醫(yī)易學派
運用《周易》歷法的基本原理來指導醫(yī)學研究，在中國古代已有漫長的歷史，秦漢時期逐漸形成了一門在易學發(fā)展史上頗具特色的分支學科即醫(yī)易學。從魏晉、隋唐到兩宋，雖然易學研究(特別是兩宋)取得了重要的成就，涌現(xiàn)了一大批著名的易學家。藥王孫思邈就說：“凡欲為大醫(yī)，必須諳《素問》《甲乙》《黃帝針經(jīng)》、明堂流注、十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、本草藥對，張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方，又須妙解陰陽祿命，諸家相法，及灼龜五兆、《周易》六壬，并須精熟，如此乃得為大醫(yī)。若不爾者，如無目夜游，動致顛殞。次須熟讀此方，尋思妙理，留意鉆研，始可與言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書，何者？若不讀五經(jīng)，不知有仁義之道。不讀三史，不知有古今之事。不讀諸子，睹事則不能默而識之。不讀《內(nèi)經(jīng)》，則不知有慈悲喜舍之德。不讀《莊》《老》，不能任真體運，則吉兇拘忌，觸涂而生。至于五行休王，七曜天文，并須探賾。若能具而學之，則于醫(yī)道無所滯礙，盡善盡美矣。”
至金元時期，一些著名醫(yī)家開始重視易學與醫(yī)學的關系，如劉完素以易理闡發(fā)“火熱論”，李東垣以易理來論說藥性，朱丹溪以易理來討論“君火相火”論，不但從五運六氣角度說明了發(fā)病的病因病機，而且還從易學角度使病因病機進一步深入，使醫(yī)易學的研究成果從深度與廣度上都超過了前代，為醫(yī)易學在明代達到極盛做了一定的準備與鋪墊。
金元醫(yī)家多以《周易》之卦象比喻人體生理、病理以及藥理。如劉完素首創(chuàng)“火熱論”，即出之易理之“乾陽離火”之說。而張從正則以《易》之卦象比喻人之器官，認為：“《觀》卦者，視之理也。視者目之用也。目之上綱則眨，下綱則不眨，故《觀》卦上巽而下坤?！额U》卦者，養(yǎng)之理也。養(yǎng)者口之用也，口之下頜則嚼，上頜則不嚼，故《頤》卦上艮而下震。”以《觀》卦為視之理，以《頤》卦為養(yǎng)之理，明顯帶有取象比類的特點。李東垣則以易象喻藥理：“荷葉之物中央空，象《震》卦之體。震者，動也，人感之生。”為言說荷葉性動，易發(fā)散的性質(zhì)，特援《震》卦之象以作例證。
宋明理學的易學觀念對于明代醫(yī)易學思想的深化與發(fā)展具有極為深遠的影響。從宋明理學初創(chuàng)開始，易學研究就不斷地掀起一個又一個熱潮。據(jù)《宋史·藝文志》載，僅北宋解易的著作就有六十余家。其中著名的有：歐陽修、李覯、胡瑗、周敦頤、邵雍、張載、王安石、司馬光、程顥、程頤、蘇軾等。這一時期易學研究的基本特征是，深入發(fā)掘《易經(jīng)》中所蘊含的微言大義，從總體上把握《周易》的精神實質(zhì)，并將《周易》的原理高度哲理化。宋易大致上可以劃分為象數(shù)派與義理派兩大類型。象數(shù)派的代表人物為周敦頤和邵雍。
