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原題：海德格爾的動(dòng)物問(wèn)題  

　　吉奧喬·阿甘本在《敞開(kāi):人與動(dòng)物》(The Open：Man and Animal)中提到海德格爾的一件軼聞遺事:在海德格爾去世的前一年(1975年),他將其1929-1930年的課程稿件《形而上學(xué)的基本概念:世界、有限、孤獨(dú)》(The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude)交予出版社,在稿件的卷首語(yǔ)部分,他這樣說(shuō)道:'芬克(Eugen Fink)一再希望他在其他著作問(wèn)世之前率先發(fā)表此書(shū).'為何要率先發(fā)表此書(shū)？它既不是海德格爾的第一部著作，也不是專(zhuān)門(mén)探討“第一哲學(xué)”的作品。值得注意的是，本書(shū)有近一百頁(yè)的文字都在討論動(dòng)物的本質(zhì)以及存在方式問(wèn)題，在生物學(xué)方面花費(fèi)了大量的筆墨。海德格爾要求率先發(fā)表此書(shū)，可見(jiàn)他本人對(duì)此書(shū)的重視以及對(duì)動(dòng)物問(wèn)題的關(guān)注。 

　　其實(shí)早在《存在與時(shí)間》（1926）一書(shū)中，海德格爾就曾觸及動(dòng)物問(wèn)題。馬修·卡拉柯（Matthew Calarco）在《動(dòng)物志：從海德格爾到德里達(dá)的動(dòng)物問(wèn)題》一書(shū)中對(duì)此有專(zhuān)門(mén)論述。他指出，在《存在與時(shí)間》第十五節(jié)“在周?chē)澜缰姓彰娴拇嬖谡叩拇嬖凇敝?，為了論述“上手狀態(tài)”，海德格爾舉了鞋具制作的例子： 

　?。ㄐ撸┍恢赶虻氖敲ぁ⒕€、釘子。毛皮又是生皮子制成的。生皮子來(lái)自獸類(lèi)，它們是由他人來(lái)畜養(yǎng)的。在世界內(nèi)也有不經(jīng)畜養(yǎng)的獸類(lèi)，而且即使在畜養(yǎng)中這種存在者仍以某種方式生產(chǎn)著自身（produce themselves in acertainsense）。 

　　在這里，海德格爾提到，不管是“由他人來(lái)畜養(yǎng)”的動(dòng)物還是“不經(jīng)畜養(yǎng)”的動(dòng)物，它們有其獨(dú)特的存在方式，都“以某種方式生產(chǎn)著自身”，并不只是為人服務(wù)。由此，在人們與動(dòng)物打交道的過(guò)程中，對(duì)動(dòng)物越少凝視，與它們的關(guān)系也就變得越原始，它們也就越能作為其所是的東西來(lái)照面。也就是說(shuō)，只有去除人之視，才能達(dá)至動(dòng)物自身所是。此處，海德格爾談到動(dòng)物的本質(zhì)存在問(wèn)題，然而，他只是蜻蜓點(diǎn)水式的觸碰，并未順勢(shì)探索動(dòng)物之本質(zhì)問(wèn)題。在此后的章節(jié)中，他一直致力于探討此在之存在的問(wèn)題，即使有個(gè)別之處提到了動(dòng)物，也是為了在對(duì)比中突出此在之存在的獨(dú)特性（例如，在探討此在之向死存在時(shí)，他指出，動(dòng)物只會(huì)消亡，不會(huì)死亡；唯有人才赴死。他將動(dòng)物之死和人之死對(duì)立起來(lái)，以突出人之死的獨(dú)特性），仍陷入了傳統(tǒng)形而上學(xué)的牢籠中。在《形而上學(xué)的基本概念》一書(shū)中，海德格爾試圖擺脫傳統(tǒng)形而上學(xué)的人類(lèi)中心主義視角，探討動(dòng)物之動(dòng)物性以及一般生命的存在問(wèn)題。他在書(shū)中涉及許多生物學(xué)家和動(dòng)物學(xué)家，其中烏克威爾（Jakob von Uexküll）對(duì)他影響最大。海德格爾企圖在哲學(xué)和實(shí)證科學(xué)之間建立一種穩(wěn)固的合作關(guān)系。在他看來(lái)，哲學(xué)和實(shí)證科學(xué)從來(lái)都不是對(duì)立的，也不是各自獨(dú)立的。哲學(xué)可以為實(shí)證科學(xué)奠定根基，實(shí)證科學(xué)可以為哲學(xué)提供科學(xué)依據(jù)。只有將兩者結(jié)合在一起才能更好地理解動(dòng)物之本質(zhì)。然而，值得注意的是，《形而上學(xué)的基本概念》一書(shū)是否取消了人與動(dòng)物之間的明晰界限？是否從根本上擺脫了人類(lèi)中心主義的牢籠？本文從“貧乏于世”和“深度之煩”兩方面入手來(lái)嘗試回答這些問(wèn)題。 

