與其說“圣人”是一個歷史存在，一種現(xiàn)實人格，毋寧說他是一個時代、一個民族所追求的理想。圣人形象是在漫漫的歷史長河中不斷被塑造的，怎樣的時代，造就怎樣的圣人形象。也可以說，圣人形象是某個時代或某種思潮理想的“投射”，是一種文化的“設計”。這種“設計”主要是通過文本詮釋這一方式來表現(xiàn)的?！墩撜Z》是表達儒家理想人格的一個重要文本，后人要重新調(diào)整和設計圣人形象時，會通過重新詮釋《論語》而實現(xiàn)。對于解經(jīng)者來說，《論語》正是一部最好的圣人行教典范，通過對《論語》中孔子言行的闡釋來揭示孔子作為一個圣人具備哪些方面的品質(zhì)，這是歷代《論語》注釋者解經(jīng)的主要目的之一。魏晉六朝時代詮釋《論語》的注釋之作，匯集在皇侃的《論語義疏》中，本文以《論語義疏》為基礎，以圖對魏晉六朝圣人形象的復雜性和新發(fā)展做一番考察。
一 、 儒家圣人觀念的確立與神化
在中國早期的典籍中，“圣”字的一般意義是指“聰明”或“有智慧”的意思。依《說文解字》的解釋,“聖”就是“通”，“從耳，呈聲”。顧頡剛根據(jù)一些文獻認為“聖”與“聽”相通，“聖”與“聽”實為同字。從字形看, “聖”的本意是“聲入心通”、“入于耳而出于口”，這就是說，圣或圣人是對天道與人事有特殊領悟能力的人，是能夠心通、耳順的人。在儒家學派形成之前, “圣”或“圣人”主要指聰明睿智的意思，還沒有“神圣”與“崇高”的意味。“圣人”作為神圣化、崇高化的觀念,是在儒家思想中達成的。
具有道德意義的“圣人”觀念，大約起源于商末周初。自孔子開創(chuàng)儒家學派后，圣人作為理想的道德人格的觀念就基本確立起來了。儒家的圣人觀念,是給本來作為智慧性的圣人加上“理想人格”的光環(huán),賦予其最高“道德境界”的品性。這就意味著，儒家的圣人觀念，一方面繼承了原始“圣人”觀念本來所具有的“聰明”和“智慧”的意義，并進一步強化，使“圣人”成為無所不能、無所不知的“化身”，另一方面又為“圣人”賦予了“道德境界”和“理想人格”的新內(nèi)涵，使“圣人”成為盡善盡美的完人，是“智身”和“德身”的結合。
到戰(zhàn)國時期，儒家圣人形象的道德品質(zhì)一面繼續(xù)得到加強，同時還進一步發(fā)揮了圣人“知天道”這一“天德”層面。如郭店楚簡《五行篇》即認為，具備了“圣德”之人便是“圣人”，圣人觀念與圣德觀念是密不可分的?！段逍衅吩唬骸敖鹇暎埔?。玉音，圣也。善，人道也。德，天[道也]。唯有德者，然后能金聲而玉振之?！苯鹇暠扔魅藶榈奶卣?，是為“善”，為人道；玉音形容天然的特征，是為“圣”（德），為天道。金聲而玉振之，意為人具備天然的圣德，然后經(jīng)過后天人為，方能成就圣道。圣德是“天”之德，即以天道為最高根據(jù)。所以龐樸先生說，思孟學派的“五行”觀念是仁、義、禮、智、圣，但在“全部五行之中，圣又異于其他四行，獨以天道為對象。”
延至孟子，儒家的圣人觀念更趨完備。孟子沿承了孔子及其后學（如《五行篇》）的圣人理念，一方面突出以道德品質(zhì)言圣人的傳統(tǒng)，另一方面則從人性論上為圣人之為圣人以及圣人是否可至提供理論證明。在孟子看來，圣人之所以為圣人，乃是因為:“圣人,人倫之至也。欲為君,盡君道；欲為臣, 盡臣道。 行有不得者,皆反求諸己，其身正而天下歸之?！保ā睹献?離婁上》）圣人為什么能成為圣人？孟子說，因為圣人像所有人一樣，具有“善”的本性，“堯舜，性者也?！笔ト酥阅転槭ト耸且驗槿诵员旧疲慈讼忍斓胤A有了“仁義禮智”之德。這個人皆稟有的德性，成為“人皆可以為堯舜”的根據(jù)所在。所以孟子認為圣人并不是一個高遠、神秘到不可至的特殊人種，而也是與我們一樣的人，“舜，人也，我，亦人也”，“圣人與我同類者”。（《孟子 告子上》）這樣從人性上拉近圣人與凡人的距離，目的在于說明圣人境界是可以達到的，人人皆有成圣的內(nèi)在根據(jù)，人人皆有成圣的可能 只要時時反求諸己，求其放心，養(yǎng)其浩然之氣即可。
概言之，由孔子到孟子，先秦儒家的圣人觀念包含有三個要點：第一，圣人是智慧與品德兼?zhèn)涞睦硐肴烁?，其中德性一面尤為重要。第二，圣人是人，是理想的人，圣人與凡人沒有人性的差等。因此，圣人是可至的，圣人與凡人之間沒有不可逾越的鴻溝，人皆可以為圣。第三，圣人之所以能成為圣人，是因為圣人有內(nèi)在的德性或圣人能體知天道而具有天德。也就是說，圣人之為圣人的根據(jù)是內(nèi)在的，而非外在的，是先天的，而非后天的。