周敦頤的易學著作為《太極圖說》與《易通》。周氏接受釋道之學，將道士陳摶的《無極圖》改變?yōu)檎撟C世界本體及其形成發(fā)展的《太極圖》，他說：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。”“五行陰陽，陰陽太極。四時運行，萬物終始?；熨獗儋猓錈o窮兮。”將“太極”作為混沌未分之元氣，經(jīng)過動靜闔辟而分出陰陽二氣，陰陽互動又生出五行，五行之氣按順序流布，方有春夏秋冬的交遞。周敦頤的易學思想為象數(shù)學體系的建立奠定了基礎。邵雍的易學頗為后世學者所重視。邵氏易學將《易傳》關于八卦形成的解釋與道教的宇宙生成說相糅合，構(gòu)造出一個完整的宇宙生成圖式和學說體系，以推衍解說自然和人事變化，形成其象數(shù)學的特色。
義理派的代表人物是張載與程頤。張載善于以陰陽二氣解易，于《易傳》中特重《系辭》，其易學思想體系的建立主要是通過闡釋《系辭》來完成的。張載所謂“太極”又與“太虛”范疇一樣，二者都是將“氣”的有無、虛實、動靜等性質(zhì)與狀態(tài)統(tǒng)一起來。張載將《周易》的“太極”與《內(nèi)經(jīng)》的“太虛”相聯(lián)系的說法，被明代張景岳所吸取與發(fā)揮。程頤解《易》不講太極，而以“理”為最高范疇。他在釋恒卦《彖》文“觀其所以恒而天地萬物之情可見矣”時說：“此極言常理。日月陰陽盈縮故能久照而不已。得天，順天理也。四時，陰陽之氣耳，往來變化，生成萬物，亦以得天故長久不已。圣人以常久之道，行之有常，而天下化之以成美俗也。觀其所恒，謂觀日月之久照，四時之久成，圣人之道所以能常久之理，非知道者，孰能識之？”就是說日月能久照，四時能生成萬物是因順天之理(或道)。陰陽二氣以陰陽之理為存在根據(jù)，有形之氣只能順其無形之理才能永恒存在，也即所謂“有理則有氣”。程頤這種以理為本的觀點多被朱熹所繼承。
南宋朱熹為宋易的發(fā)展開辟了新局面。他主要繼承發(fā)展程頤及張載的易學思想，以講義理為主，同時又兼收邵雍的象數(shù)之學。朱熹以太極為其易學及整個哲學的核心范疇，其釋“易有太極”時說：“易者，陰陽之變。太極者，其理也。”又說：“陰陽只是陰陽，道是太極，程子說所以一陰一陽者，道也。”太極就是理，就是所以一陰一陽的道。朱熹又提出“人人有一太極，物物有一太極”之說。朱熹易學對后世影響深遠，此后講論易理者，多兼及象數(shù)。
邵雍所代表的象數(shù)派在宋金元明醫(yī)易學的發(fā)展中起到的促進作用是應該肯定的。邵雍在古中醫(yī)的醫(yī)算領域中產(chǎn)生了相當大的影響，不少醫(yī)家都十分崇拜他。明代正德嘉靖間名醫(yī)汪機在闡發(fā)運氣學說的內(nèi)容和哲理時直接援引了邵雍關于元會運世的理論框架。邵雍這種對于宇宙時間的邏輯推演方法，是以12與30相乘作為基本模式的。一元是具體世界所能存在的時間單位。一元等于12會，一會等于30運，一運等于12世，一世等于30年。所以一元之數(shù)為12×30×12×30=129600年。129600年之后，這一世界歸于消滅，而另一世界重新開始。世界就是如此循環(huán)，時間則是無限的。這種元、會、運、世之間的比例，正是年、月、日、時的比例的放大，所以其子邵伯溫在《性理大全》卷八中解釋說：“一元在大化之中猶一年也。”一元有始有終，猶如一年有始有終。