貧乏于世 

　　海德格爾指出，石頭是無(wú)世界的（worldless），動(dòng)物貧乏于世（poverty inworld），人則建構(gòu)世界（world-forming）。這并不意味著石頭、動(dòng)物和人之間存在著等級(jí)差異，這也并不能表明人類(lèi)比動(dòng)物、石頭擁有更高級(jí)的能力。它們有著本質(zhì)的不同，不能進(jìn)行比照?！盁o(wú)世界”規(guī)定著石頭的存在方式；“貧乏于世”規(guī)定著動(dòng)物的存在方式；“建構(gòu)世界”則彰顯出人的存在方式。石頭是冷冰冰的質(zhì)料，它沒(méi)有情感，無(wú)法和周?chē)氖澜缃⒙?lián)系，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，石頭是無(wú)世界的。動(dòng)物是一種有反應(yīng)活動(dòng)的存在者，可以與周?chē)沫h(huán)境進(jìn)行互動(dòng)，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，動(dòng)物擁有世界。然而，動(dòng)物的活動(dòng)僅僅出于本能，它不能領(lǐng)會(huì)到石頭之為石頭，太陽(yáng)之為太陽(yáng)，它不能接近其他存在者，也不能通達(dá)存在本身，因此它被剝奪了世界。與動(dòng)物不同，人能夠接近周?chē)拇嬖谡?，能夠通達(dá)存在本身，能夠向世界敞開(kāi)，因此他建構(gòu)著世界。為了更好地理解動(dòng)物之存在，海德格爾引用了烏克威爾的一則蜜蜂實(shí)驗(yàn)。在這則實(shí)驗(yàn)中，烏克威爾切去了蜜蜂的腹部，并將它安置在盛滿(mǎn)蜂蜜的碗旁。蜜蜂一直吮吸蜂蜜，即使蜂蜜從它后面流出來(lái)，它也注意不到。 

生物學(xué)家烏克威爾Johannes von Uexküll寫(xiě)過(guò)一本書(shū)，在書(shū)中他著手對(duì)生物學(xué)原理進(jìn)行了批判的修正。根據(jù)他的看法，生物學(xué)確實(shí)是一門(mén)自然科學(xué)，應(yīng)該根據(jù)通常的經(jīng)驗(yàn)方法也即觀察和實(shí)驗(yàn)的方法來(lái)加以發(fā)展。但另一方面，生物學(xué)的思想方法卻并不屬于物理學(xué)或化學(xué)那一類(lèi)的思想方法。烏克威爾是活力論的堅(jiān)決擁護(hù)者和生命自治原則的捍衛(wèi)者：生命是終極的和自決的實(shí)在，它不可能根據(jù)物理學(xué)或化學(xué)來(lái)描述和解釋。根據(jù)這個(gè)觀點(diǎn)，烏克威爾引伸出了關(guān)于生物學(xué)研究的一套新的一般規(guī)劃。作為一個(gè)哲學(xué)家，他是唯心論者或現(xiàn)象論者。但是他的現(xiàn)象論并不是基于形而上學(xué)或認(rèn)識(shí)論的考慮，而是建立在經(jīng)驗(yàn)的原則之上的。正如他所指出的，假定存在著一種對(duì)一切有生命的存在物都同一不變的絕對(duì)的實(shí)在之物，那就是一種非常幼稚的獨(dú)斷論。實(shí)在并不是唯一的和同質(zhì)的東西，而是無(wú)限多樣化的。有多少種不同的生物體，實(shí)在也就具有多少種不同的組合與樣式。可以說(shuō)，每一種生物體都是一個(gè)單子式的存在物：它有它自己的世界，因?yàn)樗兄约旱慕?jīng)驗(yàn)。在某些生物種屬的生命中可以看到的一些現(xiàn)象，并不就可以轉(zhuǎn)移到任何其它的種屬上去。兩類(lèi)不同的生命體的經(jīng)驗(yàn)——因此也就是這兩類(lèi)生命體的實(shí)在——是彼此不能比較的。烏克威爾說(shuō)，在蒼蠅的世界中，就只有“蒼蠅的事物”，而在海膽的世界中，就只有“海膽的事物”?！钥ㄎ鳡枴度苏摗?/span>