但是，由孔孟所確立的儒家圣人觀念，在后來的歷史演變中，發(fā)生了不少的變化，荀子是第一變，董仲舒是第二變。荀子對孟子圣人觀念內(nèi)涵的改變在于，荀子以人性惡為基礎，視圣人為后天所成，沒有先天的、內(nèi)在的成圣根據(jù)。荀子說：“人之性惡，其善者偽也?！庇终f：“（圣人）所以異而過眾者，偽也?！边@就是說，一個德性上的理想人格形象 圣人 并沒有先天的道德上的根據(jù)，圣人之道德完全由后天“所積而成”。荀子說：“堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也?！保ā盾髯?榮辱篇》）圣人是從后天的理性決斷中逐漸修成的，這就是荀子所謂的“化性起偽”、“隆禮”、“重法”。荀子把圣人之為圣人的內(nèi)在天道根據(jù)打掉了，這為后來的“圣不可至”觀念埋下了伏筆，是為一理論上的潛在危險。
兩漢時代，儒家的圣人觀念又發(fā)生了很大的變化，其主要表現(xiàn)就是圣人形象的神異化，即圣人是“神而先知”、無所不能的。王充在《論衡》中對漢代儒家圣人形象作了總結,他說:“儒者論圣人,以為前知千歲,后知萬世,有獨見之明,有獨聽之聰,事來則名,不學自知,不問自曉,故稱圣則神矣”。（《論衡 實知》）又說：“使圣人達視遠見,洞聽潛聞,與天地談,與鬼神言,知天上地下之事,乃可謂神而先知,與人卓異?！保ā墩摵?知實》）兩漢儒學思想的集大成著作《白虎通義》也承認“圣人皆有異表”，并且能“無所不照,聞聲知情,與天地合德,日月合明,四時合序,鬼神合吉兇。”（《白虎通義 圣人》）漢人以孔子為先知先圣的神異之人的觀念可見一斑。這個神異化了的圣人形象首先是在董仲舒的《春秋》學中被塑造起來的。由陰陽而言災異是董仲舒學說的一大特色。《春秋繁露 符瑞》篇曰:“有非力之所能致而自致者,西狩獲麟,受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之間,而明改制之義?！薄拔麽鳙@麟”是孔子的受命之符,故孔子乃受命于天、與天相通之人。以獲麟為孔子受命作《春秋》之符,為漢儒一般之觀念,如王充《論衡 指瑞》篇就講到:“《春秋》曰: 西狩獲麟 。儒者說之,以為天以麟命孔子,孔子不王之圣也?！倍@一觀念實來源于董仲舒。董仲舒把孔子的圣人形象神異化，在突出圣人神秘、高大一面的同時，拉大甚至割斷了圣人與凡人之間相連的距離。而這又是與董仲舒以三品為架構的人性論密切相關的。董仲舒以圣人之性、斗筲之性、中民之性為三個絕然不同的等級，以天生材質(zhì)之異來區(qū)別圣人、中民和斗筲，這就從先天人性上把圣人與凡人分作兩截。同時，董仲舒認為，中民之性的完善是以后天的、外在的圣教為條件和途徑，成圣的根據(jù)不在其內(nèi)在的先天德性上。如董仲舒說：“故圣者法天，賢者法圣，此其大數(shù)也?！保ā洞呵锓甭?楚莊王》）這就是以圣人之質(zhì)為天之所命或先天而有，而賢人以下則只能在后天中效法圣人之行。這樣，由于圣人與凡人在先天本質(zhì)上就是不同的，有等級界限的，因此凡人要達到圣人的境界是不可能的。顯然，這種圣人觀已經(jīng)大大偏離了先秦孔孟的圣人觀。
二 、賢圣道絕
對于漢儒拉開圣凡差距、突出圣人卓異絕群、不可學至的觀念，魏晉六朝的儒者和玄學家多繼承了這一點。但是由于漢末古文經(jīng)學對今文經(jīng)學的批評，以及王充、桓譚等人對讖緯迷信和天人感應說的猛烈抨擊，神異或感應的觀念在魏晉以后陡然衰落了，故魏晉六朝學者對圣人形象的設計就明顯舍棄了諸如“符命”、“異表”、“神通”等神異之詞，而更多地從哲理上來表現(xiàn)圣人的高遠一面。在《論語義疏》中，無論是像皇侃、江熙這樣的儒者，還是王弼、郭象這樣的玄學家，他們對圣人（孔子）的理解都一致地認為是境界深遠、高不可攀的，即便如顏回這樣的大賢也與孔子相隔懸絕，更甭說一般的人了。
在《論語 子罕》“顏淵喟然嘆曰”章下，《論語義疏》有如下疏文，解說顏淵與孔子的差異：
皇侃疏：“孔子至圣，顏生上賢。賢圣道絕，故顏致嘆也。 顏于孔子道，愈瞻愈高，彌鉆彌堅，非己措力之能得也。”
孫綽注：“夫有限之高，雖嵩岱可陵；有形之堅，雖金石可鉆。若乃彌高、彌堅，鉆仰所不逮。故知絕域之高、堅，未可以力至也?！?/p>
江熙注：“慕圣之道，其殆庶幾。是以欲齊其高，而仰之愈邈；思等其深，而鉆鑿愈堅；尚并其前，而俯仰塵絕，此其所以喟然者也?！?/p>
孫綽注：“常事皆修(循)而行之，若有所興立，卓然出視聽之表，猶天之不可階而升，從之將何由也。此顏、孔所絕處也?！?/p>
又，皇侃疏《論語 子張》“仲尼豈賢于子乎”章曰：
孔子圣德，其高如天，天之懸絕，既非人可得階升，而孔子圣德，豈可謂我之賢勝之乎？