汪機在闡發(fā)運氣學說時，認為不應只限于一年一時，而應考慮百千年間五運六氣的作用和規(guī)律。他在《運氣易覽·論五天五運之氣》中說：“一說自開辟來，五運稟承，元會運世，自有氣數(shù)，天地萬物所不能逃，近世當是土運，是以人無疾而亦痰，此與勝國時多熱不同(自注：勝國時火運)，如俗稱楊梅瘡，自南行北，人物雷同，土濕生徾(梅)，當日徾瘡。讀醫(yī)書五運六氣、南北二政，豈獨止于一年一時而反忘世運會元之統(tǒng)耶？”意思是運氣之理，不僅在一年一時中起作用，在元會運世即在萬、千、百年之間也有此規(guī)律存在。所以開國之初為火運，其時人多熱病，而當作者之世，已是土運，故生梅瘡之病。這一元會運世的宇宙時間觀念開啟了汪機的思路，使之能夠在廣闊的天道天象背景中來考察運氣學說，盡管其中的具體結(jié)論至今未獲證明，但是其蘊涵的整體觀念和普遍聯(lián)系的認識則是值得予以肯定的。從某種意義上說，這是邵雍象數(shù)學對醫(yī)易學發(fā)展所做的貢獻。
理學家中元代吳澄就是一位運氣學說的積極倡導者。他十分崇拜邵雍，十九歲時就勉力為邵雍《皇極經(jīng)世》書作續(xù)篇，稱《皇極經(jīng)世續(xù)書》。其以運氣學說與邵雍的先天后天學相發(fā)明。他說：“世之言運氣者，率以每歲大寒節(jié)為今年六之氣所終，來年一之氣所始。其終始之交隔越一氣，不相接續(xù)。余嘗疑于是，后見楊子建(失考)通神論，乃知其論已先于余，余請以先天后天卦以明之。”于是其以風木配艮震，君火配震巽，相火配離，濕土配坤兌，燥金配兌乾，寒水配坎，即主氣之定布者。吳澄又接著進一步對運氣與季節(jié)、方位之關系作了說明；風木為冬春之交，方位北東；君火為春夏之交，方位東南；相火為正夏之時，方位正南；濕土為夏秋之交，方位東西；燥金為秋冬之交，方位西北；寒水為正東之時，方位正北。
如果按邵雍的后天八卦順序是“起震終艮一節(jié)，明文王八卦也”，而他的先天八卦順序則為“自震至乾為順，自巽至坤為逆”。吳澄考察了這兩種順序后說：“世以歲氣起大寒者，似協(xié)后天終艮始艮之義。然而非也。子建以歲氣起冬至者冥契先天始震終坤之義。”他認為先天卦序始震終坤為一歲主氣所行之序，因為這樣“六氣相生循環(huán)不窮”，不至于“間斷于傳承之際”。這正是按照邵雍“震始交陰而陽生，巽始消陽而陰生”的陰陽消長理論而做出的結(jié)論。由此看來，運氣學說與先天后天學是很容易融匯貫通的，盡管邵雍《皇極經(jīng)世》書沒有一處提及運氣，但兩者在本質(zhì)上有不少一致之處，最主要的是都需要用內(nèi)算的數(shù)字系統(tǒng)進行推演。無怪乎著名醫(yī)史學家范行準先生將運氣歸屬于“‘式占’范疇內(nèi)的一種有關醫(yī)學上的預測的病因?qū)W”。
明代醫(yī)易學的基本特點就是在闡發(fā)醫(yī)學觀點的時候，既以宋易的義理派思想為藍本，又發(fā)揮宋易的象數(shù)學思想，沒有任何門戶之見，以張景岳、孫一奎、趙獻可為代表的明代醫(yī)易學之所以被稱為極盛時期，這是相比較于其他朝代而論的，金元以前醫(yī)易學尚未有顯著成就，主要還是以五運六氣為基本醫(yī)學邏輯，而清代以降醫(yī)易學漸趨式微。
