一、杜甫的精神成長之路
杜甫出身于官僚世家，其祖父杜審言又是著名詩人，因而接受了很好的詩學(xué)教育，自稱：“詩是吾家事”，“吾祖詩冠古”。杜家與初唐另一著名詩人沈佺期家還有很深的關(guān)系，杜甫稱：“通家惟沈氏”。有關(guān)杜甫詩歌創(chuàng)作與這些詩學(xué)前輩的關(guān)系，宋人曾有一些猜度。如黃庭堅說：“杜之詩法出審言，句法出庾信，但過之耳。”范溫云：“老杜律詩布置法度，全學(xué)沈佺期，更推廣集大成耳。沈云：‘云白山青千萬里，幾時重謁圣明君。’杜云：‘云白山青萬馀里，愁看直北是長安?！蛟疲骸巳缣焐献?，魚似鏡中懸?！旁疲骸核绱焐献?，老年花似霧中看?！墙圆幻獾敢u前輩?！逼鋵崳@些蹈襲之處在杜甫創(chuàng)作中未見得有多重要。重要的是，除了祖父和沈、宋之外，杜甫還見識了李白這樣的偉大詩人。在他33歲初遇李白后，就對其非常傾倒。可以說，杜甫是初盛唐一百馀年的文化和文學(xué)成就哺育出的詩人。比起他的前輩，他有幸見識了更為豐富多彩的詩歌成就，吸收了更為全面深厚的詩學(xué)營養(yǎng)。
然而，決定杜甫詩學(xué)成就的最主要因素還是他的精神成長道路。與杜甫相先后在詩壇上活躍的詩人不下幾十位，但唯有杜甫走上了一條特殊的創(chuàng)作道路。杜甫不像李白那樣天才卓絕、不受羈絆，他完全是靠認真學(xué)習(xí)、勤苦鍛煉并歷經(jīng)生活磨難才成為偉大詩人的。在這個過程中，詩人精神歷練的意義要遠遠大于詩藝和其他方面的錘煉。這是杜甫與其他詩人截然不同之處所在。在同時代，面對同樣的時世巨變，很多人有大體近似的遭遇，但其他詩人和士人都沒有像杜甫這樣在精神上經(jīng)歷了一個自我發(fā)現(xiàn)、內(nèi)心覺悟和思想轉(zhuǎn)化的過程，從而從一個庸人和詩匠蛻變?yōu)?/span>“詩圣”。
當然，詩人這種精神歷練未必完全出于自覺意愿，他也是不得已才走上這樣一條人生之路和詩藝之路。在40歲以前，杜甫的人生理想并沒有太多不切實際之處。盡管他也難免有唐人好大言之習(xí)，在求人舉薦時宣稱：“自謂頗挺出，立登要路津。致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳?！钡硭鎸嵪敕ǖ氖窃凇哆M雕賦表》中所說的這段話：
臣之述作，雖不足以鼓吹六經(jīng)，先鳴數(shù)子，至于沉郁頓挫，隨時敏捷，而揚雄、枚皋之流，庶可企及也。
也就是說，他的理想就是充當一個標準的文學(xué)詞臣。在這一點上，他對自己的能力有充分自信。杜甫也有一點走捷徑的想法，在24歲一次科場失利后，直到36歲才去參加一次特試。在被愚弄后只好一再投匭獻賦，在40歲那年才因獻三大禮賦，得到皇帝賞識，終于換來“送隸有司，參列選序”的資格。通觀杜甫早期的言行和創(chuàng)作，可以說他的思想起點和其他士子沒有什么不同，接受大體相同的儒學(xué)教育，只是文學(xué)才能尤為突出。
然而，對于詩歌史來講十分幸運的是，杜甫并沒有實現(xiàn)他做文學(xué)詞臣的理想。從個人的文學(xué)訓(xùn)練來看，杜甫對詩、賦以外的其他文體似乎不大擅長，宋人譏為“無韻者幾不可讀”，不知道是不是與他的家學(xué)傳授過重詩學(xué)有關(guān)。杜甫看起來對一般的實用性文體不感興趣，好像沒有為應(yīng)科試而下苦功練習(xí)策、判的寫作。不過，這方面的缺欠應(yīng)當不是決定性的。他的仕宦失利主要還應(yīng)歸因于文人一般的時運不濟，以及原因不明的停止參加科試十馀年（中間可能有一段居喪期）。但天寶后期險惡失序的政局顯然也給杜甫一種教育，他的思想恰恰就是在這個失意過程中逐漸發(fā)生變化。