　　毫無(wú)疑問(wèn)，它什么也認(rèn)識(shí)不到……因?yàn)槊鄯浼兇獗皇澄镎加辛?。僅當(dāng)有一種本能的“朝向”之時(shí)，這種被占有才是可能的。然而，這么一種被驅(qū)動(dòng)被占有的存在物也排除了認(rèn)識(shí)在場(chǎng)的可能性。正是被食物占有的狀態(tài)，使動(dòng)物無(wú)法采取一種超越食物和反對(duì)食物的立場(chǎng)。 

　　這則實(shí)驗(yàn)表明，蜜蜂吸蜜只是一種本能的活動(dòng)（Benehmen：除了表示行為舉止的意思之外，它還有被剝奪、失去知覺(jué)等含義），它意識(shí)不到有大量的蜂蜜在場(chǎng)，也意識(shí)不到自己沒(méi)有了腹部。它完全沉浸在環(huán)境中，以致于不能區(qū)分自身和環(huán)境。“動(dòng)物迷醉于其無(wú)礙之環(huán)（its disinhibiting ring）中，它們與照面的一切東西都有所關(guān)聯(lián)，恰是這一點(diǎn)才使得動(dòng)物不能與人比鄰而立，不能擁有世界?！?/span>

       迷醉（Benommenheit）是蜜蜂的本質(zhì)特征，并規(guī)定著動(dòng)物之存在。這一特征致使它不能超越或否定食物，不能領(lǐng)會(huì)某物之為某物，也不能向此在敞開(kāi)。在海德格爾看來(lái)，無(wú)礙之環(huán)中的動(dòng)物向無(wú)礙者敞開(kāi)（openness toward its disinhibitor），然而動(dòng)物的這種敞開(kāi)并不是去-蔽（disconcealed）。動(dòng)物完全敞露于環(huán)境中，沒(méi)有經(jīng)過(guò)遮蔽和去蔽的雙重爭(zhēng)執(zhí)，由此它“貧乏于世”，從根本上不同于人的“建構(gòu)世界”。用阿甘本的話來(lái)總結(jié)，即：“對(duì)動(dòng)物來(lái)說(shuō)，存在者是敞開(kāi)的，然而也是不可通達(dá)的。也就是說(shuō)，它們?cè)谝环N不可通達(dá)和晦暗中開(kāi)放……無(wú)‘去-蔽’的敞開(kāi)（openness without disconcealment）將動(dòng)物的貧乏于世與人類(lèi)的建構(gòu)世界區(qū)別開(kāi)來(lái)。” 　　

       海德格爾從烏克威爾的蜜蜂實(shí)驗(yàn)中獲得了有關(guān)動(dòng)物之本質(zhì)的理解。馬修·卡拉柯指責(zé)海德格爾故意避開(kāi)了某些高等動(dòng)物的行為，他選取的是昆蟲(chóng)領(lǐng)域的極端例子，得出的結(jié)論未免有些以偏概全，不足以讓人信服。假設(shè)選取的例子是某類(lèi)高等動(dòng)物的話，或許在動(dòng)物本質(zhì)方面得出的結(jié)論就會(huì)大不相同了。然而，在之前的探討中，為了說(shuō)明動(dòng)物和人類(lèi)各自所擁有的不同世界，海德格爾曾對(duì)狗進(jìn)行過(guò)分析。他指出，狗棲居于我們周?chē)?，與人類(lèi)最為切近。然而即便人與狗生活在同一屋檐下，它們也各自擁有不同的世界。狗只是活著，而人存在著；狗只會(huì)喂養(yǎng)（feed），而人則會(huì)進(jìn)食（eat）；狗不能領(lǐng)會(huì)桌子之為桌子、樓梯之為樓梯，而這些恰是人類(lèi)所能領(lǐng)會(huì)的。與蜜蜂一樣，狗迷醉于其環(huán)境中，被剝奪了世界。 

