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       在拙文《<西游記>書中的須菩提祖師為何方神圣》中，曾經(jīng)提到過《西游記》和《封神演義》雖然同為神話小說，但作者各一，成書年代不同，即便是最近的說法，《封神演義》的成書年代起碼要比《西游記》晚二十年以上。所以在探討須菩提祖師為何方神圣的問題，我們可以忽略《封神演義》一書對于《西游記》因素。但是，要探討《封神演義》一書中的鴻鈞道人的身份時(shí)，我們就得參考一些《西游記》對于《封神演義》一書的關(guān)聯(lián)因素，因?yàn)椤斗馍裱萘x》的作者是看過《西游記》的，并聲稱創(chuàng)作《封神演義》一書的意圖就是“欲與《西游記》、《水滸傳》鼎立而三”之意。
　　在《<西游記>書中的須菩提祖師為何方神圣》文中，我們認(rèn)為“須菩提祖師”是《西游記》作者以大神仙的形式進(jìn)行了擬人化描寫的“菩提圣樹”， 以“菩提圣樹”和釋迦牟尼佛的特殊關(guān)系來看，《西游記》書中的“須菩提祖師”與釋迦牟尼佛相比，似乎是稍高的，但是《西游記》作者使用的是種隱諱的筆法，并沒有明說“須菩提祖師”與釋迦牟尼佛相比是稍高的，但是，其對“須菩提祖師”的相關(guān)描述，也是很明了的說明了這個(gè)問題。在這一點(diǎn)上，《封神演義》的作者跟我們的看法似乎是一致的。因?yàn)樗趧?chuàng)作《封神演義》時(shí)，就借鑒了這種“菩提圣樹”和釋迦牟尼佛的這種特殊關(guān)系，也創(chuàng)造出了一個(gè)道教中高于元始天尊、太上老君這種高于“三清”尊神之上的超級大神明：鴻鈞道人。
　　依據(jù)道教的說法，道教的最高尊神就是“三清”（元始天尊、太上老君為其中之二），但是，跟《西游記》作者使用隱諱的筆法描述“須菩提祖師”有所不同是，《封神演義》的作者在描述“鴻鈞道人”時(shí)則是以直截了當(dāng)?shù)姆绞?，直接就點(diǎn)明是元始天尊、太上老君的師父。做為元始天尊、太上老君的師父，“鴻鈞道人”的身份已經(jīng)很明了，不需要我們像探究《西游記》中的“須菩提祖師”那樣去旁引索證。令我們感興趣的是，《封神演義》作者是依據(jù)什么創(chuàng)造出“鴻鈞道人”，這個(gè)高于“三清”尊神之上的超級大神明呢？這里我們就探討這個(gè)問題。
　　在探討《西游記》書中的“須菩提祖師”時(shí)，我們認(rèn)為“須菩提祖師”是《西游記》作者以大神仙的形式進(jìn)行了擬人化描寫的“菩提圣樹”，就是依據(jù)佛教的人生觀理論“菩提圣樹”和釋迦牟尼佛的特殊關(guān)系，來理解《西游記》作者設(shè)定“須菩提祖師”這個(gè)人物的。所以，要弄清《封神演義》中“鴻鈞道人”的來歷，也要從道教的理論體系中尋根溯源。
　　在《<西游記>書中的須菩提祖師為何方神圣》文中，我們就提到過，道教在宗教理論方面，獨(dú)樹一幟而出彩的地方當(dāng)屬其宇宙觀理論。正是這種理論，使道教的眾多神明，都有了遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于佛教神明的說法，甚至于有很多在沒有“萬靈”之前，在天地沒有開辟之前就有了一些“元?dú)狻鳖惖纳衩鳎ㄈ纭叭濉弊鹕瘢?。道教的宇宙觀理論盡管在其發(fā)展和沿革中，被道教的理論家們衍生和增益進(jìn)了許多內(nèi)容。但是《道德經(jīng)》中“道生一、一生二、二生三、三生萬物”的說法則是其衍生和增益宇宙觀理論的基礎(chǔ)理論?！暗馈睘榈澜痰淖罡咝叛?，在老子的《道德經(jīng)》中有諸多關(guān)于“道”的言論，如“道可道，非恒道”，“道之為物，惟恍惟惚”，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰‘道’”，“天道無親，常與善人”等等。道教認(rèn)為，“道”是虛無之系，神明之本，宇宙宗源；生于無先，起于無因，存于永恒；無形無象而又能生育萬物。而“道”生育萬物的第一個(gè)階段即“道生一”。
　　所謂“道生一”是指“道”孕育出宇宙的初始狀態(tài)，而這個(gè)宇宙的初始狀態(tài)則是一團(tuán)狀如雞子（即雞卵）的混沌氣體，稱之為“炁”（“炁”和“氣”同音，在現(xiàn)代漢語中和“氣”也是同義同音字。但是對于涵有大量宇宙崇拜成分的道教而言，“炁”屬先天之“炁”，神明之“炁”；“氣（氣）”乃后天之氣，是吃了五谷雜糧的人類和其它動(dòng)物的生物活動(dòng)所具有或形成的一種凡俗之“氣”。另外在宗教語言中，“炁”也是一種敬重的寫法）或“一炁”。除此以外還有多種稱謂，如 “混元（炁）”、“鴻蒙（炁）”、“鴻蒙元?dú)狻?、“渾沌（炁）”、“鴻鈞”、“洪鈞”、 “玄黃”、“混沌玄黃”等等。依照“道生一”的理論，也可以稱之為“一”。