由于生活困頓，前途無望，杜甫在長安時期不止一次地有過“儒冠誤身”的感慨，在《醉時歌》中甚至對“儒術(shù)”發(fā)出強烈質(zhì)疑：“先生早賦歸去來，石田茅屋荒蒼苔。儒術(shù)于我何有哉，孔丘盜跖俱塵埃?！庇捎诖嗽娬撜{(diào)過于憤激，所以舊注家總是設(shè)法為詩人開解，稱其乃“無可奈何之詞”、“非真欲孔跖齊觀”。詩人當然并沒有真的從此棄儒道于不顧，但不可否認，他一度產(chǎn)生的這種憤激情緒是出于一種完全真實的生活感受。由此可見，杜甫對“儒術(shù)”的認識也經(jīng)歷了一個反復(fù)過程。在當時社會條件下，儒術(shù)不過是明經(jīng)舉子的進身之階，并沒有人為了社會理想和人格完善而潛心鉆研儒家思想。在此情況下，一旦遭遇仕途挫折，不能憑借儒術(shù)有所得，杜甫和其他士人一樣，不能不對儒術(shù)的價值產(chǎn)生強烈質(zhì)疑。
但在這一時期結(jié)束時所作的著名長詩《自京赴奉先縣詠懷五百字》中，杜甫對自己的思想進行了全面總結(jié)。詩中首先回顧了平生的理想抱負以及在經(jīng)歷挫折后陷入的思想痛苦：“……顧惟螻蟻輩，但自求其穴。胡為慕大鯨，輒擬偃溟渤？以茲悟生理，獨恥事干謁。兀兀遂至今，忍為塵埃沒。”其中“螻蟻”二句解釋向有歧義。宋《九家集注》引趙次公注謂“指言藩鎮(zhèn)敢自強大之徒”。清仇兆鰲注：“居廊廟者，如螻蟻擬鯨?！彼巍恫萏迷姽{》謂：“螻蟻，物之微者，甫自喻?！鼻迤制瘕堅疲骸邦櫸┒?，揣分引退之詞。”據(jù)唐人語例，“顧惟”為自念、自謂之義，如杜甫又有《寄題江外草堂》：“顧惟魯鈍姿，豈識悔吝先。”故當以后一種解釋為是?！跋N蟻”之喻乃詩人自嘆生命微賤，面對理想破滅，詩人不能不陷入“沉飲”、“兀?！?，放歌愁絕。
如果杜甫的思想止于此，不過是重復(fù)李白《將進酒》的思路而缺少自振。但詩人接下來寫探家路經(jīng)驪山腳下，由玄宗君臣在山上歡娛而聯(lián)想到自己在長安的聞見，筆鋒一下子轉(zhuǎn)向社會批判。于是，詩人就君臣、君民關(guān)系之“至理”發(fā)表大段議論，直接抨擊朝廷大權(quán)落入“衛(wèi)霍室”的嚴重問題：“……彤庭所分帛，本自寒女出。鞭撻其夫家，聚斂貢城闕。圣人筐篚恩，實欲邦國活。臣如忽至理，君豈棄此物？多士盈朝廷，仁者宜戰(zhàn)慄。況聞內(nèi)金盤，盡在衛(wèi)霍室?！?/span>
長詩的第三部分進而寫到自己的家庭生活慘?。河鬃泳桂囸I而卒。“……入門聞號咷，幼子饑已卒。吾寧舍一哀，里巷亦嗚咽。所愧為人父，無食致夭折。豈知秋禾登，貧窶有倉促。生常免租稅，名不隸征伐。撫跡猶酸辛，平人固騷屑。默思失業(yè)徒，因念遠戍卒。憂端齊終南，澒洞不可掇?！痹谶@里，詩人推己及人，由個人遭遇而憂及天下平民百姓，全詩結(jié)束于對人民命運和國家前途的深刻憂慮之中。