觀乎皇侃、孫綽、江熙之辭，所謂“賢圣道絕”、“賢愚相殊”、“絕域之高”、“其殆庶幾”，無不在提示“顏孔所絕處”竟如“天之不可階而升”。圣賢間的差異完全被切割開來。圣人（孔子）與賢人或凡人之間的差距真可謂天懸地絕、天上人間。到底為什么圣人能如此卓絕而凡人又不能階升而上呢？從皇侃所謂“孔子至圣，顏生上賢”一句中或許已透露出了根由所在。所謂“至圣”、“上賢”之說，其實就是皇侃才性論中的性三品、九品之說的內(nèi)涵，即孔圣居上上之位，顏回居上中之位，這兩個等級之間雖然只隔一級，但卻有天壤之別。圣賢在先天稟賦上就劃定了界限，圣凡之異是無法用后天努力來彌補的。所以，《論語義疏》中諸儒又多以“偏”、“全”概念來解釋圣人與賢人在性品上的差異，如：
欒肇曰：“圣人體備，賢者或偏，以偏師備，學不能同也?！?/p>
江熙云：“自非圣人，必有所偏，偏才雖美，必有所弊，學者假教以節(jié)其性，觀教知變，則見所遇也?！?/p>
張憑云：“仁者，人之性也。性有厚薄，故體足者難耳。巧言令色之人，于仁性為少，非都無其分也?！?/p>
這里，所謂“體足”、“體備”之境界，并不是一種內(nèi)在的修養(yǎng)，而是表現(xiàn)在天生性體所稟之氣性完足上。也就是說，所謂理想之圣人，是在其稟氣之初，即已因其氣性所稟之完足，故能有兼才兼性之德，而不受一偏之蔽。諸儒雖然也肯定偏才之性各有其美，但偏才畢竟有“偏”，有“不足”，故不是完備、體足之性，惟圣人乃能達至本性圓足境界。
總之，按才性論的思路，圣人與凡人之間有著不可逾越的等級界限，凡人是不能通過學習而成為圣人的。圣人是天生造就好了的，現(xiàn)成的，是凡人無法企及的。那么圣人何以為圣人的天道根據(jù)問題，就被簡單的一句“先天生就”說盡了，這與先秦儒家只是在形而上的層面上肯定圣人有天命之德性、而重要的是后天之內(nèi)心修為這種圣人觀有很大的差別。原始儒家的道德主體精神被天命論、才性論所替代，喪失了原有的立教宗旨。
以賢圣道絕乃由于先天氣稟有清與濁、厚與薄、完備與不足之差異所致，這一觀點乃是立足于漢代以來氣性 才性論的思路，故其結論是圣賢相隔，圣不可學，這可以說是漢儒圣人觀的延續(xù)。但是，以道家人性論為基礎的玄儒，如王弼、郭象等，則對賢圣之差異所在做出了不同的解釋。按王弼的觀點，圣人之為圣人最根本的一點即在于圣人能體道，體道即體無，這在《世說新語 文學》篇王弼與裴徽的對話中可以看到。圣人能體無，而賢人或凡人只能體有，不能體無，這就是圣與凡之間真正的差距所在，所以在《論語釋疑》中王弼說：“道者，無之稱， 是道不可體，故但志慕而已?！边@里說道不可體，是指一般人不能完整地把握到道，即不能體認到無?！暗啦豢审w”除了表達至極“道體”超越于名相局限外，更重要的是，那是一個非人人皆可達至的玄妙境界。像顏回這樣的大賢，也只能偶爾體認到道（無）。所以在《論語 先進》“回也其庶乎，屢空”句下，《論語義疏》引注曰：
空，猶虛也。言圣人體寂，而心恒虛無累，故幾動即見。而賢人不能體無，故不見幾，但庶幾慕圣，而心或時而虛，故曰“屢空”。
“圣人體寂”即是圣人體無、體道，“賢人不能體無”也就是說“道不可體”，而“但庶幾慕圣”則與王弼“但志慕而已”的說法相同?？梢哉f，在玄儒看來，“圣人體無”和“道不可體”是區(qū)別圣人與凡人的根本所在，而這種區(qū)別已不是氣性或才性上的，而是在形上境界上的，或者說是在本體論上的。
可以說，在兩漢圣人神異化、圣人不可學至等觀念的影響下，魏晉以降的儒者總體上還是延續(xù)了圣人與凡人之間有等級差別以及圣人不可學至的說法，但是在具體的表述和解說中，卻有兩種不同的進路，這兩種進路也可以說是兩種不同的詮釋向度。第一種就是以皇侃為代表的才性論進路，以圣賢之間在先天氣稟上的差別來解說現(xiàn)實中賢圣道絕的原因，在氣性與才性上把圣人與賢人及凡人分作等級森嚴的兩截。第二種是以王弼為代表的玄學思維，以道家的本體論來詮釋圣人與凡人之間的差異。按照這種玄學的觀點，圣人與凡人的區(qū)別在于前者體道，后者不能體道，前者體無，后者體有，這是從本體論上把圣、凡分作本與末的兩截。這兩種思維或解釋進路都視圣人與凡人為兩個不同類的等級，均視凡人不能通達圣人。圣賢道絕，意味著圣人不可學至；道不可體，意味著圣不可至。不可學，則無以為階；不可至，則不能體證。
三 、 圣人體無
據(jù)南齊周颙《重答張長史書》說：“王、何舊說，皆云老不及圣?！彼^“老不及圣”，是說老子不如孔子的境界高。何以老子不如孔子的境界高呢？王弼解釋說：“圣人體無，無又不可以訓，故言必及有。老莊未免于有，恒訓其所不足。”（《世說新語 文學》）簡單地說，就是因為孔子體到了“無”，而老子沒體到“無”。是否體到“無”是判別是否為圣人的標準。