　　按照道教的神明理論，道教一些神明，特別是一些品階很高的大神明，都做為一團(tuán)或一縷的“清氣”或“混元?dú)狻保继N(yùn)涵在“一”這個(gè)宇宙的初始階段、這一團(tuán)狀如雞子的混沌氣體“一元”當(dāng)中。所謂“散則為氣，聚則成神”。 道教認(rèn)為，神有道性，是得道的楷模，虛無之道是以神仙的形式顯現(xiàn)在世人面前，濟(jì)世度人的。道教的這一神明理論也稱“道神一元”。
　　關(guān)于“道神一元”，最著名的例子當(dāng)屬“一氣三紀(jì)”之說。道教認(rèn)為在宇宙的初始狀態(tài)，做為一團(tuán)狀如雞卵的混沌氣體的“一”，并不是以一種純粹的靜止?fàn)顟B(tài)而存在著的，而是在“道”的作用下孕涵著一種內(nèi)在變化的，道教把這種內(nèi)在變化用“三紀(jì)”來表示，這“三紀(jì)”為“洪元”、“混元”、“太初”。關(guān)于“洪元”、“混元”、“太初”這“三紀(jì)”的說法也有多種。主流的說法有兩種，一種是以空間位置來分，即在這一團(tuán)狀如雞卵的混沌氣體里孕涵著“洪元”、“混元”、“太初”這三團(tuán)（或稱“三股”、“三縷”）“生乎妙一”的妙炁，這三團(tuán)妙炁就是道教“三清”尊神在“道生一”階段的形態(tài)；一種是以時(shí)間概念來分，即做為一團(tuán)狀如雞卵的混沌氣體的“一”，隨著時(shí)間的延續(xù)，按先后次序分別孕育出了“洪元”、“混元”、“太初”這三團(tuán)妙炁，故而“洪元”、“混元”、“太初” 這“三紀(jì)”也稱為“洪元世紀(jì)”、“混元世紀(jì)”、“太初世紀(jì)”，用來劃分宇宙在“道生一”階段的時(shí)間。不過這個(gè)“紀(jì)”或“世紀(jì)”既不是按中國生肖排序而論的“一紀(jì)”為十二年，也不是按公元紀(jì)年的“一世紀(jì)”為一百年，而是借鑒佛教和婆羅門教中冠名以“劫”的時(shí)間觀念（如大梵天一白晝?yōu)椤耙唤佟保?有四十三億二千萬年；圓滿時(shí)“劫”一百七十二萬八千年；三分時(shí)“劫”一百二十九萬六千年；二分時(shí)“劫”八十六萬四千年等等）之類的說法，再乘上百、千、萬、億、千萬億、萬萬億等等無限延續(xù)之后非常龐大的數(shù)字，形成的一種漫長得令人無法想像的時(shí)間概念。這“三紀(jì)”對應(yīng)的“三清”尊神就是元始天尊、靈寶天尊、太上老君，這“一炁三紀(jì)”之故，就是著名的“一炁化三清”之說（關(guān)于元始天尊、靈寶天尊、太上老君的來歷，有很多細(xì)化和矛盾的說法，與“一氣化三清”之說不一致甚至矛盾的說法也有很多。而“一氣化三清”之說與道教的一些典籍也有矛盾之處，如道教的早期經(jīng)典《老子想爾注》就云“一散形為氣，聚形為太上老君”， 把太上老君說成是宇宙的本源“一”。不過依《老子想爾注》已亡佚并且《道藏》中沒有收進(jìn)來看，其在道教日益繁雜、龐大的理論體系中，已經(jīng)淪為了非主流概念。這也符合歷史發(fā)展的規(guī)律。因?yàn)榈澜痰囊恍┰缙诘慕?jīng)典理論，對道教后續(xù)的理論發(fā)展和神明擴(kuò)充，已不能與時(shí)俱近，反而有一定程度的限制和束縛作用，所以有一些早期的經(jīng)典被棄用或選用，都是其在發(fā)展歷程中自我修正的問題，歷代信徒為此較真的記載也不多，我們也更不必為此較真）。

　　“一生二”則是指這一團(tuán)狀如雞卵的混沌氣體經(jīng)過裂變（裂變的說法很多，遠(yuǎn)古神話中的盤古開天地；道教里的盤古大王，或盤古真人，或元始天尊開天地等等），陽清為天，陰濁為地，開辟后的天地?！耙簧币簿褪枪湃藗冋f的“一氣轉(zhuǎn)洪鈞”或“一氣化鴻鈞”之說。如在唐代杜甫的《上韋左相》詩中和宋代釋慧性和尚的《偈頌》一百零一首中就有“一氣轉(zhuǎn)洪鈞”、《封神演義》一書中則有“一氣化鴻鈞”等相關(guān)說法。當(dāng)然，這兩種說法中有個(gè)差別是“洪”和“鴻”屬同音不同字，但是以其在道教用來描述“一炁”的稱謂來看則屬同義?！傍櫋痹诘澜讨械尼屃x是“大”、“洪大”、“極大”、“旺盛”的寓意?！扳x”在道教中的釋義是指“鈞天”， “鈞天”是指天的中央，在先秦時(shí)期就有“鈞天”的說法，如《呂氏春秋?有始》載“中央曰鈞天”。 