這首詩的三個段落可以看作是詩人進行自我思想剖析的三部曲：第一部是理想的破滅，但在理想破滅之后，詩人并沒有簡單地否定理想，而是以“拙意”、“物性”勉勵自己，將竊比稷契的空洞志向轉(zhuǎn)向“憂黎元”，同時又有“獨恥事干謁”的深刻反思。第二部是社會批判，當詩人由個人失意而開始清醒面對社會現(xiàn)實時，他發(fā)現(xiàn)只有重新回到儒家社會理想的立場上，才能對現(xiàn)實的社會昏暗展開批判。此前很多詩人包括李白都已在詩歌中涉及個人與權(quán)貴階層的對立，由此立場再進一步，杜甫開始揭露人民與統(tǒng)治者的對立，由此回復(fù)到了儒家的仁政理想之上，使儒家思想在批判現(xiàn)實中重新煥發(fā)了思想活力。第三部是自我的人性發(fā)現(xiàn)，當面對幼子饑餓而卒的慘劇之時，詩人在內(nèi)心深處真實重復(fù)了儒家先賢所說的推己及人、“幼吾幼以及人之幼”的情感發(fā)現(xiàn)過程，用自己的真實情感體驗證實了儒家所謂“惻隱之心，仁之端也”的社會倫理思想。在這種情感發(fā)現(xiàn)的基礎(chǔ)上，詩人對儒家社會理想和倫理原則有了更深刻的認同。至此，詩人不再僅僅是從個人的窮達進退來思考問題，他的憂國憂民從此建立在一種高度自覺的思想基礎(chǔ)之上。
宋人謂“老杜似孟子”，“真得孟子所存”。以上杜甫在詩歌中所講述的自己真實的思想過程，在很多方面都在重復(fù)《孟子》一書所闡述的思想原則。相比于《孟子》的思想闡述，杜甫所講述的是自己的親身體驗，沒有任何的虛偽造作，具有更直接的生活意義，更真摯的感人力量。對詩人來講重要的是，他從自己的親身經(jīng)歷和人生實踐中體會到了儒家所要求的倫理自覺的意義，而不是只限于從書本上、觀念上被動地接受這些道理，儒家思想對于他因此具有了人生實踐的意義。此后伴隨著安史之亂的社會動蕩，杜甫在詩歌中始終堅持憂國憂民的主題，用道德理想來指導(dǎo)其寫作，開創(chuàng)了一種全新的文學(xué)精神境界。
對社會來講重要的是，長久以來儒家思想作為經(jīng)學(xué)傳授和士人進身之階，已完全喪失思想活力，現(xiàn)在通過一位詩人的創(chuàng)作實踐，重新具有了昭示社會理想和進行社會批判的思想意義。這一實踐同時標志著唐代社會道德意識的復(fù)蘇，由知識階層汲取民間力量開始了全面的道德重建。正是在這個意義上，我們可以說杜甫是唐代士人倫理自覺和儒學(xué)復(fù)興的先驅(qū)。由他開啟的這一精神運動，到中唐時期被韓愈等人進一步發(fā)揚光大。
二、杜甫的人性關(guān)懷
人性為何？這是儒學(xué)的重要命題，孟子、荀子、揚雄等人都曾就此申論立說，與其他思想派別展開討論。除這些思想家，自《左傳》、《史記》以下，歷代史家對人性也有很多入木三分的刻畫。但在中國詩學(xué)中，盡管言志、緣情諸說均基于人性的表達，《毛詩序》即有“吟詠性情”之語，但對人性本身卻很少展開討論和探索。中國詩人滿足于詠物寫景，滿足于喜怒哀樂各種情感類型的表達，滿足于直接的情緒反應(yīng)，但卻很少更深一步叩問各種情感之下、各種社會行為之下的人性本質(zhì)是什么，是如何決定了情感和行為。中國詩歌不乏玄想，但卻缺少反思，缺少反躬自省的人性剖析。這是詩歌與思想脫節(jié)造成的后果之一。中國文化的這兩個精粹部分在此竟很少交集。所以我們很早就有孟子這樣的思想家，但在杜甫之前卻從來沒有孟子式的詩人。這是思想史的悲哀，也是詩歌的悲哀。
幸好杜甫出現(xiàn)了。宋人說他“真得孟子所存”，他在思想史和詩歌史上的意義，可能更重要的就是使有關(guān)人性的叩問在后者中獲得了同前者一樣重要的位置。在《自京赴奉先縣詠懷五百字》這篇劃時代的作品中，詩人在展開社會批判的同時，還展示了一個真實的自我人性發(fā)現(xiàn)的過程。這說明，杜詩的全部道德意義和社會批判意義，都離不開這個人性自覺的基礎(chǔ)。從此，杜甫的寫作就再也沒有離開過人性主題。
