天也；天之使我有是之謂命，故曰命也?！?/span>[6]由以上解釋，我們可以看出，命運(yùn)之突如其來(lái)者，實(shí)天之由然而為也，孫氏將天與命視為“其義則一”，實(shí)為卓識(shí)。朱熹承此說(shuō)亦云天與命“皆非人力所為而自為，非人力所致而自至者。蓋以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實(shí)則一而已?！盵7]當(dāng)然，這個(gè)“一”并非同一的意思，而是說(shuō)天是命的依據(jù)或根據(jù)，是命的源泉所在。也就是說(shuō)，面對(duì)命運(yùn)的無(wú)法掌控又試圖把握、理解，人們只有走“天”這一路徑。又據(jù)前述人性與天的關(guān)系，即性自天出，而這里談到“命”由天解，其接下來(lái)的邏輯自然就是“命”可由人性來(lái)解釋。
《孟子·盡心上》曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！睂?duì)此章，趙岐注曰：“天道好生，仁人亦好生。天道無(wú)親，惟仁是與，行與天合，故曰所以事天”[8]。若據(jù)此而言，天道貴善，故知人性之仁義禮智之端。反過(guò)來(lái)，知道人之性善亦知天道之善矣。正是因?yàn)槿伺c天（道）在這層意義上相合，所以人在世間所有的行為應(yīng)該與此相符，才是天之所命。而人的所有行為如上所述又必須是以性善為基礎(chǔ)的，所以人的修身為善，就是答天之所命。至此，“天之命雖有不齊，至是而皆齊之，故為立命知性”，即“盡其心以存之養(yǎng)之，盡性也，立命至于命也”。[9]也就是說(shuō)，無(wú)論人們?cè)谑篱g的命運(yùn)如何變幻無(wú)常，只要盡心盡性而修身即可，用趙岐的話說(shuō)，即“行善得善曰受命，行善得惡曰遭命”，只有不修身而行惡者，才會(huì)“行惡得惡曰隨命”。因此，《孟子·盡心上》又曰：“莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；梏桎死者，非正命也?！奔热晃覀円呀?jīng)認(rèn)識(shí)到命運(yùn)的變化無(wú)常，就一定要盡可能發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，選擇“不立乎巖墻之下”之“正命”。由是觀之，面對(duì)人世間命運(yùn)的無(wú)常，孟子給出的答案是基于天命、性善基礎(chǔ)上的“正命”，命與性在此意義上得以連接起來(lái)。
人性與命運(yùn)的以上連接，其實(shí)質(zhì)是將人的修身立于突出地位。一方面，修身要摒棄人的耳目之欲，因?yàn)椤岸恐俨凰迹斡谖?。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）這就是如前所述的大體、小體之分，趙歧注云：“大體，心思利義。小體，縱恣情欲”[10]；另一方面，修身的一般目的是要進(jìn)階于理想人格或品格。孟子自云其善養(yǎng)“浩然之氣”，“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣?！赜惺卵桑鹫?，心勿忘，勿助長(zhǎng)也。”（《孟子·公孫丑上》）他認(rèn)為，人只要做了一件有愧于心的事，這種氣就會(huì)軟弱無(wú)力，所以要善于養(yǎng)這種與人性相配合的氣?！睹献与墓隆酚衷疲骸熬犹煜轮畯V居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”由于養(yǎng)氣或修身是一個(gè)過(guò)程，所以孟子的道德理想人格可以有賢人、士人、君子與圣人等不同的層次和對(duì)象?！睹献印けM心下》曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！彼稳鍙垨蜥尅翱捎睘椤叭柿x禮智之所存”（《癸巳孟子說(shuō)·卷七》），所存之處即為“善”，善可欲，即可好，故焦循訓(xùn)“可欲”之“欲”為“好”，其人善則可好，猶其人不善則可惡。[11]由善到信、美、大、圣與神，合前述孟子關(guān)于“為善”的具體動(dòng)態(tài)呈現(xiàn)，它們宛如一個(gè)個(gè)向更高理想延伸的進(jìn)階，不斷彌合著理想與現(xiàn)實(shí)的距離。而且更為重要的是，在孟子的視野中，人的這種道德實(shí)踐無(wú)時(shí)不體現(xiàn)于追求之中，“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也。”（《孟子·盡心上》）心之所求，是“求在我者”也，而“物交物，則引之而已”，是外在于我者。我可以掌控自己，但無(wú)法控制外物，故只要努力做好自己，修身而求道，就可以最大限度地做到“事天”而“知命”，才能達(dá)致“萬(wàn)物皆備于我”的境界。正是這種追“求”具有無(wú)限性，超越了外物之束縛，超越了人的生命的有限性，從而可以成為一種信仰。