是古代神話傳說中天帝住的地方。南朝梁代劉勰《文心雕龍?樂府》中就有“鈞天九奏，既其上帝”的說法。隨著道教的發(fā)展，道教理論家們又引進(jìn)“大鈞”（ 器物，制陶器所用轉(zhuǎn)輪，土坯在上面成型為各種器皿，《漢書?董仲舒?zhèn)鳌吩啤蔼q泥之在鈞，唯甄者之所為”。寓意為造化之物）的寓意，認(rèn)為天生萬物如同“鈞”造陶器，以之比天。因而“鈞天”又有“大鈞天”、“鴻鈞天”等稱謂。而“鈞天”的寓意也有微妙的變化，由于天界被歷代道教理論家們分為“六界”“三十六重天”，“鈞天”又成了天界的總稱，也就是“一生二”中上升上去的“陽清”；除此之外“鈞天”還寓意為天界中央極高處的“穹隆”（古人認(rèn)為天是中央高而四周下垂的形狀）部位（高得不能再高了），并且其上面還住著自然或造化之神?！岸弊鰹樘旌偷氐暮戏Q。仍屬宇宙的范疇，跟“一”的區(qū)別在于宇宙又進(jìn)入了新的狀態(tài)，有了天、地之分；陰、陽之分。故“二”也稱“二儀”。
　　無論是以原始宗教或是道教的說法，神仙都是住在天上的，神明品階越高，其在天上的居所就越高。隨著“一生二” ，隨著陽清為天，陰濁為地的開天辟地，做為在“一”階段為一團(tuán)或一縷的“清氣”或“混元?dú)狻钡纳衩鳎瑒t都住在了天上。綜合道教的“道生一”、“道神一元”等理論，以及“一氣化鴻鈞”、“一氣三紀(jì)”、 “一炁化三清”等說法；再依《封神演義》中“鴻鈞道人”“一氣化鴻鈞”的來歷，“高臥九重云”（按古人的說法，九為極數(shù)，“高臥九重云”寓意為天的極高處）的居所來看，“鴻鈞道人”很可能就是《封神演義》的作者以“道生一”中的這“一炁”為藍(lán)本，以大神仙的形式進(jìn)行了擬人化描寫的超級大神明，“一炁”大神仙，或者說是“一元” 大神仙。
　　這與《西游記》中“須菩提祖師”的來歷頗有相似之處，依《封神演義》的作者看過《西游記》的說法，也可以認(rèn)為《西游記》對《封神演義》的作者而言，是有某種程度的啟發(fā)的。就《封神演義》的作者為“鴻鈞道人”設(shè)置的這個(gè)名字來看，也是很直觀的說明了這一點(diǎn)。而“一生二”之后，隨著做為“一”的靈魂系統(tǒng)（神明），隱涵有自然或造化之神概念的“鴻鈞道人”，又隨著陽清為天，而住在天的極高處，也符合這一超級大神明的身份。
　　從《封神演義》作者為“鴻鈞道人”設(shè)定的名字，我們也可以看出其中的端倪。
　　“二生三”則是指天地開辟之后就有了人（人的來歷也有很多遠(yuǎn)古民間傳說，最著名、影響最深的當(dāng)屬女媧“摶土造人”的故事）?！叭恕痹诂F(xiàn)代漢語中被稱為能制造和使用工具勞動(dòng)的高等動(dòng)物，在傳統(tǒng)漢語里則被古人自譽(yù)為“人，仁也；仁生物也”，“天地之性最貴者”；“人者，天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”；，還有為“君”為“主”為“首領(lǐng)”之類的涵義。而在宗教中，人被稱為“靈慧之物”，在道教里“人”還是“三才”之一，也稱“三才之?dāng)?shù)”。 “三”就是天、地、人的合稱。還是屬宇宙的范疇，只是比起“一”和“二”又多了“人”。以“人”的概念而論，“道人”則是指道教的專業(yè)修行者（非居士、信士類的）道士。綜合“道”為無形無象的虛無之系，而道教的大神仙元身多為“氣”（不光現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)為“氣”非虛無，古人也早就認(rèn)識到這一點(diǎn)）的因素，有專業(yè)修行者“道人”之稱的“鴻鈞道人”也不可能是《封神演義》的作者以大神仙的形式進(jìn)行了擬人化描寫的“道生一”中的“道”，而以“道生一、一生二、二生三、三生萬物”的理論來看，“道”的傳導(dǎo)者也只能是這唯一的“一炁”。而以《封神演義》中所說的“鴻鈞道人”為元始天尊、太上老君的師父，這種高于“三清”尊神之上的超級大神明，再綜合道教中“一炁三紀(jì)”的說法，“人”有為“君”為“主”為“首領(lǐng)”之類的概念?！傍欌x道人”唯一的可能仍然是“道生一”中的“一炁”大神明。
　　“三生萬物”是指宇宙間有了天、地之分，有了“人”類，合了“三才之?dāng)?shù)”，萬物就開始衍生、出現(xiàn)（盡管這是道教主流說法，但是與一些遠(yuǎn)古的民間傳說不一定吻合；與一些道教信徒無限拔高其崇拜的“三清”神明的說法也有出入；也經(jīng)不起現(xiàn)代科學(xué)的推敲；簡述這種說法，只為探討“鴻鈞道人”的來歷）。還是屬宇宙的范疇，只是“三生萬物”后的宇宙，特別是地面上已經(jīng)豐富多彩。在這個(gè)豐富多彩的世界里，傳說中的神仙有時(shí)會以各種面目來到世間，做一些諸如濟(jì)世度人，扶弱救貧，懲豪鋤強(qiáng)，點(diǎn)化有根行的人成為神仙等等事情。