在《論語 先進》“回也其庶乎，屢空”一章中，《論語義疏》收錄了數(shù)家注釋，其中多充斥著玄虛之辭，但卻正可以藉此來理解玄儒是如何解說孔子之體無的。
解此義者凡有二通：一云，庶，庶幾也。屢，每也?？?，窮匱也。顏子庶慕于幾，故匱忽財利，所以家每空貧而簞瓢陋巷也。故王弼云：“庶幾慕圣，忽忘財業(yè)，而屢空匱也。”又一通云：空，猶虛也。言圣人體寂，而心恒虛無累，故幾動即見。而賢人不能體無，故不見幾，但庶幾慕圣，而心或時而虛，故曰“屢空”。其虛非一，故“屢”名生焉。故顏特進云：“空非回所體，故庶幾而數(shù)得?！惫暑櫄g云：“夫無欲于無欲者，圣人之常也；有欲于無欲者，賢人之分也。二欲同無，故全空以目圣；一有一無，故每虛以稱賢。賢人自有觀之，則無欲于有欲；自無觀之，則有欲于無欲。虛而未盡，非 屢 如何？”太史叔明申之云：“顏子上賢，體具而敬，則精也，故無進退之事，就義上立 屢 名。按，其遺仁義，忘禮樂，墮肢體，黜聰明，坐忘大通，此亡有之義也。忘有頓盡，非空如何？若以圣人驗之，圣人忘忘，大賢不能忘忘。不能忘忘，心復為未盡。一未一空，故 屢 名生也焉?！?/p>
按皇侃的總結，解顏回之“庶”、“空”義者凡有二種，但關鍵的區(qū)別在“空”字的理解上。第一種認為“空”是指“窮匱”，即貧窮無財。這種解釋可能更忠于原文的意思，但因此也就沒有引申出更多的“意義”。第二種解釋認為“空”是指“虛”，即“心虛”。包括顏特進、顧歡、太史叔明在內(nèi)的諸玄儒均持這種思路，而在具體的解釋時，他們各人也有不同的側重、不同的趣旨。以圣人體寂（即體無）為“恒空”，以賢人不能體無而“或時而虛”為“屢空”，這與王弼分判孔老高下時的說法是一致的 雖然王弼在這里注解“空”是采取了財業(yè)空匱之義，但絲毫不妨礙他以圣人體無、賢人體有為圣賢分界的標準。顧歡解此“空”義，近乎重玄學思路，[14]以無欲為“無”，即初（第一）玄，以無欲于無欲為“空”，即重玄。初玄是對“有”的否定，重玄又是對初玄的否定，是為否定之否定，這是重玄學的“雙遣”思維。照顧歡的解釋，顏回也進入了“無”的境界，但他還有滯于“無”（欲）之心，所以還不徹底；只有孔子能“二欲同無”，全然無滯，即能處于非有非無、亦有亦無的狀態(tài)，這才是“全空”的圣人境界。太史叔明贊同顧歡的解釋，并以莊子之義申論之，即以《莊子》“坐忘”、“心齋”之義解“空”，又以重玄趣旨的雙重否定 “忘忘” 解“全空”，故顏回是忘而不忘，孔圣是忘忘，這就是圣賢間的差別所在。綜觀第二種解“空”的思路，可以看出，玄儒認為孔子與顏回之間的圣凡區(qū)別有兩個層面：第一個層面是從本體上說，孔子體無，顏回體有，或者說孔子體無而恒盡，顏回體無而未盡。第二個層面是從境界上說，孔子能不執(zhí)于有，也不執(zhí)于無，顏回不執(zhí)于有，但還執(zhí)于無。歸納起來說，孔圣與顏賢的區(qū)別在于一無一有，一滯一不滯。也就是說，“圣人體無”包含有二層涵義：第一，把握道體之無；第二，保持不滯之心。
這樣一個體無而不滯的圣人形象，在現(xiàn)實生活中就會有一些不同尋常的表現(xiàn)，當然這個“不同尋?！庇譀Q非圣人故意為之 因為圣人之心是虛而不滯的，這個“不同尋?！笔鞘ト梭w無境界必然而自然地會流露出來的表現(xiàn)。根據(jù)玄儒們對圣人形象的具體描述，這些不同尋常的表現(xiàn)仍然可以用“無”和“自然”這兩個詞來概括。首先，因為圣人體無而且虛心不滯，所以圣人會“無心”、“無想”、“無夢”、“無知”、“無名”，這些都是《論語義疏》中用來表達圣人形象之詞。如以“無心”言圣人：
郭象注：“圣人無心，仕與不仕隨世耳。”
孫綽注：“圣人無心，故即以物畏為畏也?！?/p>
皇侃注：“圣人無心，泛若不系舟，豁寂同道，故無意也?！?/p>
又如言圣人“無夢”、“無想”：
皇侃注：“圣人懸照，本無俟夢想。”
李充注：“圣人無想，何夢之有？”
再如以“無知”言圣人，皇侃疏曰：
圣人體道為度，無有用意之知。
圣人忘知，故無知知意也。
我以不知知，故于言誠無不盡也。