張景岳在討論運氣學說中更以邵雍之說為本。其云：“邵子曰：天地之本起于中。夫數(shù)之中者，五與六也。五居一三七九之中，故曰五居天中，為生數(shù)之主；六居二四八十之中，故曰六居地中，為成數(shù)之主。天元紀大論曰：天以六為節(jié)，地以五為制。是以萬侯之數(shù)，總不離五與六也。而五六之用，其變見于昭著者，尤有顯證。……惟是數(shù)之為學，圓通萬變，大則彌綸宇宙，小則纖悉秋毫”。這里的“五”與“六”兩個數(shù)已經(jīng)不僅僅是一種疾病的氣象預測學，而且宇宙間萬事萬物、千變?nèi)f化都可以用之來加以推算，這是因為“以五而言，則天有五星，地有五岳，人有五常，以至五色、五味、五谷、五畜之類，無非五也。”“以六而言，則天有六合，歲有六氣，卦有六爻，以至六律、六呂、六甲、六藝之類，無非六也。”所以上至蒼天，下至黃泉，大如元氣，小如毫末，都不能逃出數(shù)之外。如果以數(shù)來觀天地，天地也不過數(shù)中之一物。僅觀張氏此論，儼然是一位象數(shù)派的易學家，將醫(yī)算之數(shù)的地位與作用推向極端。由此也可以看出，邵雍在醫(yī)易學領域中的影響確實非同一般，這是因為象數(shù)學容易與古中醫(yī)學中固有的醫(yī)算學知識相發(fā)明，明代醫(yī)家多因此而崇拜他，如張景岳說：“數(shù)之為學，豈易言哉！茍能通之，則幽顯高下，無不會通，而天地之大，象數(shù)之多，可因一而推矣。明乎此者，自列圣而下，惟康節(jié)先生一人哉。”
張景岳進一步將醫(yī)易同源說發(fā)揮到極致。他說：“《易》之為書，一言一字，皆藏醫(yī)學之指南；一象一爻，咸寓尊生之心。”又說：“天之變化，觀《易》可見。人之情況，于象可驗。病之陰陽，有法可按。”即認為易學乃是醫(yī)學的指南，天地萬物的法則和人類的生理法則以及治療疾病的法則，都無非是陰陽變易之理，而此基本法則都存在《周易》一書當中。因此他又說：“天人一理者，一此陰陽也；醫(yī)易同源者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無二致？可以醫(yī)不知《易》乎？”從而得出了“醫(yī)易相通”、“醫(yī)易同源”的結(jié)論。毫無疑問，上述孫一奎、張景岳的醫(yī)易同源觀念，是對千百年以來的醫(yī)易關系問題做了高度的總結(jié)，也使醫(yī)易學這一易學的重要分支學科得以正式形成。
張景岳醫(yī)易學著作甚多，計有《醫(yī)易義》《大寶論》《真陰論》《太極圖論》以及《陰陽體象》等，在前人研究的基礎上，對醫(yī)易學做了系統(tǒng)的論述，從而成為“醫(yī)易學說”的真正確立者。張景岳認為：“人身小天地，真無一毫之相間矣。今夫天地之理具乎《易》，而身心之理獨不具乎《易》乎？矧天地之《易》，外易也；身心之《易》，內(nèi)易也。內(nèi)外孰親？天人孰近？故必求諸己而后可以求諸人，先乎內(nèi)而后可以及乎外；是物理之《易》猶可緩，而身心之《易》不容忽，其何以行之哉？”將易理作為深入探討身心活動規(guī)律的理論指南。其成就之卓著，影響之深遠，可謂超邁前人。
明代不少著名醫(yī)家不再停留于泛泛地討論醫(yī)易關系，而能從理論上深刻地揭示醫(yī)易同源的觀點。孫一奎說：“《易》理明，則可以范圍天地，曲成民物，通知乎晝夜?！鹅`》《素》《難經(jīng)》明，則可以范圍天地，曲成民物，通知乎晝夜。《靈》《素》《難經(jīng)》明，則可以節(jié)宣化機，拯理民物，調(diào)燮札瘥疵癘而登太和。故深于《易》者，必善于醫(yī)；精于醫(yī)者，必由通于《易》。術(shù)業(yè)有專攻，而理無二致也。斯理也，難言也。非獨秉之智不能悟，亦非獨秉之智不能言也。……故曰：不知《易》者，不足以言太醫(yī)。惟會理之精，故立論之確，即通之萬世而無弊也。”認為只有將醫(yī)易互參，明了太極之玄理，方能夠隨證用藥應手而瘥。