在安史亂中，詩人除了對殺伐戰(zhàn)亂進行譴責(zé)、對平叛戰(zhàn)爭表示支持外，還用很多篇幅來表現(xiàn)戰(zhàn)亂之中的人倫親情，包括家庭親情、朋友之情、鄰里之情等，寫下許多膾炙人口的名篇，如《月夜》、《彭衙行》、《羌村三首》等。其中《羌村三首》在寫完“妻孥怪我在”的驚喜和“嬌兒不離膝”的依戀之后，又騰出整整一首來寫鄰里的慰問。這是較家庭親情更為擴大的一種人倫之情。所有這些作品反映了一個事實，恰恰在戰(zhàn)亂時期、患難之中，親情、友情和人倫感情才更顯其珍貴，更為人們看重。這種人與人之間的相互同情，曾被孟子當作人性善的證明，當作儒家仁政、仁義思想的基礎(chǔ)。而對于杜甫來說，則是在普通人的生活中發(fā)現(xiàn)了這種真正值得肯定的人類情感。在《羌村三首》等作品中，詩人所展現(xiàn)的是社會基層中的美好人際關(guān)系和相互感情。文人詩歌所不可免的那種特殊優(yōu)越意識，在此已被減少到最低程度。
人的情感發(fā)展是一個內(nèi)在的、同時也相當混沌模糊因而不易觀察的過程。我們只能根據(jù)上述作品，嘗試對杜甫所經(jīng)歷的思想過程從邏輯上稍加梳理。首先，詩人在經(jīng)歷幼子之亡中親身體驗到“幼吾幼以及人之幼”的心理過程，從自己內(nèi)心深處發(fā)現(xiàn)了這種善的情感。隨后，詩人又在患難中，在與親人朋友、無數(shù)普通民眾相濡以沫、相互同情關(guān)懷的生活中，發(fā)現(xiàn)或者說重溫了這種善的情感，實實在在地感覺到這種情感的普遍性和真實性。對于詩人來說，這種情感的價值是那些士大夫朋友之間的泛泛之交完全無法比擬的。我們相信，正是對這種美好人性的發(fā)現(xiàn)，使得詩人在經(jīng)歷國破家亡和無數(shù)生活苦難之后，仍然保持了堅強的生活信心，保持了反抗邪惡的勇氣，并且在詩歌中用這種信心和勇氣來感染鼓勵他人。杜詩在千百年下仍然打動人心的力量，最重要的就來自它所展現(xiàn)的這種普遍情感和生活信念。到此為止，在與苦難和邪惡相對抗中，詩人對人性的正面價值始終保有充分的信心，從而從不同方面展現(xiàn)了人性美好善良的一面。
此后，是詩人漫長的漂泊生活。詩人一家居無定止，頻遭冷遇，衣食無著，心情時好時壞。杜詩中出現(xiàn)大量日常、瑣屑的生活片段描寫，以及由這種生活引發(fā)的惡劣心情。在這種生活中，前途愈來愈無指望，溫情和善良也愈來愈稀見。但令人感動的是，即便如此，詩人仍然保持了他的仁愛理想和博大情懷。在成都暫棲草堂期間，詩人寫作了著名的《茅屋為秋風(fēng)所破歌》：“……自經(jīng)喪亂少睡眠，長夜霑濕何由徹？安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏，風(fēng)雨不動安如山？嗚呼！何時眼前突兀見此屋，吾廬獨破受凍死亦足！”這首詩不止寫茅屋怎樣為秋風(fēng)所破，而且寫到在遭遇如此困境后周圍幾乎沒有人對他關(guān)心，那些很有人情味的鄰人沒有出現(xiàn)，反而是“南村群童”抱茅而去。這些情節(jié)反映了詩人被社會冷落疏遠、因年老力衰而遭人欺負的現(xiàn)實處境。但盡管遭受這種冷遇，詩人卻發(fā)出了“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏”的呼吁。