無論是“無夢”、“無想”還是“無知”，根本上都是由于“無心”。“無心”即是“虛心”或“體無”?！盁o心”方能不滯，“無心”方能不用意。所以王弼說：“天地雖廣，以無為心；圣王雖大，以虛為主。”但是這個“無”不應該只是“有”的對立面或反面，也就是說，它不是只要有某種實有的狀態(tài)，就否定之，就決不占有那種實有狀態(tài)，而是說，它能夠處于某種“有”的狀態(tài)，但同時又不執(zhí)滯于、固定于此種“有”的狀態(tài)，即能離于此“有”狀態(tài)而至于它的反面 “無” 狀態(tài)。所以這種“無”的狀態(tài)往往是能把兩種對立狀態(tài)融為一體并能不露出痕跡來，這種狀態(tài)也就是“無名”的狀態(tài)。圣人體無就是能處于這種名而不名、有而不有的狀態(tài)中?！墩撜Z 述而》篇曰：“子溫而厲，威而不猛，恭而安。”這是對孔子人格形象的描述，這種“ 而不 ”的狀態(tài)是一般人所不能做到的，這正是圣人境界的一種體現(xiàn)。為此，王弼用“無名”來詮釋之，他說：
溫和[者]不厲，厲（者）不溫；威者心猛，不猛者不威；恭則不安，安者不恭。此對反之常名也。若夫溫而能厲，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之調(diào)，五味不形，大成之樂，五聲不分，中和備質(zhì)，五材無名也。
溫與厲、威與不猛、恭與安，都是“對反之常名”，即兩種對立可名的“有”的狀態(tài)；溫而厲、威而不猛、恭而安，則是這兩種“有”的狀態(tài)的“調(diào)和”，它是不可以此兩種狀態(tài)中的任何一種來名狀的，故是“不可名”，是“無名”。
圣人體無，其“無心”、“無想”、“無知”、“無名”，其實也就是一個“法自然”的狀態(tài)。王弼在注解《論語 泰伯》“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉”一句時說：
圣人有則天之德，所以稱“唯堯則之”者，唯堯于時全則天之道也。蕩蕩，無形無名之稱也。夫名所名者，生于善有所章，而惠有所存，善惡相傾，而名形分焉。若夫大愛無私，惠將安在？至美無偏，名將何生？故則天成化，道同自然，不私其子而君其臣，兇者自罰，善者自功，功成而不立其譽，罰加而不任其刑，百姓日用而不知所以然，夫又何可名也？
“則天成化，道同自然”，這即是堯這位圣人之所以為圣人的品格所在。堯作為儒家的一個道德理想人格，在王弼看來，就是因為他的“德”是“則天之德”，是超乎“善惡相頃”、“名形相分”的大德，即不可以善惡名，而能則天成化的“道”之德。也就是說，堯圣之“德”與“天”“道”之“自然”是完全相通的。
至此，我們對玄儒所謂“圣人體無”的內(nèi)涵有了比較豐富的理解，而不只是停留在一個抽象的“無”字上了。玄儒所謂的圣人，在本體上是能領悟和把握到“道”，并能因順自然、與天合一的人；在境界上是能以虛而不滯之心對待有形、有名之物事，有無兼得、灑落無礙的人。如果說這樣一個圣人形象主要是從“智性”上講的，即突出了圣人睿智的一面，而缺少品德的一面的話，那么王弼所謂“圣人有則天之德”、圣人“則天成化，道同自然”，則從形上的高度賦予了圣人以“德性”的內(nèi)涵。相較而言，在漢學的體系中，圣人更多地是被神異化、才智化，而缺少了德性，甚至遠離了塵俗；在玄學體系中，玄儒則是在立足世俗的基礎上，剔除了圣人的神性，高揚了圣人的智性，同時又拔高了圣人的德性。從這一點來說，玄儒的圣人觀念較之于漢儒，反而更接近先秦儒家的圣人觀念。但是我們也不難看到，玄儒所謂的“圣人體無”完全是以道家的本體說來立論的，換言之，此圣人主要是道家意義上的圣人。此“無”雖然以“道”為根據(jù)，但它只具有“無”的純形式、純境界，而沒有儒家道德的獨特內(nèi)涵充盈其中。不過，需要繼續(xù)追問的是，玄儒在這樣以“體無”作為圣人的本質(zhì)之后，是否就只是居于這種純形式的“無”中而把儒家的名教、禮樂都拋開了？也就是說，一個“體無”的圣人是否也能在名教綱常、百姓日用的“有”中來顯示其“圣”性?這個問題還須進一步討論。
四 、有無相間與有無之間
上文討論過《論語義疏》如何在漢儒圣人觀念的影響下繼續(xù)強調(diào)圣凡差異、突出圣人的高明與卓異一面。這種分別圣凡的做法，在理論上有兩種不同的解釋進路。一種沿用漢代以來的氣性 才性論，一種采用道家的本末、體用論。前者認為圣人之異，異在其先天所稟之氣上，異在其卓異神明的才智上；后者認為圣人之異，異在其能把握本體之道上，異在能無而不滯、無所不應的境界上。但是二者又都有一個有待完成或有待解釋的理論任務，這就是，把一個理想人格高高懸起，到底是為了什么？難道只是為炫耀其卓爾不凡、高高在上的品質(zhì)以使眾人企羨之？抑或是為了突出圣人的某種品質(zhì)或能力，這種品質(zhì)或能力能保證圣人比一般人更好地處理人與天地的關系，更好地處理社會現(xiàn)實問題，更好地安頓個人生命？倘如后者，則這個卓異的圣人還有待去親近、拯救或教化一般大眾，以使大眾朝向圣人理想而去作為。這就是一個圣人如何處理與凡人關系的問題，一個如何處理“異”與“同”的問題，一個如何化“無”為“有”和化“有”為“無”的問題。而對這個問題的解答方式，則又因上述兩種立圣人之異的方式不同而不同。