孫一奎著有《赤水玄珠》《醫(yī)旨緒余》以及《孫氏醫(yī)案》等著作，無不貫通醫(yī)易學的精神實質(zhì)。史孟麟《赤水玄珠序》說：“孫君過余而論《易》，為究乾坤之元，探有無之極，若懸河瀉水而莫可底止，蓋從事于圣人之道者，將不得謂之通一乎。道亦惟其所適。孫君之于醫(yī)，亦可謂一以貫之矣。將不得謂之醫(yī)之圣者乎！”認為孫氏不僅能窮究易理，而且能使之融于醫(yī)理，因此譽之為“醫(yī)之圣者”。孫一奎之于易學有著獨特的造詣，也因之有家學淵源，“《易》之神，得孫子之先君子傳也。……道遘異教家，秘之以岐黃術(shù)始察之消息升沉，寒暑虛實，而《易》之神，而神之胸臆間多矣”。而在《醫(yī)旨緒余》一書中，孫一奎立有《太極圖抄引》《太極圖》《太極圖說》《不知易者不足以言太醫(yī)論》《問三才所同者于人身何以見之》《命門圖說》等多篇醫(yī)易學專論。孫一奎強調(diào)《周易》太極理論在醫(yī)學研究中的重要性，他說：“醫(yī)之為教，正示人節(jié)宣天地之氣而使之無過不及。攻是業(yè)者，不能尋繹太極之妙，豈知本之學哉？”正是運用《周易》太極理論，趙獻可、張景岳、張一奎等人在古代醫(yī)學理論研究方面做出了突出的貢獻，提出了太極命門說。而趙獻可對這一理論的形成最具建樹。
據(jù)《鄞縣志》載，趙獻可其人“尤善于《易》，而精于醫(yī)”，著述頗豐，有《醫(yī)貫》《邯鄲遺稿》《內(nèi)經(jīng)鈔》《素問注》《經(jīng)絡考正》《脈論》《二朱一例》等。其中《醫(yī)貫》一書是其醫(yī)易學的代表作，該書不僅將《易》理貫通于醫(yī)理，而且能將《易》融匯于釋家、道家等學說中。趙獻可自己說：“余所重先天之火者，非第火也，人之所以立命也。仙煉之為丹，釋傳之為燈，儒明之為德，皆是物，一以貫之也，故命其書曰《醫(yī)貫》。”《醫(yī)貫》中尤以《論命門》《陰陽論》《相火龍雷論》三篇最具代表性，集中闡發(fā)了命門之“火”的作用，所謂“所重之先天之火”，因”火”象征了《易》之生生不息。另外，明代醫(yī)家中還有不少人運用易學原理闡發(fā)醫(yī)學的一些基本理論，其中包括五運六氣、天人合一、陰陽五行、臟腑經(jīng)絡等內(nèi)容。
值得一提的是明代一些著名哲學家如王廷相、何瑭、方以智等人，既精通醫(yī)道，又對易學有著深湛的研究。還有象張志聰以易學太極理論解釋人體胚胎發(fā)育。也從另一側(cè)面顯示了明代易學與醫(yī)學的高度結(jié)合。明代諸醫(yī)家的努力最終使醫(yī)易學形成了成熟的具有一定的思想體系的易學分支學科，集中了宋代易學兩派提出的重要學術(shù)命題和思想觀念，為古中醫(yī)醫(yī)算學更添光彩。
明清醫(yī)家對于運氣、易醫(yī)不但進行理論繼承與研究，還積極臨床實證。如呂夔的《運氣發(fā)揮》、清代繆問（1737-1803）注姜健所傳《三因司天方》、王旭高（1798-1862）著《運氣證治歌訣》、吳達《醫(yī)學求是》有“運氣應病說”專論、薛福辰（1832-1889）著《素問運氣圖說》、高思敬（1850-1925）在《高憩云外科全書十種》中著有《運氣指掌》一書等等。有些醫(yī)家雖無運氣專著，但在其他論著中也?？