　　縱觀《封神演義》一書中有關(guān)對“鴻鈞”、“鴻鈞道人”的描寫，也符合我們綜合道教的一些理論對“鴻鈞道人” 的論證，也可以印證我們的說法是站得住腳的，這里我們就再來看看《封神演義》一書中的“鴻鈞道人”。

　　在《封神演義》一書中，“鴻鈞道人”和《西游記》書中的“須菩提祖師”一樣，出場的次數(shù)都是廖然可數(shù)，但是就在這廖然可數(shù)的場景中，我們依然可以發(fā)現(xiàn)作者在“鴻鈞道人”的問題上留給我們的信息。
　　在《封神演義》第七十七回《老子一炁化三清》介紹通天教主出場的“鴻鈞主化見天開，地丑人寅上法臺”這兩句詩中，就很直觀的以“鴻鈞”為“一”， 這一“一生二、二生三”的宇宙演化歷程；同在第七十七回這一章節(jié)里，當(dāng)“老子”和通天教主對陣，施出神通，變幻出三個(gè)叫“上清、玉清、太清”的道人和“老子”一起圍毆通天教主，這個(gè)神通就被作者冠以“一氣化三清”，而通天教主被多人圍毆，心里就納悶，認(rèn)為“自古至今，鴻鈞一道傳三友，上清、玉清不知從何教而來”，這個(gè)“自古至今，鴻鈞一道傳三友”，就再一次闡述了“一生二、二生三”的理論。不過這里也有兩個(gè)問題，一是“老子”施出的神通“一氣化三清”與前面我們所說的主流說法有差異；二是做為“鴻鈞一道傳三友”之一的通天教主竟然不知“上清、玉清”“從何教而來”。
　　關(guān)于這兩個(gè)問題，依《封神演義》的故事設(shè)定，老子是元始天尊、通天教主的師兄（在道教的“三清”尊神之中，按照“上清、玉清、太清”的排序，老子的排位是在“三清”尊神之末，而《封神演義》中作者則是將老子設(shè)定為“鴻鈞一道傳三友”的大師兄。盡管與現(xiàn)行說法，甚至于作者生活年代的說法不同，但是按照古代“先入師門為長”的傳統(tǒng)理念，作者這樣設(shè)定也是有他的道理的，因?yàn)閺牡澜痰难馗餁v史來看，“三清”尊神之中道教最早的崇拜的神明為老子，其次才為元始天尊、靈寶天尊）來看，以師兄的身份而言，老子有“一氣化三清”這種神通修為，師弟通天教主不知曉也屬正常。這都不是什么問題。但是做為道教中一種著名并且有較為成型說法的“一氣化三清”，在《封神演義》中以另一種方式出現(xiàn)，則會令人產(chǎn)生探個(gè)究竟的欲念。實(shí)際上這個(gè)問題《封神演義》的作者在第七十八回《三教會破誅仙陣》里接著就做了相應(yīng)的說明，作者寫到“話說老子一氣化的三清，不過是元?dú)舛?；雖然有形有色裹住了通天教主，也不能傷他。此是老子氣化分身之妙，迷惑通天教主，通天教主卻不認(rèn)識”。在這段話里作者指出，老子一氣化的三清，不過就是元?dú)庾兊幕孟螅荒芄⊥ㄌ旖讨?，還沒有傷害力。只是種“老子氣化分身之妙，迷惑通天教主”的神通而已。依此來看，《封神演義》中的“一氣化三清”，只是老子和通天教主對陣時(shí)施出的神通，是種細(xì)化的故事情節(jié)。和道教為了闡述“一”這個(gè)宇宙醞釀階段的理論是兩種不同意義的表現(xiàn)形式。既然《封神演義》的作者有了這樣的說明，我們已無必要在這個(gè)問題上去鉆牛角尖。但是，通天教主認(rèn)為“自古至今，鴻鈞一道傳三友，上清、玉清不知從何教而來”則又令我們產(chǎn)生一些遐想，因?yàn)槔献印皻饣稚怼背鰜淼倪@三個(gè)幻象，正是道教“三清”尊神的道號，“上清、玉清、太清”。 以《封神演義》的歷史背景，當(dāng)時(shí)的道教遠(yuǎn)未創(chuàng)立，但是綜合《封神演義》作者就書中“闡”、“截”二教與后來的道教之間千絲萬縷的各種關(guān)聯(lián)、重疊的人和事、以及“一氣化鴻鈞”的說法和“鴻鈞一道傳三友”的設(shè)定來看，可以說是以一種很直白的方式，暗寓了這三友（老子、元始天尊、通天教主）就是后來道教中的“三清”尊神。但是作者又為什么讓老子“氣化分身”出“上清、玉清、太清”這三個(gè)與道教“三清”尊神道號相同的幻象，又讓這些幻象令通天教主不知“從何教而來”呢？這里我們繼續(xù)從《封神演義》書中尋找端倪。