《論語 述而》篇載：子曰：“我非生而知之者。”皇侃疏曰：
孔子謙以同物，故曰我有所知，非生而自然知之者也?！队裨濉吩疲骸按松w自同常教，以身率物者也。”
孔子到底是否為生而知之者，我們實不能知。因此當孔子自言其非生而知之者時，我們也不知道他究竟是陳述一個事實，還是為了向眾人“盡汲引之道”而自謙。但是皇侃認定孔子是“謙以同物”，意謂孔子實是生而知之者。為什么皇侃如此堅決地認為孔子必是生而知之者呢？這是因為，按皇侃所秉持的氣性論觀點，孔子作為圣人就是天生而不同的，所以他必然是生而知之者。而孔子之所以又自謂其非生而知之者，按皇侃的解釋，是為了“謙以同物”、“自同常教”，即為了親近凡人大眾，給大眾一種印象，即圣人原來也是像我們凡人一樣，是學而知之者，而非生而知之者，這樣就能起到激勵凡人的作用。
皇侃在《論語 為政》篇“吾十有五而志于學”章下又疏曰：
此章明孔子隱圣同凡，學有時節(jié)，自少迄老，皆所以勸物也。
按，此章孔子言自己一生的生命歷程，自“十有五志于學”以迄“七十從心所欲不逾矩”，是一個不斷自我完善、不斷體悟天道終至達成生命圓融的過程?；寿┮榔湟回灥牟判哉撚^點，將道德之完善全然歸于外在的習行，所以特別重視“學”，并據(jù)此認為孔子的生命圓融過程就是一個“學有時節(jié)，自少迄老”的過程。不過疏文中關鍵的話不在這里，而在“隱圣同凡”四個字。所謂“隱”，即指隱藏、掩蓋?！半[圣同凡”則是指隱藏、掩蓋圣人之為圣人的真實能力，而表現(xiàn)出與眾人一樣，即要隱藏其本質(zhì)之“異”而展現(xiàn)其表象之“同”。圣人就是天生與眾人有異的，常人要學而知之，圣人則不用學而知，所謂“圣人不須教也”。圣人為了行救世之教，為了與凡人融為一體，就必須把自身天生的品質(zhì)、才能掩蓋起來，表現(xiàn)出與凡人一樣的種種品質(zhì)或才能，這就叫“隱圣同凡”。
這種“隱圣同凡”說，并非皇侃一人才有，不少六朝學者也有此說，如江熙、李充等。如《論語 憲問》篇記載，子曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！弊迂曉唬骸胺蜃幼缘酪?。”《論語義疏》有皇侃和江熙對此章的解釋：
皇侃：“孔子云無，而實有也。”
江熙：“圣人體是極于沖虛，是以忘其神武，遺其靈智，遂與眾人齊其能否。故曰 我無能焉 ?！?/p>
又如《述而》篇“子曰：甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公也！”句下：
皇侃注：“圣人懸照，本無俟夢想，而云夢者，同物而示衰故也。”
李充注：“圣人無想，何夢之有？蓋傷周德之日衰，哀道教之不行，故寄慨于不夢，發(fā)嘆于鳳鳥也?！?/p>
以上二例中，一例是孔子說自己“沒有”（仁、知、勇），一例是孔子說自己“有”（夢）。而經(jīng)皇侃、江熙和李充的解釋，則孔子的“沒有”實是“有”，孔子的“有”實是“沒有”。這個看似矛盾的解釋，其實并不矛盾。因為按他們的理論，作為圣人的孔子本來就是常人有的，他沒有；常人沒有的，他有 總之是與眾不同。但是為了顯示圣人與常人之“同”而掩蓋自己之“異”，圣人就故意要“正言若反”了，于是圣人便要“忘其神武，遺其靈智”，要“同物而示衰”，要“寄慨于不夢”。
“隱圣同凡”說是為了解決圣人如何調(diào)適與凡人的關系問題，但是這種說法在理論上有很多問題和困難。首先，隱圣同凡說是以圣人先天之異為前提，而最終仍將以圣凡有異為結果。因為隱圣同凡說中的圣人之所以要“隱”，就因為他有先天不與眾同的品質(zhì)、才能，這就是先天之異。同時，圣人在“隱”去其卓異的品質(zhì)之后所表現(xiàn)出來的與凡人相同的品質(zhì)，其實并不是圣人之為圣人的品質(zhì)，而只是凡人之為凡人的品質(zhì)，圣人之為圣人的品質(zhì)凡人仍看不到、學不到，所以結果也是圣凡有異。其次，隱圣同凡說以圣人的故意所為為實現(xiàn)方式，本質(zhì)上是一種“有為”，甚至給人以虛假、做作的印象。當圣人本來是無夢、無想、不需學、有大德而要表現(xiàn)出有夢、有想、需要學、無大德時，圣人都是有意為之，或者假裝為之?！霸O計”出一個“造假”的圣人，這種理論到底有多大的意義呢？最后，隱圣同凡說是把圣人之“本”與圣人之“跡”打為兩截，是一種二元論的思維，而不是體用一如觀。隱圣同凡說視圣人之品質(zhì)先天已造就好，這是圣人之“本”；而為了勸教，為了教化凡人，則表現(xiàn)出另一些非本真的品質(zhì)，這就是圣人之“跡”。這個“跡”并不是從“本”化生而來，“本”也不能從“跡”中體察到，故而“本”與“跡”一真一假，斷為兩截。借用道家或玄學的術語說，這是把“有”和“無”分割開來，百姓日用的“有”與圣人天性之“無”是并列的，自圣人之“無”不能生出百姓之“有”，循百姓之“有”也不能通達圣人之“無”，有無相隔，不能圓通。這種隱圣同凡說所設計出來的圣人形象，便可以稱之為“有無相間”的圣人形象。