這種呼吁當然與詩人早期所保有的社會理想有關(guān)，但此時詩人并不是站在過去的社會批判立場上，與任何具體的政治意圖無關(guān)。僅僅作為一名詩人和普通人，杜甫仍認為自己有一種責(zé)任，應(yīng)當具有這樣一種民胞物與的寬廣胸懷。這種胸懷與詩人早期的人性關(guān)懷一脈相承，是其精神境界的進一步升華。但杜甫此時也明顯感覺到孤獨，曾經(jīng)給他以溫暖的普通人的美好情懷不再出現(xiàn)在他周圍。不是作為一個詩人，而是作為一個偉大的仁愛者，他感到孤獨。這可能是許多人道主義者、宗教布道者、圣人曾有過的悲哀。杜甫的精神境界在此刻可能最接近一種圣徒式的宗教熱忱。仁愛、對所有人的愛，這是人類最崇高的感情。盡管它所面對的往往是普遍的人性丑陋、人與人之間的冷漠、麻木不仁，但能否激發(fā)出這種情感還是判斷一個人、一個社會、一種文明是否高尚、是否有尊嚴的重要標志。杜甫正是在這種處境下，從內(nèi)心深處喚起了這種情感。只是并沒有把它轉(zhuǎn)化為一種宗教使命，因為那還需其他外在條件配合，在儒家思想體系內(nèi)尚無先例可循。
然而，在經(jīng)歷這種精神升華之后，正是由于面對這種處境，詩人在晚年對人性問題又不能不展開進一步的思考，看法又有所變化。他已見識了太多的戰(zhàn)亂殺伐，經(jīng)歷了太多的冷漠無情。在生活和創(chuàng)作中，詩人對社會罪惡和人性丑惡的譴責(zé)始終沒有停止，但他有關(guān)人性思考的重點卻不在這方面，而仍然是在對自我內(nèi)心的考問探詢。這種考問成為杜甫晚年創(chuàng)作的重要主題，體現(xiàn)在《秋日夔府詠懷一百韻》等代表性作品中?！秾憫选分从沉诉@種思考的深度：
夜深坐南軒，明月照我膝。驚風(fēng)翻河漢，梁棟已出日。群生各一宿，飛動自儔匹。吾亦驅(qū)其兒，營營為私實。天寒行旅稀，歲暮日月疾。榮名惑中人，世亂如蟣虱。古者三皇前，滿腹志愿畢。胡為有結(jié)繩，陷此膠與漆？禍首燧人氏，厲階董狐筆。君看燈燭張，轉(zhuǎn)使飛蛾密。放神八極外，俯仰俱蕭瑟。終然契真如，得匪金仙術(shù)？
這首詩中講到的“世亂”不再限于安史之亂等具體的社會苦難，而擴大成為社會的一般征象，一種自有文明以來社會永遠無法擺脫之“亂”。造成這種“亂”的原因，則是“榮名”之惑，人的私欲：“吾亦驅(qū)其兒，營營為私實”，連詩人自己也包括在內(nèi)。要消除這種“亂”，唯有返回到三皇之前、文明之前。詩人對社會苦難原因的思考，不再限于追究某個政治人物的責(zé)任，而是追究到了人性本身。但這種思考方式得出的結(jié)論，卻與孟子完全相反，與作者曾經(jīng)體驗到的人性善的發(fā)現(xiàn)完全相反。同樣出自自我叩問、反躬自省，詩人卻在一定程度上證實了另一派思想家所說的“人性為惡”的觀點。如果將這種觀點與詩人以前的思想相比照，立刻可以發(fā)現(xiàn)一種嚴重的思想矛盾，而這種矛盾是孟子一系思想無法解釋的。所以詩人只好沿用道家的思路，最后則以“契真如”即佛教解脫作為出路。