　　還是在《封神演義》在第七十八回里，老子看到自己“氣化分身”出來的三個(gè)名為“上清、玉清、太清”的幻象將要消散，就作了一首“先天而老后天生，借李成形得姓名；曾拜鴻鈞修道德，方能一氣化三清” 詩，在這首詩里老子就對通天教主說，自己做為來歷很早的仙人，在此幾百年后（公元前六世紀(jì)左右），將要以先天而老（按照道教流行的說法，老子的母親是看到天上一顆大流星入懷而有孕，并且孕期為七十二年，老子從其母脅下出生時(shí)，頭發(fā)、眉毛、胡子全白，故也稱老子），借李成形（ 因其母生之于李樹下，故指樹為姓為“李”）的方式要到人間走上一遭。并告訴通天教主，因自己拜鴻鈞道人“修道德”之故，所以才有了這“一氣化三清”的道術(shù)。
　　單純的讀這首詩，我們依然無法直接找到作者為什么讓老子“氣化分身”出“上清、玉清、太清”這三個(gè)與道教“三清”尊神道號相同的幻象的因素；從詩中也看不出通天教主不認(rèn)識這三個(gè)幻象“從何教而來”的原因；反而又增加了個(gè)疑惑，那就是老子在詩中主動(dòng)告訴通天教主，自己幾百年后要到人間走上一遭有什么寓意呢？因?yàn)槔献釉趲装倌旰笠饺碎g走上一遭這件事情對于和通天教主對陣時(shí)的故事場景無直接關(guān)聯(lián)，而且通天教主也沒有這樣的好奇心。那么作者做這首詩是否屬畫蛇添足呢？顯然不是。
　　關(guān)于這首詩，我們不妨把視野放寬闊一些，結(jié)合道教的沿革歷史、道教對“老子” 相關(guān)說法，“三清”尊神的由來，再綜合《封神演義》書中的故事背景來研讀這首詩，就會對這首詩有更多的詮解。
　　《封神演義》的故事背景是商周交替的歷史時(shí)期，老子則是此后幾百年間（公元前六世紀(jì)左右）的人，而東漢時(shí)張道陵創(chuàng)立道教，道教在唐、宋、元時(shí)期的鼎盛則更為靠后。但是以道教的說法，老子（還有元始天尊、靈寶天尊）都是宇宙在“一炁三紀(jì)”階段醞釀而成的“元?dú)狻敝桑ó?dāng)然還有一些其它的、甚至與此相矛盾的說法，因不是主流，故不引用），（公元前六世紀(jì)左右）來到人間只是仙人的一種蟬蛻度世，傳經(jīng)送典（《道德經(jīng)》五千文）之舉。并且“借李成形”而有了人間的經(jīng)歷。由于《封神演義》的故事背景是商周交替的歷史時(shí)期，而那時(shí)道教遠(yuǎn)未創(chuàng)立，所以《封神演義》的作者在書中就杜撰“闡教”和“截教”這兩個(gè)與道教有著緊密關(guān)聯(lián)度的兩大教派。

　　關(guān)于的“闡教”名稱的來歷，一般都認(rèn)為是在明嘉靖年間，明世宗賜道士邵元節(jié)“闡教輔國”玉印在社會上造成很大影響，對作者有所啟發(fā)，故而在《封神演義》書中使用了“闡教”這一名稱；而從字義來看，“闡”字也有開辟、開拓、辨別、宣揚(yáng)、辨別、弘揚(yáng)等寓意。而《封神演義》書中“截教”的名稱則認(rèn)為源于“截”的字義，“截”字有斬?cái)唷⒆钃?、旁出等寓意。在《封神演義》中，我們也可以從相關(guān)情節(jié)里看到“闡教”和“截教”的一些端倪。
　　在《封神演義》書中，以老子和元始天尊為教主的“闡教”是“修道德”的。“道” 和“德”的關(guān)系，是依老子《道德經(jīng)》中“道，可道，非恒道”的說法而引申出的宗教理論，“道”在人和萬物中的顯現(xiàn)為“德”，萬物莫不尊“道”而貴“德”。所以，以“修道德”而論，再依作者“但觀叁教，惟道至尊”的理念，“闡教”黨為后來“道教”的“正宗”。而以通天教主為首的“截教”，在《封神演義》書中則被作者以各種方式稱之為“左道”（寓意其是種旁出的道門、道術(shù)），不光是“截教”門下眾多弟子的道術(shù)是“左道”， 跟通天教主門下弟子走得很近的玉虛宮門人申公豹也是“左道”，就連通天教主本人的道術(shù)也被稱之為“左道”。如在第七十八回《三教會破誅仙陣》一章節(jié)里，通天教主要在紫芝崖立一壇，拜一“六魂”惡幡，要壞接引道人、老子、元始、武王、姜尚、準(zhǔn)提道人六人的性命，作者就賦一頌道，“左道兇心今不息，枉勞空拜六魂”?！傍欌x一道傳三友”出身的通天教主，其執(zhí)掌的“截教”竟然是“左道”，似乎有點(diǎn)說不過去，不過依《封神演義》書中與“左道”相關(guān)的和事來看，被稱為“左道”的大都是由于“心頭火熱”、“一墜惡趣”而誤聽“萋菲”、“助紂逆天”這類因素，屬于在“修心”的問題上覺悟低，境界不高的范疇。所以，除了“截教”門下眾多弟子之外，連有“闡教”概念的申公豹，“鴻鈞一道傳三友”出身的通天教主都被作者敷上了“左道”的標(biāo)簽。 “截教”也不是純粹意義上“左道”旁門，在《封神演義》里作者也說到這個(gè)問題，如在第七十七回《老子一炁化三清》里，就有個(gè)頌子“截闡道德皆正果，方知兩教不虛傳”來說明這個(gè)問題。不過從《封神演義》的設(shè)定來看，“闡教”和“截教”在后來道教體系中的位置是有正、側(cè)之分的。