孟子論修身的諸種理想人格，主要落實(shí)于其理想政治實(shí)踐中的“仁政”。《孟子·公孫丑上》曰：“行仁政而王，莫之能御也?！倍商烀鴣?lái)的性善與修養(yǎng)自然也就成了孟子仁政思想的價(jià)值根源?！睹献印す珜O丑上》曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！边@種“不忍人之心”，就是孟子的“道性善”，仁政就是后者發(fā)展的必然結(jié)果。因?yàn)槿时旧韺儆谥黧w范疇，而仁政則屬于公共領(lǐng)域。既然仁政源于仁又別于仁，那么仁政的價(jià)值指向在孟子的思想中就具體落實(shí)為國(guó)家人民甚至是天下。“焉有仁人在位，罔民而可為也？”徐復(fù)觀說(shuō)：“中國(guó)文化發(fā)展的性格，是從上向下落，從外向內(nèi)收的性格。由下落以后再向上升起以言天命，此天命實(shí)乃道德所達(dá)到之境界，實(shí)即道德自身之無(wú)限性。由內(nèi)收以后再向外擴(kuò)充以言天下國(guó)家，此天下國(guó)家實(shí)乃道德實(shí)踐之對(duì)象，實(shí)即道德自身之客觀性，實(shí)在性?！盵12]這樣，由天命人性到仁政愛民，主體與客體、私人與公共領(lǐng)域得以貫通了起來(lái)。上述貫通，使孟子的道德信仰觀念得以有一個(gè)共同的超越，這就是其對(duì)“道”的不懈追求。
三
孟子視野中的這個(gè)“道”，既是“天下有道”的“道”，也是個(gè)體精神追求的“道”。當(dāng)萬(wàn)章問(wèn)伊尹是否“割烹要湯”時(shí)，孟子曰：“伊尹耕于有莘之野，而樂(lè)堯舜之道焉。非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人?！币烈髞?lái)只所以就聘于湯，也是因?yàn)檫@種道義，“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰(shuí)也？（《孟子·萬(wàn)章上》）伊尹為布衣時(shí)即持堯舜之道，又將其推衍之國(guó)家或天下之民，這就是“士不可以不弘毅”的道理，而孟子云“天下有道，以道殉身；天下無(wú)道，以身殉道”（《孟子·盡心上》），則是對(duì)這種超越精神的最高總結(jié)。至此，由四端之性善，至正命之求道，人的精神價(jià)值得以超越于有限生命，其道德信仰最終確立。
孟子上述關(guān)于求“道”的信仰精神，是對(duì)三代以來(lái)歷史文化發(fā)展的省思。從文化傳統(tǒng)的角度來(lái)看，大致在殷周之際，先民就得出了一種“天命靡常，唯德是輔”的認(rèn)識(shí)。目前學(xué)界也大致認(rèn)同此后的先秦思想中的確存在著一種前所未有的人文化傾向。一方面，隨著諸侯紛爭(zhēng)、禮崩樂(lè)壞等劇烈的社會(huì)變動(dòng)，“高岸為谷，深谷為陵”（《左傳·昭公三十二年》），當(dāng)時(shí)社會(huì)上尤其在士的階層開始萌生了一種樸素的平等意識(shí)；另一方面，在道德價(jià)值領(lǐng)域，隨著周人“敬德配天”思想的演進(jìn)，出現(xiàn)了以禮義倫常為核心的價(jià)值判斷觀念?？鬃踊诖硕勅省⒍Y等思想，“仁者，人也”（《中庸》引孔子語(yǔ)），并開始涉及到對(duì)人性的一些認(rèn)識(shí)。稍后的繼承者更為關(guān)注此人文內(nèi)涵，如《中庸》、郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》等諸篇都有相關(guān)人性問(wèn)題的論述。孟子時(shí)，則將人與善或人性與善惡觀念深入結(jié)合，較為全面地論述了關(guān)于普遍人性及性善的問(wèn)題。天或天命向道德法則性之天過(guò)渡，再由此向人身上凝集而為人之性，由人之性而落實(shí)于人之心，由人心之善，以言性善，這是中國(guó)古代文化經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期曲折、發(fā)展，所得出的總結(jié)論。[13]因此，孟子書中出現(xiàn)這種對(duì)人自身的拷問(wèn)以及對(duì)人的道德法則的認(rèn)識(shí)，并形成了一種不懈追求的道德信仰，體現(xiàn)了人文精神的發(fā)展，具有歷史發(fā)展的必然性。
基于對(duì)這種歷史必然性的認(rèn)識(shí)，孟子極力標(biāo)榜持有此種道德信仰的圣賢人物?！睹献印る墓隆份d曰：
“當(dāng)堯之時(shí)，水逆行，泛濫于中國(guó)，蛇龍居之，民無(wú)所定。下者為巢，上者為營(yíng)窟?！稌吩唬骸??！撸樗?。使禹治之。禹掘地而注之海，驅(qū)蛇龍而放之菹；水由地中行，江、淮、河、漢是也?！芄辔渫跽D紂，伐奄三年討其君，驅(qū)飛廉于海隅而戮之，滅國(guó)者五十，驅(qū)虎、豹、犀、象而遠(yuǎn)之，天下大悅?！?/span>