我們不必指責(zé)詩人前后立場不一，思考不徹底，缺少思想家的應(yīng)有素質(zhì)。恰恰相反，我們看到的是一個完全真實的人性自我考問過程。在這個過程中，詩人并沒有為了某種觀念的“正確性”而背棄內(nèi)心，背棄生活的真實。當然，《寫懷》等作品只代表了杜甫思想的一個方面。詩人最終并沒有放棄他的社會理想和道德理想，也沒有真的放棄對美好人性的憧憬和堅持。我們只能說，他對人性問題的思考本身包含著難解的矛盾，令詩人困惑不已，無法得出一個簡單明了的答案。這種困惑來源于這個問題本身。事實上，古往今來人們受好奇心驅(qū)使，不能不追問“人性本質(zhì)是什么”這個問題。但人性本身實在深不可測，這個問題追究到最后仍是無解。新社會歷史觀避免把所有社會問題都歸結(jié)為人性問題，不再采用這種思考方法，但這個問題本身并未取消。在倫理學(xué)上，人們總需追問：人向善是否有內(nèi)心根據(jù)？人們固然可以相信社會契約，相信完善的制度設(shè)計比社會成員的道德品質(zhì)更值得信賴，但每個人除了被動地接受制度約束外，難道就沒有自己的道德選擇？就沒有內(nèi)心向善的沖動？人與人之間除了利益關(guān)系之外，難道就沒有可以值得信賴的情感聯(lián)系、倫理關(guān)系？
客觀地說，杜甫有關(guān)人性的思考并沒有超出中國思想家已有的各種結(jié)論。但重要的并不是結(jié)論，而是他所進行的具有道德實踐意義的人性探詢方式。與歷史學(xué)家或小說家不同，詩人的任務(wù)不是客觀地揭示、刻畫人性如何。他的最重要任務(wù)是向內(nèi)探詢、發(fā)掘自己的人性，發(fā)掘自己的向善之心，當然也包括對個人丑陋齷齪之心的檢討懺悔。杜甫人性關(guān)懷的特殊價值恰恰在于，他對此問題的思考大多來自捫心自省，來自對自我人性的發(fā)現(xiàn)。這使得他一方面“得孟子所存”，另一方面又在孟子之外具有了的思想史的特殊意義。
在自我懺悔這方面，雖有論者認為漢代司馬相如作《自序》自道“竊妻”之事，“足為天下《懺悔錄》之開山焉”，但在中國作家有關(guān)自我的描寫中其實缺少一種自我懺悔的思想傳統(tǒng)。西方自傳文體本身源自宗教懺悔，所以具有自我剖析的特點。中國自傳文學(xué)則源自祈求福佑的宗教性祝辭，所以具有炫耀才德、避短揚長的特點。杜甫的自傳性詩歌雖然不能說是懺悔性的，但具有明顯的自我剖析特點，在后期則往往帶有自嘲反諷之意，所以有《寫懷》中的反思，大大溢出于中國文人的自炫性寫作傳統(tǒng)。
在發(fā)掘向善之心這方面，孟子等人有關(guān)“仁”的情感來源的討論，雖然立足于某種心理事實，但卻是作為一種普遍現(xiàn)象提出，并沒有被當作思想家個人的心理體驗。宋以后理學(xué)家才開始從個人道德實踐意義上談及這種體驗。杜甫則在他們之前，通過詩歌方式真實展現(xiàn)了這種體驗。總而言之，杜甫以詩人的方式，從不斷的自我叩問中探詢?nèi)诵员举|(zhì)，追尋精神的善；同時又能夠讓生活和思想本身的復(fù)雜性和真實性通過詩歌更多地存留于世，而避免像某些思想表述那樣過于純粹而失真。這是杜甫作為一個有思想的詩人，作為一個叩問和展示人性的詩人，給我們留下的寶貴精神財富。
三、杜甫的思想界限
自宋以來，杜甫被推為詩歌“集大成者”，“圣于詩者”，后來遂有“詩圣”之稱。然而，也可能是樹大招風(fēng)，也可能是求全責(zé)備，更可能是因為詩歌批評本來就比較自由、允許非議，所以對“詩圣”的挑剔、批評也時有所聞。清代葉燮說：“詩圣推杜甫，若索其瑕疵而文致之，政自不少，終何損乎杜詩？”他于是錄杜句數(shù)十，“代俗儒一一為之評駁，其他若此者甚多”。向來對杜詩不滿者，或譏其為“村夫子”，或謂其“有俗氣”；或如理學(xué)家那樣指責(zé)他“嘆老嗟卑，則志亦陋矣，人可以不聞道乎”；或像評點家那樣嘆其“書生張皇軍國、愿幸功成類如此，可嘆！子美猶始祖也，至放翁厭矣”。其他訾議其字句不佳、修辭不當者，所在多有。不過，這些批評都太過零碎，不足以從總體上顯示杜詩的特點和問題。