　　綜合多種因素來看，一些疑問也就迎刃而解，老子在“先天而老后天生，借李成形得姓名；曾拜鴻鈞修道德，方能一氣化三清”的詩中主動(dòng)告訴通天教主，在幾百年后自己要到人間走上一遭，就是要蟬蛻度世，在人間存留《道德經(jīng)》，為人間道教的大盛于世留下根本（以《封神演義》作者對“老子過函關(guān)化胡”和“三教出一門”理論的認(rèn)同來看，老子應(yīng)該還有第四十四回《子牙魂游昆侖山》中提到的那種“鴻蒙傳法，又將胡人西渡出函關(guān)”的使命）。因?yàn)槔献印鞍蔌欌x”修的是正宗的“道德”，所以因?yàn)椤白蟮馈薄?正、側(cè)之分的緣故，“左道兇心”的通天教主不認(rèn)識老子“氣化分身”出“上清、玉清、太清”這三個(gè)幻象也很正常。至于這三個(gè)幻象有“上清、玉清、太清”的名號，則是老子暗示通天教主，將來“但觀叁教，惟道至尊”道教中崇拜的最高神明就有這三個(gè)名號（這其中就包括有“鴻鈞一道傳三友”出身的通天教主），當(dāng)然，通天教主的“左道兇心”尚未泯滅的情況下，領(lǐng)會不了老子的這種暗示也屬正常。而以道教的的沿革歷史來看，兩晉南北朝時(shí)期出現(xiàn)的元始天尊、靈寶天尊，在隋唐時(shí)期才開始廣為人知并被崇拜。以商周交替時(shí)期和兩晉南北朝時(shí)期有一千多年的時(shí)間間隔來看，作者設(shè)定通天教主不識這三個(gè)有“三清”道號的幻象也屬正常，因?yàn)槔献又皇鞘褂昧恕叭濉钡捞?，“氣化分身”出的這三個(gè)幻象也沒有明確的跡象顯示與“鴻鈞一道傳三友”的形象一致。借用宗教理論來看待這件事情，盡管此時(shí)“左道兇心”的通天教主不識“三清”和這三個(gè)幻象，也不影響他在一千多年之后成為“三清”之一，因?yàn)榇藭r(shí)的通天教主距“三清”廣為人知并被崇拜，還有一千多年的修行時(shí)間，還有得到鴻鈞道人教誨的可能。所以，綜合多方因素，這些問題都能說得通的。當(dāng)然《封神演義》的故事只講述到周武王分封列國的年代便告終結(jié)，其年代到老子“蟬蛻度世”， 到兩晉南北朝時(shí)期元始天尊、靈寶天尊的出現(xiàn)，到隋唐時(shí)期“三清”廣為人知并被崇拜之間的時(shí)代空檔則是客觀因素形成的問題，不屬本文詳論的內(nèi)容。
　　在《封神演義》一書中，除去“鴻鈞道人”與老子、元始天尊、通天教主之間關(guān)系，諸如“鴻鈞一道傳三友”之類的相關(guān)描述外，還有一些其它的描述，也可以印證我們認(rèn)為“鴻鈞道人”是《封神演義》作者以“道生一”的理念，以大神仙的形式進(jìn)行了擬人化描寫的超級大神明，“一炁”大神仙的說法。在第八十四回《子牙兵取臨潼關(guān)》里，“鴻鈞道人”與西方教主（“西方教”為《封神演義》作者杜撰的佛教前身，取其起于中土西方之故而名，《封神演義》中的西方教主為接引道人和準(zhǔn)提道人）相見，“鴻鈞道人”稱贊西方極樂世界為福地。西方教主二人則謙恭的說“不敢”。西方教主要參拜“鴻鈞道人”， “鴻鈞道人”則以“吾與道友無有拘束”為由婉拒，而接引道人與準(zhǔn)提道人仍然是“打稽首”（行跪拜禮）后才坐下。可見其品階之高。而鴻鈞道人的居處，也能說明這一點(diǎn)，在《封神演義》中，“鴻鈞道人”的居處是在“高臥九重云”的天的極高處、極中央的位置，還有個(gè)宮闕，叫“紫霄宮”。關(guān)于“紫霄宮”，人間的一些廟觀里也有取此名的，不過人間的廟觀與我們論述的內(nèi)容關(guān)系不大。這里就從字義上來簡單探討一下“紫霄宮”。
　　“紫”色是紅與藍(lán)合成的顏色，是中國古代的統(tǒng)治者和民眾，以及道教信徒們所崇尚的一種色彩。一些帝王的宮室、服飾、用物前常常冠以“紫”來命名，如紫衣、紫書、紫誥、紫綬、紫袍金帶、紫垣、紫闕、紫臺、紫禁城等等。而古代民眾則常常以遇到紫氣、紫色做為吉祥的征候，認(rèn)為這是富貴的先兆。一些院落大門朝東的橫額上常常寫有“紫氣東來”的字樣，以示吉祥。而“紫氣東來”一詞則是源于與老子相關(guān)的傳說。傳說老子過函谷關(guān)之前，關(guān)尹喜見有紫氣從東而來，就預(yù)知將有圣人過關(guān)，不久老子果然騎著青牛就來了。就“紫氣”而言，道教認(rèn)為神仙周身或頭頂都有紫氣繚繞。神仙的品階越高，這些環(huán)繞在周身或頭頂?shù)摹白蠚狻币?guī)模就越大。而古代的統(tǒng)治者以“紫”來冠名的做法，道教也同樣使用，如紫書（道經(jīng)）、紫闕（神仙的居處）等等。霄的字義主要是大和高、極高，如霄外（云霄之外，天外）、 霄衢（天路）；還有氣的涵義，如摩天赤氣、云等等?！皩m”在道教里則是指神仙居住的大房子。依“紫霄宮”的涵義來看，也寓意著“鴻鈞道人”身上的“紫氣”規(guī)模最大，再加上其住的地方天的極高處、極中央的位置，并且還是極寬敞的大房子。這也標(biāo)示著在《封神演義》一書中，作者對“鴻鈞道人”做為一個(gè)超級大神明的設(shè)定。