　　海德格爾認(rèn)為，狗與人類(lèi)的世界是完全獨(dú)立的，即使共同生活在一起，也隸屬于兩個(gè)不同的世界。然而，在人類(lèi)與狗生活一段時(shí)間后，它們的世界果真還是各自獨(dú)立的嗎？在此問(wèn)題上，唐娜·哈拉維（Donna Haraway）在《伴侶物種宣言：狗、人與意義重大的他性》一文中通過(guò)觀察馴狗師訓(xùn)練狗的過(guò)程得出不同的結(jié)論：雖然狗與人有著明顯的差異，然而它們之間有著始料未及的親近。人在馴養(yǎng)狗的同時(shí)，也在接受狗的馴養(yǎng)。它們?cè)谌怏w上相互滲透，相互構(gòu)成，兩者消弭了物種間的界限，互為“伴侶物種”。海德格爾從實(shí)證科學(xué)和日常經(jīng)驗(yàn)中篩選證據(jù)，企圖證明人與動(dòng)物的本質(zhì)差異，然而他的論述有獨(dú)斷草率之嫌。同樣從實(shí)證科學(xué)和日常經(jīng)驗(yàn)中著手的哈拉維得出了截然相反的結(jié)論，她認(rèn)為人與動(dòng)物之間是一種相互構(gòu)成的關(guān)系。人與動(dòng)物的絕對(duì)界限被消解了，海德格爾對(duì)動(dòng)物之存在的華麗論述也就不攻自破了。 

深度之煩 

　　海德格爾認(rèn)為，“貧乏于世”使動(dòng)物與人區(qū)別開(kāi)來(lái)。值得追問(wèn)的是，動(dòng)物為何是“貧乏于世”的？人又為何能夠“建構(gòu)世界”呢？阿甘本指出，問(wèn)題的答案就在海德格爾對(duì)“深度之煩”的分析中。 

　　動(dòng)物向其無(wú)礙者敞開(kāi)，人則向世界敞開(kāi)。前者是無(wú)“去蔽”的敞露，后者則是遮蔽與去蔽的雙重爭(zhēng)執(zhí)。動(dòng)物的敞露與人（此在）的去蔽在“煩”這一基本情緒中遭遇，出乎意料地切近，卻同時(shí)又有一道深淵讓兩者遠(yuǎn)離： 

　　我們將會(huì)看到這一基本情調(diào)（this fundamental attunement）以及與之有著密切聯(lián)系的一切是如何與動(dòng)物性之本質(zhì)形成對(duì)立的，又是怎樣與迷醉形成鮮明對(duì)照的。這種鮮明的比照對(duì)我們來(lái)說(shuō)是多么的重要啊！因?yàn)槊宰恚ù_切來(lái)說(shuō)是動(dòng)物之本質(zhì)）發(fā)覺(jué)自身與深度之煩的某一特征十分切近，這一特征被描述為此在對(duì)于存在者的全然著迷———吸引（enchantment enchainment）。當(dāng)然，我們將會(huì)看到這兩種本質(zhì)性結(jié)構(gòu)的切近是虛假的，有一個(gè)深淵將這兩者隔開(kāi)，無(wú)論何種媒介都不能跨越這一鴻溝。然而在那種情況下，這兩種命題的背馳突然變得昭然若揭了，世界的本質(zhì)也映現(xiàn)在我們面前。 

　　深度之煩是一種情緒，情緒不是人的一種屬性，而是此在在世的整體結(jié)構(gòu)。正是在深度之煩中，此在才能原始地與存在者打交道，才能本真地在世界中存在。在本段中，海德格爾強(qiáng)調(diào)深度之煩與動(dòng)物的迷醉是相對(duì)立的。然而，他又說(shuō)動(dòng)物的迷醉和深度之煩的某一特征是十分切近的（雖然這一切近是虛假的）。在何種意義上說(shuō)兩者是切近的呢？?jī)烧哂质窃鯓颖灰坏郎顪Y隔開(kāi)的呢？ 