事實上，正因為杜甫是詩歌“集大成者”、“詩之圣者”，是中國文人詩歌的典范和代表，因而，如果我們能夠反過來看出杜甫的“缺點”或其界限所在，也就等于看出了中國文人詩歌一般的界限所在。其他詩人或許可以在風(fēng)格、修辭和生活細節(jié)等方面逾越杜甫，甚至迥異于杜甫，但在總體上，在生活體驗和表達形式上，卻很難超出杜甫的范圍和軌跡。這正是杜甫籠罩一切的正反面意義之所在。
杜甫詩歌一方面表現(xiàn)個人的自傳性經(jīng)歷，另一方面展現(xiàn)時代和社會生活的巨大變化，在發(fā)展中國文人詩歌言志抒情傳統(tǒng)的同時，具有了一種新的“詩史”性內(nèi)涵。其創(chuàng)作題材與前人相比，無論在表現(xiàn)個人主觀方面還是在反映客觀現(xiàn)實方面，都達到空前豐富的程度；而其創(chuàng)作又不受這種主客觀題材劃分的局限，可以在同一主題下將這兩方面內(nèi)容自然結(jié)合起來，在敘述個人經(jīng)歷和個人真切的生命體驗中，展現(xiàn)一個特殊的歷史時代。在這樣做時，杜詩的界限主要表現(xiàn)在：
1.個人與社會、主觀題材與客觀題材在杜詩中的自然結(jié)合，并不總是平衡一致的。杜詩也只在少數(shù)時期和少數(shù)作品中真正達到了這種自然的平衡，其代表作即是《自京赴奉先縣詠懷五百字》、《北征》兩篇長篇記事詩。這兩篇作品與其題材相適應(yīng)，在詩體形式上也具有獨創(chuàng)性。吳喬《圍爐詩話》謂：“《詠懷》、《北征》古無此體，后人亦不可作，讓子美一人為之可也。退之《南山》詩，已是后生不遜。”其實，“子美一人”也只可一時為之。杜甫后期繼承這種詩體的《秋日夔府詠懷一百韻》便失去了這種平衡，更多地轉(zhuǎn)向個人的反省沉思和尋求宗教解脫的意愿。
2.杜詩在處理客觀敘事題材時也有一定局限，詩人既不能完全跳出文人主觀立場來客觀展現(xiàn)社會生活，也不能超出親歷所限更充分地運用敘事手段講述個人和群眾的生活故事。詩人在這方面無力在詩體形式上做出開拓，甚至在篇幅上也受到一定限制。在大部分時間里，他只能回到文人詩歌的傳統(tǒng)抒情、記事、寫景、詠物的方式中，仍是引導(dǎo)我們?nèi)ンw會他的內(nèi)心感受。所以，杜甫的作品仍只是中國意義上的“詩史”，而無法成為一般意義上的“史詩”。
由于以上這些限制，杜詩，尤其是成都以后時期，在體裁和題材上明顯轉(zhuǎn)向零散化和多樣化，比如古、律體的人物組詩、政論組詩、詠物組詩、風(fēng)俗組詩、代書詩以及各種生活瑣事題材。當然，在這種零散化和多樣化中杜詩也有不少開拓和創(chuàng)造。后人或取其一瓢，或完全學(xué)習(xí)這種零散化，形成杜甫無所不在的影響。
除了這些創(chuàng)作上的局限外，在更一般的思想層次和精神層次上，杜甫最終無法逃脫中國專制社會傳統(tǒng)政治格局和以儒學(xué)為主的傳統(tǒng)思想格局的限制。這不僅僅是指一般論者所說的“忠君”等觀念，這樣說也不是簡單地重拾所謂階級分析方法，僅僅將詩人定義為某一階級的代言人。無庸諱言，由于杜甫對儒家思想的自覺認同，由于杜甫在中國文化中的代表性，因此傳統(tǒng)政治格局和思想格局的限制和束縛在他身上的表現(xiàn)也尤為顯著。