魏晉之際，玄風大盛，《論語義疏》很大程度上受到了玄學的影響。一般認為，玄學不務實，玄學所設計的圣人理想過于高超，不切實際，玄學家只是遠離現(xiàn)實逃避現(xiàn)實的人。這種看法多少有些誤解或偏頗。玄學或玄儒所設計的圣人形象并不只是一個懸空的、高蹈塵外的圣人，而是也能在塵俗中遁跡、在名教中踐形的圣人。在玄儒以“體無”來確立圣人之為圣人的內(nèi)涵后，他們又致思于這個體無的圣人如何在常人之“有”中來落實。王弼、郭象等玄儒都有溝通形上與形下、打通圣凡的義理趣向，他們在“體”上拔高圣人，又在“用”上降低圣人，既追求對于現(xiàn)實的超越，又追求如何有效地切入現(xiàn)實。所以玄儒心中的圣人一方面能達到“體無”的高度，另一方面又不落形跡，不與眾人有別。這樣一個圣人可以說是一個能居于“有無之間”的圣人。所謂有無之間，是說他不偏執(zhí)于“有”或“無”中的任何一端，而能于“有”中體“無”、于“無”中踐“有”。
《論語 泰伯》篇載：子曰：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣?！蓖蹂鲎⒃唬?/p>
夫推誠訓俗，則明偽自化。求其情偽，則儉心茲應。是以圣人務使民皆為歸厚，不以探幽為明；務使奸偽不興，不以先覺為賢。故雖明并日月，猶曰“不知”也。
王弼的這一注釋，把理想圣人化為能與民俱化的人，而不只是先賢先覺。在王弼看來，圣人固然有異于人的神明，能“明并日月”，但圣人并不以此自居，而是要“務使民皆為歸厚”，要“推誠訓俗”，使百姓回歸到自然的真情真性狀態(tài)中。以此真性真情為基礎，則可以發(fā)展出禮樂名教來。所以孔子說：“興于《詩》，立于禮，成于樂。”孔子用“興”、“立”、“成”三字來標明《詩》、禮、樂三者的先后關系，肯定名教的作用。王弼則在“詩”之前加上了“情”的觀念，以此來闡發(fā)名教（有）與自然（無）的關系。其注曰：
夫喜懼哀樂，民之自然，應感而動，則發(fā)乎聲歌，所以陳詩采謠以知民志。風既見其風，則損益基焉，故因俗立制，以達其禮也。矯俗檢刑，民心未化，故又感以聲樂，以和神也。若不采民詩，則無以觀風；風乖俗異，則禮無所立；禮若不設，則樂無所樂；樂非禮，則功無所濟。故三體相扶，而用有先后也。
照王弼的注解，詩之所以興，在于詩乃能“知民志”，即能反映出百姓心中真實的想法和意愿。這些發(fā)自真心的想法和意愿就是百姓自然流露的情感，所謂“喜懼哀樂，民之自然”。由自然之情到詩之興，由詩之興到禮之立，再到樂之成，三者乃是自自然然地相繼而成的，是謂“三體相扶”。由此可見，在王弼看來，禮樂名教本是由自然衍生出來的，不是強制外加的。自然是體，名教是用，圣人則因體制用。圣人之于自然與名教關系的處理，就是“則天成化，道同自然”。自然是無，名教是有，有是從無中生出，是因“體”而派生出來的“用”，所以二者不是割裂的二元，而是一體的。
這樣一個有無貫通的圣人，既然能順天道而立人道，因自然而立名教，體用一如，不滯不礙，則自然也能像凡人那樣有正常的種種品格，而無須與眾人有異。如孔子在《論語 衛(wèi)靈公》篇曰：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也?！惫笞⒃唬?/p>
圣人無詭教，而云不寢不食以思者何？夫思而后通，習而后能者，百姓皆然也。圣人無事而不與百姓同事。事同則形同，是以見形以為己異。故謂圣人亦必勤思而力學，此百姓之情也，故用其情以教之。則圣人之教，因彼以教彼，安容詭哉！
郭象認為“思”是必要的，“思而后通，習而后能者，百姓皆然也”。但是不寢不食之思，是不當?shù)?，無益的。所以，孔子設教的目的是說要做一個正常的人，既“勤思”，又“力學”，這才是正道。圣人“與百姓同事”，“用百姓之情”，這是一個因有教有、因彼教彼的教化之道，而不是故意“降低”自己來迎合百姓，它是一個自自然然的過程。這樣以自然不滯的理念來詮釋孔子的圣人形象，在郭象的注釋中常能見到，如郭象注《陽貨》篇“諾，吾將仕矣”一句曰：