　　海德格爾認(rèn)為煩的形式大致有三種，它們呈一種漸次遞進(jìn)的狀態(tài)，最后達(dá)至“深度之煩”。這三種煩聚合在兩個(gè)“結(jié)構(gòu)性時(shí)刻”（structuralmoments）中：

    第一個(gè)“結(jié)構(gòu)性時(shí)刻”是“被拋入空無(wú)”（abandonment inemptiness），比如在車(chē)站等車(chē)，等待的時(shí)間是如此漫長(zhǎng)，我們來(lái)回踱步、反復(fù)看表，給自己找點(diǎn)事做，來(lái)填補(bǔ)無(wú)聊的時(shí)間。被某事所煩，需要轉(zhuǎn)移注意力來(lái)逃避眼前的煩，這使我們陷入空無(wú)之中。在這一“結(jié)構(gòu)性時(shí)刻”里，我們放任于眼前發(fā)生的事情中，滯留于當(dāng)前的在場(chǎng)中逃避自身，不肯領(lǐng)會(huì)煩之本質(zhì)。我們?cè)谀恢芯芙^著自身，拒絕與未來(lái)的諸多可能性有所關(guān)聯(lián)，拒絕領(lǐng)會(huì)此在之存在。第一種“結(jié)構(gòu)性時(shí)刻”的特征是：“我們被事情帶著走，即便不是全然迷失其中，那么也會(huì)經(jīng)常是迷醉（captivated）其中?！边@一特征與動(dòng)物的本質(zhì)十分相似：動(dòng)物迷醉于其無(wú)礙之環(huán)中，而人迷醉于其所煩之事中。 

　　第二種“結(jié)構(gòu)性時(shí)刻”是“保持在懸置之中”（being held in suspence）。在第一種時(shí)刻中，存在者放任于眼前煩心之事中，在其自身的整體性中拒絕著自身。然而，這一拒絕和放任同時(shí)也蘊(yùn)涵著此在的可能性。“此在原本可以擁有的諸多可能性之展露也在那里（在這一拒絕中），這些可能性恰在‘令人心煩’中處于閑置的（inactive；brachliegende）狀態(tài)?！?/span>“brachliegende”一詞的詞根為“brache”，意思是“為了來(lái)年耕種，將土地閑置下來(lái)；使其休耕”，由此其動(dòng)詞形式“brachliegen”可以理解為“閑置、怠惰”之義。在這里，作為第二種“結(jié)構(gòu)性時(shí)刻”的“保持在懸置之中”便昭然若揭了。在阿甘本看來(lái)，“‘保持在懸置之中’只不過(guò)是這樣一種經(jīng)驗(yàn)，即：以懸置和阻止所有具體、獨(dú)特之可能性的方式來(lái)開(kāi)啟那原初的可能化（the originary possibilitization）。”如若要實(shí)現(xiàn)此在原初的可能性，向世界敞開(kāi)，就必須首先要懸置或取消（deactivate）所有其他的具體可能性，使其休耕，將其閑置。此在之可能性以一種否定的方式顯現(xiàn)，以一種拒絕的狀態(tài)呈示。換言之，“懸置”恰是此可能性之開(kāi)啟的本源，實(shí)現(xiàn)此在之存在的潛能恰恰以不做……的潛能（a potentialnotto）的形式出現(xiàn)。那么，它“懸置”的是什么？動(dòng)物迷醉于其所處的環(huán)境中，與其無(wú)礙者最為接近，它們可以“棲居于整體牽引的吸引和牽引之風(fēng)中”。然而它們不能“懸置”其與周?chē)h(huán)境的直接關(guān)聯(lián)，因此不能揭示存在者之存在。“迷醉”是人與動(dòng)物所共享的特征，然而凡是人與動(dòng)物所共享的特征，都不被看成是屬于人的。人之所以能夠揭示存在者之存在，能夠向“世界”敞開(kāi)，乃是因?yàn)樗麄儭皯抑谩绷似渑c無(wú)礙者之間的關(guān)系，“懸置”了這一“迷醉”的特征。可見(jiàn)，第二種“結(jié)構(gòu)性時(shí)刻”并未開(kāi)啟一個(gè)嶄新的空間，它只是將動(dòng)物的迷醉“保持在懸置之中”而已。這一空間是作為動(dòng)物之“既不敞開(kāi)又不遮蔽”（neitheropennorclosed）的對(duì)立面來(lái)呈現(xiàn)的。人之所以成為此在之存在，之所以能向世界敞開(kāi)，乃是因?yàn)樗麄兛吹搅藙?dòng)物的非敞開(kāi)狀態(tài)，領(lǐng)會(huì)了動(dòng)物的迷醉能力，捕捉到了動(dòng)物與其無(wú)礙者的關(guān)系。從本質(zhì)上講，此在只是向動(dòng)物的遮蔽狀態(tài)敞開(kāi)而已，也就是說(shuō)，他們?cè)诔ㄩ_(kāi)中看到的只會(huì)是動(dòng)物的遮蔽而已。動(dòng)物的遮蔽位于此在世界的核心區(qū)域。由此可見(jiàn)，此在之可能性的獲得是通過(guò)懸置和取消動(dòng)物的特征來(lái)實(shí)現(xiàn)的。 