以上所說他在創(chuàng)作方面遇到的界限，其實是由此派生而來的。一旦認清這些界限及其產(chǎn)生根源，我們就可以減少許多無謂的爭議，減少一些文化上、精神上的夸誕。杜甫和他所代表的詩歌傳統(tǒng)是常常被人們拿出來夸耀的，也是值得夸耀的。然而，杜甫的思想遺產(chǎn)盡管包含了上面所說的道德自覺、社會批判、人性關(guān)懷等內(nèi)容，但在整體上或許正屬于中國傳統(tǒng)思想“政治權(quán)威平民化”的有效組成部分。因此，在夸耀之后，我們也不免有些失落。杜甫本人在思想陷入困惑時，也曾嘗試用中國傳統(tǒng)的道家非道德思想和外來宗教佛教的觀念，來反思儒家道德思想，但不可能有徹底的批判。比起一些強烈質(zhì)疑傳統(tǒng)的人，他當然顯得太迂闊了。
即使在中國環(huán)境下，在唐代當時，杜甫的觀念與民間的觀念也有相當距離。只要將杜詩和唐代民間的王梵志詩作一下對比，就可以看出這一點。王梵志詩的宗教精神與一種民間自發(fā)的平等意識結(jié)合在一起，對社會罪惡的揭露更為鞭辟入里。它所表現(xiàn)的社會苦難是更普遍、更一般的，不需要安史之亂這種特定歷史事件的逼迫（王梵志詩產(chǎn)生于初唐的“安定”社會中），因而它更清楚地揭示了中國歷史在美好文明掩蓋下另一面的、暗如漫漫長夜的、絕大多數(shù)人的生活真實。讀了它，所謂“我們祖先的光榮歷史”這種幻覺也被無情地粉碎了。由此可見，在中國文人詩人中，杜甫是無與倫比的；但超出這個范圍，他就只是參照系之一，沒有任何絕對的意義。明乎此，我們對歷史真實的認識才能更進一步。
即使就寫實性而言，號稱“詩史”的杜詩也不無可議之處。恰恰由于意識形態(tài)的影響，杜詩中的歷史記述有時也在有意無意地提供一種歷史幻覺。這方面有一個明顯例子。杜甫在安史亂后對“開元盛世”無比懷念，如《憶昔二首》所描繪的：“憶昔開元全盛日，小邑猶藏萬家室。稻米流脂粟米白，公私倉稟俱豐實。九州道路無豺虎，遠行不勞吉日出。齊紈魯縞車班班，男耕女桑不相失?！边@些描述甚至曾被歷史學(xué)家當作很有價值的材料來引用，以致人們真以為唐玄宗治下是那樣一個令人向往的“盛世”。有關(guān)中國古代歷史中“盛世”的圖景，就這樣一幅幅被制作出來。然而，稍微翻檢一下史書，與此描述不符的材料并不少見：
開元二十八年，春二月，懷州武德、武陟、修武三縣人無故食土，云：“美味異于他土?！毕仁俏涞缕诔谴鍕D人相與采拾，聚而言曰：“今米貴人饑，若為生活？”有老父，紫衣白馬，從十人來過之，謂婦人曰：“何憂無食？此渠水傍土甚佳，汝試嘗之。”……由是遠近竟取之，渠東西五里，南北十馀步，土并盡。
（開元十年九月）京兆人權(quán)梁山偽稱襄王男，自號光帝，與其黨權(quán)楚壁，以屯營兵數(shù)百人，自景風(fēng)、長樂等門斬關(guān)入宮城構(gòu)逆。
（開元二十四年六月）京兆醴泉妖人劉志誠率眾為亂，將趨京城。
（開元二十七年五月）鄎國公主之子薛諗與其黨李談、崔洽、石如山同于京城殺人，或利其財，或違其志，即白日椎殺，煮而食之。
人們或許覺得這些記載也太過零散。其實，這些零星記述所透露的才是歷史的常態(tài)。杜甫的美好回憶反而是經(jīng)過過濾的（也許是集體無意識），并不可靠。以近推古，愈到近代，野史和民間記述材料愈豐富，我們對文人編織的“盛世”圖景就愈不容易相信了。
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