煽吹竭\氣思想的身影：如名醫(yī)柳寶詒（1842-1901）、給慈禧治病的薛福辰等據(jù)運氣原理對伏邪理論的闡發(fā)；曹穎甫（1868-1937）在晚年所作《經(jīng)方實驗錄》序言中專門講述了他十六歲時親見名醫(yī)趙云泉用運氣理論治愈其父嚴重腹瀉幾死的經(jīng)歷，其注釋《傷寒論》時專取精于運氣學說的名家張志聰和黃元御之說；承淡安(1899-1957)寫了《子午流注針法》，又讓其女承為奮翻譯了日本醫(yī)家岡本為竹用日語所作的《運氣論奧諺解》；章巨膺(1899-1972)曾發(fā)表《宋以來醫(yī)學流派和五運六氣之關系》一文，用五運六氣觀點解釋了各家學說的產(chǎn)生；南京腎病名醫(yī)鄒云翔（1897-1988）強調(diào)“不講五運六氣學說，就是不了解祖國醫(yī)學”；國醫(yī)大師夏桂成（1931- ）注重五運六氣理論在婦科臨床的運用等等。中醫(yī)的中流砥柱們，無不在五運六氣的學術(shù)洪流中溝通天人，厘正邪，清身側(cè)。
古中醫(yī)本為象數(shù)之法，無奈傳統(tǒng)中醫(yī)輕數(shù)重象，藏象、脈象、病象（證候）、法象、圓運動象、全息象、唯象等等，把象的演繹發(fā)揮到濫。對于數(shù)，除了五運六氣、子午流注之外，一概不懂，即使是五運六氣、子午流注也只是在術(shù)的層面上用用，不知其具有的理論發(fā)生學意義，更不知醫(yī)道、天道。現(xiàn)代中醫(yī)窮盡一切智商去研究中醫(yī)證候規(guī)范化、中藥規(guī)范化，妄想用盡西醫(yī)的“數(shù)”去囊括中醫(yī)的“象”，結(jié)果破綻百出、洋相盡顯，全然不知中醫(yī)的“數(shù)”為何物，心里沒“數(shù)”，還談什么傳承、研究中醫(yī)？所以必然《中醫(yī)難》《中醫(yī)亂》。那些以為能治好病就是中醫(yī)唯一標準的人，知其一不知其二，知其然不知其所以然，這就是中醫(yī)不能與西醫(yī)平起平坐的根本原因所在。
從來沒有人敢說仲景《傷寒雜病論》比《黃帝內(nèi)經(jīng)》更基礎、更高明。醫(yī)匠與大師的差距就在那里，鴻溝無法跨越。
現(xiàn)代中醫(yī)界，關于五運六氣的認識已經(jīng)逐漸趨于冷靜和客觀，取得一定共識，并且也開展了大量的文獻研究與基礎研究，有一些成果也應用到臨床，取得了一些實效。但是有兩個致命缺陷亟待關注：一是現(xiàn)代中醫(yī)學術(shù)界仍然將五運六氣看做是一個術(shù)，即斷病治病的一種方法，而不是從天道、醫(yī)道的高度上去看待五運六氣。這樣一來，對五運六氣的重視和研究問題的角度就缺少了必要的上帝視角。二是面對同一個自然界，同一個天道，卻有兩種截然不同的解讀和認知方式，即現(xiàn)代科學與中國古代科學，這本身就是一個問題。從客觀角度來說，這兩者之間必然有一個通約邏輯關系，作為兩大科學體系的核心邏輯，這個關系是什么？找到這個邏輯關系的通約方式就是我的發(fā)心，我之所以寫《古中醫(yī)書》十二卷的初衷也正是在于此。