　　深度之煩的第一種“結(jié)構(gòu)時(shí)刻”拉近了人與動(dòng)物之間的距離，人同動(dòng)物一樣迷醉于眼前之物中，這一時(shí)刻是屬于（或接近）動(dòng)物性的；而第二種“結(jié)構(gòu)時(shí)刻”是人之所特有的，它將動(dòng)物之貧乏于世和人之建構(gòu)世界區(qū)別開(kāi)來(lái)，將動(dòng)物的環(huán)境和人的世界區(qū)別開(kāi)來(lái)。它標(biāo)志著人（動(dòng)物意義上）向此在（人性意義上）的生成，也標(biāo)志著動(dòng)物與人之間的斷裂。它在人與動(dòng)物之間設(shè)置了一道深淵，然而，這道深淵的設(shè)置是通過(guò)否定動(dòng)物的迷醉本質(zhì)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，是通過(guò)否定人之動(dòng)物性來(lái)達(dá)到的。人性的建構(gòu)乃是對(duì)動(dòng)物性的拒絕。海德格爾對(duì)深度之煩的探討仍是人類(lèi)中心主義的，他費(fèi)盡心力闡述的仍是動(dòng)物向人生成的過(guò)程，歸屬于人類(lèi)起源學(xué)。 

理查·基爾主演的《忠犬八公的故事》

　　海德格爾并不知曉他所鐘愛(ài)的烏克威爾還做了另外一個(gè)實(shí)驗(yàn)，這個(gè)實(shí)驗(yàn)證明壁虱在沒(méi)有無(wú)礙者在場(chǎng)的情況下也能夠存活18年之久。這個(gè)小小寄生蟲(chóng)斷絕了其與環(huán)境的直接關(guān)聯(lián)，懸置了其迷醉本質(zhì)，卻也能活這么長(zhǎng)時(shí)間。如若按照海德格爾的觀點(diǎn)來(lái)看，它儼然具有人之此在的特征。壁虱要向人之此在生成嗎？壁虱的實(shí)驗(yàn)瓦解了海德格爾的結(jié)論，由此，人與動(dòng)物之間那一道深淵被抹去了。 

       編者注：前文有言“動(dòng)物向其無(wú)礙者敞開(kāi)，人則向世界敞開(kāi)”，何謂無(wú)礙者？何謂世界？是理解此文必須深入把握的兩個(gè)概念。從無(wú)礙這個(gè)詞的漢譯來(lái)說(shuō)，按照丁福?！斗饘W(xué)大辭典》的解釋?zhuān)瑹o(wú)礙又云無(wú)閡，無(wú)礙。自在通達(dá)而無(wú)礙也，自在涉入而無(wú)礙也，自在融通而為一體也。如燈光互相涉入，是無(wú)礙之相也。維摩經(jīng)佛國(guó)品曰：‘心常安住無(wú)閡解脫?！撟⑾略唬骸疅o(wú)礙者，謂知生死即涅盤(pán)，如是等入不二門(mén)無(wú)礙相也?！瓷沓煞鹆x曰：‘無(wú)礙者，涉入自在義?！斜驹唬骸宜腥?，與彌陀佛萬(wàn)德，本來(lái)空寂，一體無(wú)礙?！瑹o(wú)礙來(lái)自梵語(yǔ)apratihata，又可以譯作作無(wú)閡、無(wú)礙、無(wú)障礙、無(wú)掛礙、無(wú)所掛礙。謂無(wú)障礙。無(wú)礙有心無(wú)礙、色無(wú)礙、解無(wú)礙、辯無(wú)礙等區(qū)別。品類(lèi)足論卷五載有四無(wú)礙解，法無(wú)礙解、義無(wú)礙解、詞無(wú)礙解、辯無(wú)礙解。我們最常用的一個(gè)關(guān)于無(wú)礙的成語(yǔ)是：辯才無(wú)礙，是說(shuō)菩薩為人說(shuō)法，義理通達(dá)，言辭流利，后泛指口才好，能辯論。那么綜上所述，我們?cè)賮?lái)理解“動(dòng)物向其無(wú)礙者敞開(kāi)，人則向世界敞開(kāi)”。