從堯舜到武王周公，其間有圣人，也有暴君，圣人出現(xiàn)時(shí)，天下就會(huì)“大悅”，而“暴君代作”時(shí)，天下就會(huì)大亂，是故孟子特別推崇堯舜禹湯文武等先王之道，“孟子道性善，言必稱堯舜”，以及圍繞這些先王而出現(xiàn)的先賢名士，如伯夷、伊尹等，因?yàn)檫@些歷史人物表明的既是治世的光輝業(yè)績(jī)，也承載著前述人性善的完美道德理想。孟子曰：“禹惡旨酒而好善言。湯執(zhí)中，立賢無(wú)方。文王視民如傷，望道而未之見。武王不泄邇，不忘遠(yuǎn)。周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以繼日；幸而得之，坐以待旦?！保?/span>《孟子·離婁下》）又云：“聞伯夷之風(fēng)者，頑夫廉，懦夫有立志?！劻禄葜L(fēng)者，鄙夫?qū)?，薄夫敦?！保?/span>《孟子·萬(wàn)章下》）由此反推，這些體現(xiàn)天命性善的道德楷模，之所以被孟子不斷的提起與表彰，就在于其孜孜求“道”的信仰精神以及此種精神的感染力。他們所體現(xiàn)的是一種貫穿一個(gè)人生命始終的、關(guān)乎江山社稷乃至普天之下之興衰成敗的價(jià)值追求。
綜上所述，孟子貫通命、道與人性，將人的生命的有限超越于求道的無(wú)限，是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期人文精神發(fā)展的產(chǎn)物。當(dāng)時(shí)，一方面，隨著人的自我實(shí)現(xiàn)意識(shí)的高漲，人的自我價(jià)值越過(guò)了道德倫理的制約，“任力”與“尚智”的思潮對(duì)傳統(tǒng)“尊德”等文化觀念形成沖擊。另一方面，這種“任力”或“尚智”的思潮帶來(lái)的社會(huì)、政治后果卻是社會(huì)變亂而“天下裂”的局面。在這個(gè)亂世中，儒家自孔子以來(lái)，重拾三代以來(lái)的“尊德”傳統(tǒng)，并創(chuàng)造性的將其發(fā)展為對(duì)人的內(nèi)在德性的重視，試圖挽救這個(gè)亂世。而孟子進(jìn)一步將其完善與豐富，以“道性善”為根本，將命與道、天與人納入一個(gè)相對(duì)完整的理論框架之中，不僅強(qiáng)調(diào)了人性善的重要，而且由此確立了一套值得追求的人的道德信仰觀念，從而作出了超越前人的貢獻(xiàn)，而正是孟子這種將人的獨(dú)立之精神貫注于信仰層次的做法，對(duì)后來(lái)士大夫乃至中華民族的優(yōu)秀精神品格，鐫刻上了深刻印跡。
[1]此特點(diǎn)在近代以來(lái)像唐君毅、牟宗三等學(xué)者提出的“內(nèi)在超越”觀念中有著典型體現(xiàn)。參見唐君毅：《中國(guó)人文精神之發(fā)展》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1988年版；牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1974年版；湯一介：《儒釋道與內(nèi)在超越問(wèn)題》，江西人民出版社，1991年版，等等。
[2]朱 熹：《孟子集注》，中華書局，1983年版，第199頁(yè)。
[3]趙 岐：《孟子題辭》，載焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年版，第10頁(yè)。
[4]焦 循：《孟子正義》，中華書局，1987年版，第811頁(yè)。
[5]焦 循：《孟子正義》，中華書局，1987年版，第975頁(yè)。
[6]李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》，北京大學(xué)出版社，1999年版，第260頁(yè)。
[7]朱 熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年版，第309頁(yè)。
[8]焦 循：《孟子正義》，中華書局，1987年版，第944頁(yè)。
[9]焦 循：《孟子正義》，中華書局，1987年版，第944頁(yè)。
[10]李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》，第314頁(yè)。
[11]焦 循：《孟子正義》，中華書局，1987年版，第995頁(yè)。
[12]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，九州出版社，2014年版，第141頁(yè)。
[13]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，第147頁(yè)。
原載：《廊坊師范學(xué)院學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版),2019(02)
作者：陳金海，孔子研究院副研究員
編輯：孔勇
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