圣人無心，仕與不仕隨世耳。陽虎勸仕，理無不諾，不能用我，則我無自用。此直道而應者也。然免遜之理亦在其中也。
又如注《先進》篇“顏淵死，子哭之慟”一句曰：
人哭亦哭，人慟亦慟，蓋無情者與物化也。
在郭象看來，仕或不仕，哭或不哭，并沒有一個固定的原則，而是因百姓之情、之理而變化，圣人也只是隨世而已。也就是說，圣人既不執(zhí)著于仕或哭，也不執(zhí)著于不仕或不哭。這種境界，從根本上說，是源于圣人體無或圣人無心之“無”，這個“無”本來就是一種非有非無、亦有亦無、無可無不可的本體狀態(tài)。所以說，郭象所描述的圣人境界也是一種“有無之間”的境界。
玄儒這種體用不二、有無相通的圣人觀，其實也可以用南梁阮孝緒的“本跡不廢”說來總結。阮孝緒曾論及跡與本的關系，主張道儒會通,本跡不廢，其論曰：
夫至道之本，貴在無為；圣人之跡，存乎拯弊。弊拯由跡，跡用有乖于本，本既無為，為非道之至。然不垂其跡，則世無以平；不究其本，則道世交喪。丘、旦將存其跡，故宜權晦其本；老、莊但明其本，亦宜深抑其跡。跡既可抑，數(shù)子所以有余；本方見晦，尼丘是故不足。非得一之士，闕彼明智；體二之徒，獨懷鑒識。然圣已極照，反創(chuàng)其跡；賢未居宗，更言其本。良由跡須拯世，非圣不能；本實明理，在賢可照。若能體茲本跡，悟彼抑揚，則孔、莊之意，其過半矣。
阮孝緒這段論說，首先把“有”與“無”、“本”與“跡”看著對立的關系 本是無為，跡是有為，“跡用有乖于本”。然后又強調(diào)說，本與跡都是必要的，皆不可廢，執(zhí)本或執(zhí)跡都是有偏頗的。所謂“跡既可抑，數(shù)子所以有余；本方見晦，尼丘是故不足?！币虼俗詈螅钚⒕w認為必須本跡兼舉，既明至道之本，又存拯世之跡。而這就必須有一個既“得一”又“體二”的人才能做到，才能“體茲本跡，悟彼抑揚”，這當然就是一位最理想的圣人了。這種跡本兼顧的圣人形象與《論語義疏》中玄儒所設計的“有無之間”的圣人形象可以說是完全一致的。
在《論語》的記載中，孔子的應世之跡很多，但有幾處不太好理解的孔子之跡，這在一般儒者看來似乎不合乎孔子一向的處世之道，這就是“子見南子”和“胇肹召，子欲往”等一類的行為。南子是衛(wèi)靈公夫人，其人貌美而淫亂；胇肹是晉大夫趙簡子的家臣，中牟邑宰，后以中牟畔（反叛）。二者都是孔子所批評的不善之人，而孔子竟然要去接近他們，所以子路很不高興，不能理解孔子的這類行為。玄儒對孔子的這種行為做出了理論的圓通，這就是把孔子的行為上升到本跡、體用的高度來看待。如：
繆播注：“應物而不擇者，道也；兼濟而不辭者，圣也。 涅而不緇，則處污不辱，無可無不可，故兼濟而不辭，以道觀之，未有可猜也?！?/p>
王弼注：“孔[君]子機發(fā)后應，事形乃視，擇地以處身，資教以全度者也，故不入亂人之邦。圣人通遠慮微，應變神化，濁亂不能污其潔，兇惡不能害其性，所以避難不藏身，絕物不以形也。有是言者，言各有所施也，茍不得系而不食，舍此適彼，相去何若也。”
繆播以道、物關系立論，認為道是能應物的，故不擇物，這是一種道體器用、道器不離的觀點。圣人既然是得道者，那他也就應該能“兼濟而不辭”了，只要孔子不是執(zhí)滯于南子或胇肹本身，而是以體道、行道為務，則孔子是無可無不可的。王弼也認為圣人能在本體上通遠慮微，所以就不必“絕物以形”、“避難藏身”，因為這樣還是落于形跡，不是真正體用一如、有無相通的境界。真正體道的圣人，是不會執(zhí)泥于物事、舍此適彼的，所以胇肹召，孔子也是可以去的。
總的來說，從《論語義疏》所存魏晉南北朝的注疏中，我們可以看到兩種圣人形象的設計，一種可以叫做“有無相間”的圣人，另一種可以叫做“有無之間”的圣人?！坝袩o相間”的圣人觀說到底還是受到了漢代氣性論、才性論以及二元論的影響，因此一方面要從氣稟上、材質(zhì)上說明圣人先天的卓異性，一方面又以“隱圣同凡”說來試圖縮小圣凡之間的差距，但終究這種理論是站在體用為二、有無相間的基礎上，因此不能很好地圓通圣凡之異。這樣的話，它就和漢代的圣人觀一樣，還是偏離了先秦儒家的圣凡本為同類、人人皆可成圣的原始理念。而以王弼、郭象為代表的“有無之間”的圣人觀，擺脫了漢儒的二元思維，摒棄了陰陽、氣稟說，采用道家的有無、本體論。這種圣人觀首先以圣人體無和賢人體有來分別圣凡，然后又以本跡合一、有無相通的體用觀來溝通圣凡，同時又把自然與名教、天道與人道放在圣人“玄通有無”的架構下合理連通起來。這就能更好地圓通圣人與凡人的關系，也可以說更好地會通了儒道兩家的思想。
（節(jié)選自《國學茶座》第11輯第50-69頁 微信編輯 尼山學堂杜凱月）