       杰姆遜在其《論海德格爾》一文中認(rèn)為，“在解釋海德格爾的時(shí)候最好以否定的方式來(lái)接近海德格爾在《存在與時(shí)間》中的工作：那么，在接近某些更具肯定意味的原理之前，他感到需要去敞明，去“解構(gòu)”，去祛除物化的東西到底是什么呢？我們可能都熟悉海德格爾學(xué)說(shuō)的通俗形象，即將諸種‘障礙’確認(rèn)為存在的遺忘，確認(rèn)為使我們無(wú)法抵達(dá)存在終極性的或起源性的根基的東西——而人類(lèi)必然（用另一個(gè)廣受歡迎的詞來(lái)說(shuō)）“棲居”（dwell）在根基之中。 ”因此人向世界敞開(kāi)本身，實(shí)際來(lái)源于人因?yàn)橹T種“障礙”而對(duì)遺忘存在的前提，而動(dòng)物則無(wú)需向世界敞開(kāi)，因?yàn)閯?dòng)物本來(lái)就在世界之中，是世界的一部分。

        由此我們可以更好理解前文說(shuō)言：“動(dòng)物是一種有反應(yīng)活動(dòng)的存在者，可以與周?chē)沫h(huán)境進(jìn)行互動(dòng)，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，動(dòng)物擁有世界。然而，動(dòng)物的活動(dòng)僅僅出于本能，它不能領(lǐng)會(huì)到石頭之為石頭，太陽(yáng)之為太陽(yáng)，它不能接近其他存在者，也不能通達(dá)存在本身，因此它被剝奪了世界。”進(jìn)而理解“動(dòng)物迷醉于其無(wú)礙之環(huán)（its disinhibiting ring）中，它們與照面的一切東西都有所關(guān)聯(lián)，恰是這一點(diǎn)才使得動(dòng)物不能與人比鄰而立，不能擁有世界?！崩斫夂沃^“貧乏于世”：動(dòng)物完全敞露于環(huán)境中，沒(méi)有經(jīng)過(guò)遮蔽和去蔽的雙重爭(zhēng)執(zhí)，由此它“貧乏于世”，從根本上不同于人的“建構(gòu)世界”。

　　如上所述，海德格爾在對(duì)“深度之煩”的分析也涉及了動(dòng)物之本質(zhì)，然而，很顯然它是為人之本質(zhì)的立論服務(wù)的。他試圖擺脫人類(lèi)中心主義的牢籠，嘗試從動(dòng)物自身的角度來(lái)理解動(dòng)物之本質(zhì)?？墒菫榱双@得人之此在的獨(dú)特性，他總是不自覺(jué)地將動(dòng)物當(dāng)做人的對(duì)立面，采取排除或懸置動(dòng)物性的方式來(lái)達(dá)至目的。他遵循的仍是一種“包括-排除”的“人類(lèi)學(xué)機(jī)器”邏輯。這一邏輯在倫理和政治方面危害重重。它會(huì)導(dǎo)致人類(lèi)對(duì)動(dòng)物以及“不健全之人”（動(dòng)物化生存的人）的濫用，為當(dāng)代的生命政治創(chuàng)造了條件。它也會(huì)導(dǎo)致人類(lèi)中心主義倫理學(xué)的建構(gòu)，這種倫理只向人類(lèi)敞開(kāi)，只對(duì)人類(lèi)負(fù)有責(zé)任，而將動(dòng)物以及動(dòng)物化生存的人拒之門(mén)外。