現(xiàn)代科學之所以盛行，是因為這套體系不但有關于現(xiàn)象的客觀認知，而且這種客觀認知的自信正是來自于其現(xiàn)象背后的基于天體、粒子的物質(zhì)運動數(shù)理邏輯，這就是現(xiàn)代科學體系的定量邏輯，這種數(shù)理定量邏輯具有可重復性、可操作性和可實踐性。中國古代科學系統(tǒng)與現(xiàn)代科學系統(tǒng)之間必然具有相同的認知邏輯，因為二者共處同一個客觀世界，這個可以通約的邏輯就是定性系統(tǒng)和定量系統(tǒng)。關于現(xiàn)代科學的定性與定量系統(tǒng)，我們已經(jīng)快把它膜拜成宗教了——科學教。而中國古代科學體系也必然具有同樣的定性與定量系統(tǒng)，中國古代科學的定性邏輯系統(tǒng)就是中國傳統(tǒng)文化的各種形式與標簽，中醫(yī)就是作為這種文化層面上的一個代表。文化的生命力必然來自于文明內(nèi)核，中醫(yī)乃至中國傳統(tǒng)文化的文明內(nèi)核是什么？草根樹皮三指禪、之乎者也、玄之又玄肯定不是文明內(nèi)核，那只是表象，所以屠呦呦的青蒿素雖然獲得了諾貝爾獎，但那不是中醫(yī)藥的諾貝爾獎。同現(xiàn)代科學作為科學體系一樣，中國傳統(tǒng)文化的文明內(nèi)核必然是中國傳統(tǒng)科學的定量系統(tǒng)，中國傳統(tǒng)科學的定量系統(tǒng)是什么？子學。弄清楚子學定量系統(tǒng)的數(shù)理邏輯，那就是開創(chuàng)了一門地球上的新科學邏輯系統(tǒng)，與現(xiàn)代科學體系并駕齊驅(qū)、平起平坐的更能體現(xiàn)天人合一的科學體系。這意味著什么？這就是中華傳統(tǒng)文明復興、中國夢的重要部分，中國傳統(tǒng)文化與中國傳統(tǒng)文明。中國靠什么崛起，國防、經(jīng)濟、文化、科技等等都是方式與保障，而內(nèi)心文明認同的邏輯體系的先進性才是最重要的崛起保證。
《古中醫(yī)天文學·無極之鏡》出版后，有許多中醫(yī)人說，這部著作是一個思想震撼，是一種智慧開悟。但是還有很多中醫(yī)人不明白這本書在中醫(yī)學術(shù)史上的里程碑式意義。我出版了《現(xiàn)代中醫(yī)一百年學術(shù)史之現(xiàn)狀調(diào)查·中醫(yī)難》，以給那些在現(xiàn)代中醫(yī)圈子里浸淫的已經(jīng)不知道現(xiàn)代中醫(yī)墮落到什么危險境地的中醫(yī)人以警醒，還是那些中醫(yī)人說，你說的都是我知道但說不出來的情況，沒想到會這么嚴重。接著我又寫了《古中醫(yī)學術(shù)史·天毉之門》和《古中醫(yī)醫(yī)算學·傷寒方術(shù)》《傷寒方術(shù)·序·古中醫(yī)醫(yī)算史》，讓現(xiàn)代中醫(yī)界知道什么是真正的中醫(yī)學術(shù)史。
一切象數(shù)的源頭、源動力都是天象，這就是我常說的《古中醫(yī)天文學·無極之鏡》是《黃帝內(nèi)經(jīng)》的根，是中醫(yī)的DNA的原因所在。吾輩參閱先人金匱無數(shù)，孜孜不倦，進與天謀，退與心謀，閑與醫(yī)謀，歷數(shù)十年以著《古中醫(yī)書》十二卷，力求彰顯古中醫(yī)學定性與定量邏輯系統(tǒng)的科學本質(zhì)，曰之不曰，重拾岐黃、鬼僦、盧扁、仲景之度人金針。各美其美，美美與共。
行文至此，還分什么河洛派、運氣派、醫(yī)易派、傷寒派、道醫(yī)派，萬法歸宗，術(shù)術(shù)歸一。中醫(yī)的“達摩院”在哪里？中醫(yī)的“西湖大學”在哪里？萬事俱備，只欠東風。陽貨常比于仲尼，不自量力，但求無愧子學前賢、方術(shù)先輩，足矣。
我是先秦方仙派。