　　在《封神演義》一書中，“鴻鈞道人”的出場也有一首偈頌之類的形象詩，跟《西游記》書中“須菩提祖師”現(xiàn)身的形象詩有些不同，《西游記》作者對“須菩提祖師”是直接賦詩贊頌，而“鴻鈞道人”的形象詩，則是《封神演義》以“鴻鈞道人”的口吻，用自我介紹的形式寫出的。在《封神演義》的第八十四回《子牙兵取臨潼關(guān)》里，通天教主在萬仙陣慘敗，眾多門徒被殺，正想往紫霄宮見鴻鈞道人稟告“鴻鈞道人”這些因情時(shí)，“鴻鈞道人” 手執(zhí)竹枝從正南方向的空中而來，作者用“祥云萬道，瑞氣千條，異香襲襲”這些形容詞來烘托“鴻鈞道人”做為一個(gè)超級大神明的描述我們就不再評價(jià)，重點(diǎn)就來分析“鴻鈞道人”自我介紹的這首偈頌。這首偈頌共五律十句，這里我們就逐句分析，以印證我們認(rèn)為“鴻鈞道人”是《封神演義》的作者以“道生一”中的這“一炁”為藍(lán)本，以大神仙的形式進(jìn)行了擬人化描寫的超級大神明，“一炁”大神仙的判斷。
　　高臥九重云，寓意為天的極高處，結(jié)合《封神演義》書中的情節(jié)，“鴻鈞道人”在天的極高處“高臥”的居所為“紫霄宮”。
　　蒲團(tuán)了道真；“蒲團(tuán)”為道教信徒們打坐修行的鋪設(shè)用品，也寓意“打坐修行”， “了道真”則是指“鴻鈞道人”經(jīng)過修行，得“道”成真，成為了神仙?！傲恕庇小懊靼住⒚髁恕焙汀傲私Y(jié)、結(jié)束” 的寓意，這句詩說明了“鴻鈞道人”成就了大仙的經(jīng)歷也是經(jīng)過“修行”的。而就“鴻鈞道人”有修行經(jīng)歷而言，也印證了我們認(rèn)為“鴻鈞道人”不可能是《封神演義》的作者以大神仙的形式進(jìn)行了擬人化描寫的“道生一”中的“道”的判斷。
　　天地玄黃外，“一生二”后天地開辟，陽清為天，陰濁為地?！靶S”天地的顏色。玄為天色，黃為地色（《易?坤》“夫玄黃者，天地之雜也，天玄而地黃”）。 這句詩是“鴻鈞道人”自稱天地開辟之后，自己就住在了天外（“九重云”之傷的“紫霄宮”）。 這也符合做為“一”的靈魂系統(tǒng)（神明），隱涵有自然或造化之神概念，隨著陽清為天而住在天的極高處的“鴻鈞道人”，這一超級大神明的身份。
　　吾當(dāng)掌教尊。“鴻鈞道人” 住在了天外，也并不是純粹的瀟灑，還有職司，就是擔(dān)當(dāng)“道”中的首領(lǐng)尊神。
　　盤古生太極，“盤古”開天辟地之后，有了天、地；陰、陽；上、下之分。
　　兩儀四象循；有了天、地；陰、陽；上、下之分的世界，也有四時(shí)季節(jié)的循環(huán)。
　　一道傳三友，“鴻鈞道人”把“道”傳給了老子、元始天尊、通天教主三人。
　　二教闡截分?！傍欌x道人” 傳給了老子、元始天尊、通天教主三人的“道”分為“闡教”和“截教”。
　　玄門都領(lǐng)袖，無論是道教，還是佛教，都有 “玄門”的稱謂。而以《封神演義》作者對道教的推崇以及其對“老子過函關(guān)化胡”和“三教出一門”理論的認(rèn)同來看，這個(gè)“玄門”理解為道教或道、佛兩教的總稱（按照道教貶損佛教的說法，佛教為道教的子系宗教）皆可，“都”在古代寓意為“宗廟”、“有宗廟的的主城”“頭目、首領(lǐng)”等等，“領(lǐng)袖”則是指“最高領(lǐng)導(dǎo)人”的身份。這句詩也說明“鴻鈞道人”的神明品階為“道”中至尊。
　　一氣化鴻鈞?！耙粴饣欌x”前面我們有詳細(xì)的論述，這也印證了我們認(rèn)為“鴻鈞道人”就是《封神演義》作者以“道生一”中的這“一炁”為藍(lán)本，以大神仙的形式進(jìn)行了擬人化描寫的超級大神明，“一炁”大神仙的判斷。
　　《封神演義》中“鴻鈞道人”出場的這首偈頌，實(shí)際是很直白的說明了“鴻鈞道人”做為以“道生一”中的這“一炁”身份。
　　需要說明的是在《封神演義》中，還有兩個(gè)截教門人道號都為“一氣仙”，一個(gè)是“蓬萊島一氣仙余元”；另一個(gè)是“骷髏山白骨洞一氣仙馬元”。這兩個(gè)人道號中的“一氣”和我們所說的“道生一”中的“一炁”是不同的。關(guān)于“道生一”中的“一炁”，前面我們有過詳細(xì)的論述，是指“道”孕育出宇宙的初始狀態(tài)的一團(tuán)狀如雞子（即雞卵）的混沌氣體。而這兩個(gè)人道號中的“一氣”則屬于其 “煉氣”修行的范疇。道教認(rèn)為，宇宙的初始狀態(tài)是一團(tuán)“混沌炁”； 一些德行高深的大神明元身也都是一團(tuán)或一縷的“清炁”或“混元炁”。而這種對“炁”無限拔高的認(rèn)識，使道教信徒們把“煉炁”做為一個(gè)重要的修行內(nèi)容，“成真”的重要手段。南北朝時(shí)期就有“服食煉氣讀仙經(jīng)”（南朝劉宋?鮑照詩）的說法?！盁挒拧钡姆绞揭彩嵌嗟梦寤ò碎T，如一些“內(nèi)丹術(shù)”、“調(diào)息法”、“靜功”、“氣功”、“胎息法”、“丹田行氣術(shù)”等等。而修煉這種五花八門“煉氣”術(shù)的目的就是為了“成仙證真”， 要要“成仙證真”，就要煉到“三花聚頂， 五氣朝元”的境界，才能飛升天界。
　　所謂“三花聚頂”，就是以道教的“天、地、人”為“三才之?dāng)?shù)”的宇宙觀理論，以“人”（靈慧之物）為本，采天（玄）、地（黃）中的靈氣，受日（陽）、月（月）中精華，在體內(nèi)煉成“三花”之氣（這“三花”以“紅花、白藕、青荷葉”做為象征。寓意人也要在這個(gè)污濁不堪的“紅塵世界”里像蓮荷那樣，有有出污泥不染的特性，才能“成仙證真”。紅花代表天玄靈氣；白藕代表地黃靈氣；“青荷葉”人代表自身的靈氣。修行者一般還以“紅花、白藕、青荷葉”這三種物品做為“煉炁”修行時(shí)的“輔佐靈餌”）。這“三花”之氣煉成之后，也就意味著修行者將自身的靈慧之氣和天地之靈氣，日月之精華揉合在一起修成“一氣”，聚集在人的頭部囟門處，并且頭頂能迸出紅色、白色、青色的“三光”，還有祥瑞的紫氣盤繞，稱“三花聚頂”。
　　“五氣朝元”則是在“五行”學(xué)說的基礎(chǔ)上，引申出的一種“煉氣”修行的理論?！拔逍小?是中國古代的一種物質(zhì)觀。指：金、木、水、火、土。認(rèn)為大自然由五種要素所構(gòu)成。在此基礎(chǔ)上的五行學(xué)說認(rèn)為，宇宙萬物，都由金木水火土五種基本物質(zhì)的運(yùn)行（運(yùn)動(dòng)）和變化所構(gòu)成。并使宇宙萬物循環(huán)不已?！盁挌狻崩碚摼鸵浴拔逍小睂W(xué)說為依托，認(rèn)為人體也不外乎由金、木、水、火、土這五種要素構(gòu)成，并且在人體內(nèi)形成了和這五種要素相對應(yīng)的心、肝、腎、肺、脾這五個(gè)系統(tǒng)?！拔鍤獬本褪菍⑦@五臟之氣，煉成混合統(tǒng)一的“一氣”。
　　“三花聚頂” 是修行者將天地的靈氣和自身的靈慧之氣揉合在一起修煉，故“三花聚頂”煉的是先天之氣；“五氣朝元”是修行者將身體系統(tǒng)中的五臟之氣煉成混合統(tǒng)一的“一氣”， 故“五氣朝元” 煉的是后天之氣?！叭ň垌敗钡南忍熘畾夂汀拔鍤獬焙筇熘畾馊嗪虾笤贌挸梢粴獾男扌姓呔瓦M(jìn)入了“道神一元”的境界。按照道教的說法，修成“三花聚頂，五氣朝元”，進(jìn)入“道神一元”的境界，也就意味著修行者已經(jīng)具備了“白日飛升”、“直入天界”的功能而“成仙證真”，是功德圓滿的象征。
　　當(dāng)然，以唯物主義的觀點(diǎn)來看，這種修成“三花聚頂，五氣朝元”后就成為神仙并能白日飛升、直入天界的宗教理論，自然是經(jīng)不起實(shí)踐來驗(yàn)證的。不過現(xiàn)代科學(xué)證明，服食蓮花、蓮子、白藕，以青荷葉泡茶對人體的健康還是有很大裨益的。
　　在《封神演義》第三十三回《黃飛虎泗水大戰(zhàn)》中，作者介紹余元的弟子，七首將軍余化的“戮魂幡”時(shí)，就提到“此物是蓬萊島一氣仙人（余元）傳授，乃左道旁門之術(shù)”， 這也間接地點(diǎn)明了余元的修為屬“左道旁門”的范疇。綜合《封神演義》的相關(guān)內(nèi)容，我們可以很明了的看出，書中“蓬萊島一氣仙余元”和“骷髏山白骨洞一氣仙馬元” 道號中的“一氣”，指的是其修行方式和成就的一種后天“一氣”。與我們所說的“道生一”中的渾沌“一炁”是兩個(gè)不同概念。
　　綜合道教中“道生一、一生二、二生三、三生萬物”、“一氣化三清” 、“一氣三紀(jì)” 、“道神一元”等宗教理論，再結(jié)合《封神演義》書中對“鴻鈞道人”的相關(guān)描述，可以認(rèn)定，“鴻鈞道人”就是《封神演義》的作者以“道生一”中的這“一炁”為藍(lán)本，以大神仙的形式進(jìn)行了擬人化描寫，而創(chuàng)作出超級大神明，“一炁”的靈魂系統(tǒng)，“一炁”大神仙。