內(nèi)容提要：依據(jù)利己與利他的二元對(duì)立架構(gòu)，某些西方學(xué)者往往認(rèn)為利他主義不符合趨善避惡的自利人性，因此是不合理而無(wú)法成立的；另一些西方學(xué)者又主張利他主義在道德上要比利己主義高尚優(yōu)越，結(jié)果陷入了所謂“無(wú)人性有德性”的悖論。不過(guò)，如果我們把自利、利己、利他三個(gè)概念嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)，并且依據(jù)現(xiàn)實(shí)生活的各種沖突澄清利他主義的產(chǎn)生機(jī)制，就能揭示它既完全符合人性邏輯，又具有復(fù)雜道德屬性的本來(lái)面目。
關(guān) 鍵 詞：自利；利他主義；利己主義；人性；德性
作者簡(jiǎn)介：劉清平，男，復(fù)旦大學(xué)社會(huì)科學(xué)高等研究院教授，武漢傳媒學(xué)院人文學(xué)院特聘教授；哲學(xué)博士，主要從事道德哲學(xué)和政治哲學(xué)研究。
利他主義本來(lái)是現(xiàn)實(shí)生活中一種常見(jiàn)的倫理態(tài)度，但奇怪的是，它在西方道德哲學(xué)的語(yǔ)境里卻處于某種尷尬的悖論狀態(tài)：由于利己與利他二元對(duì)立架構(gòu)的深層影響，一方面，許多學(xué)者傾向于主張只有利己主義才是人的自利本性的直接體現(xiàn)，利他主義因?yàn)檫`反了這種自然人性是不合理的；另一方面，許多學(xué)者又傾向于認(rèn)為利他主義在道德上比利己主義高尚優(yōu)越，結(jié)果陷入了“無(wú)人性有德性”的荒謬斷裂。本文試圖從元價(jià)值學(xué)的實(shí)然性描述角度出發(fā)，通過(guò)辨析自利、利己、利他三個(gè)概念的微妙異同以及澄清利他主義在人際沖突中的產(chǎn)生機(jī)制，指出西方學(xué)界在這個(gè)問(wèn)題上的缺失和扭曲。
一、二元對(duì)立架構(gòu)中的怪誕悖論
在日常言談中，“利己”與“利他”原本是兩個(gè)清晰有別并且相互對(duì)照的術(shù)語(yǔ)，前者指的是“有利于自己”，后者指的是“有利于他人”。但在西方現(xiàn)當(dāng)代道德哲學(xué)的語(yǔ)境里，卻逐漸形成了一種傾向，即將這兩個(gè)只是在核心語(yǔ)義上存在差異的概念嵌入某種邏輯上便不兼容而互相排斥的二元對(duì)立架構(gòu)里，強(qiáng)調(diào)只有利己的動(dòng)機(jī)才符合人們?cè)谧顝V泛意義上趨善避惡(趨利避害)的“自利”本性，利他的動(dòng)機(jī)背離了這種基于自然法的“自然人性”，因此是不合理的，甚至沒(méi)有實(shí)際存在的可能，更不用說(shuō)為了他人利益不惜舍棄自己利益乃至生命的利他主義了。
一方面，霍布斯在把善和惡分別定義為“表示我們意欲和厭惡的語(yǔ)詞”的基礎(chǔ)上，將“自然權(quán)益”說(shuō)成是“每個(gè)人按照自己的意欲、運(yùn)用自己的力量保護(hù)自己本性的自由”，已經(jīng)相當(dāng)清晰地指認(rèn)了趨善避惡這條人性邏輯的頭號(hào)原則：每個(gè)人都會(huì)追求自己認(rèn)為有利而值得意欲的好東西，避免自己認(rèn)為有害而討厭反感的壞東西，從而滿足自己的需要、彌補(bǔ)自己的缺失、維系自己的存在、實(shí)現(xiàn)自己的自由。不過(guò)，他緊接著卻不加辨析地把這種自利的本性直接混同于利己的動(dòng)機(jī)，明確主張：既然自然法“禁止人們不去做自己認(rèn)為對(duì)于保護(hù)自己生命最有利的事情”，人們就不可能形成利他的動(dòng)機(jī)、從事利他的行為，相反只能遵循利己主義原則，試圖“憑借武力或機(jī)詐控制所有能夠控制的人，直到?jīng)]有強(qiáng)力可以危害自己”①[1]93-97，121。
不幸的是，后世西方學(xué)界似乎沒(méi)有意識(shí)到霍布斯在此犯下的混淆概念、非此即彼的邏輯謬誤，反倒在二元對(duì)立架構(gòu)的陰影籠罩下沿著背離事實(shí)的道路越走越遠(yuǎn)。當(dāng)代的“心理利己主義(psychological egoism)”便從心理學(xué)描述的實(shí)然性角度宣稱(chēng)，既然每個(gè)人按照趨善避惡的自然本性只會(huì)關(guān)注和促進(jìn)自己的利益，那么他們就不會(huì)形成自覺(jué)的利他動(dòng)機(jī)，哪怕從事利他的舉動(dòng)也完全是出于利己的動(dòng)機(jī)。所以，利他主義要求人們?yōu)榱怂说睦娑鵂奚约旱睦妫氵`背了“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”的原則而無(wú)從成立，因而期待人們做出利他主義的選擇也是“不合理”的。這就把利己與利他不共戴天的二元對(duì)立架構(gòu)推到了極致。誠(chéng)然，面對(duì)這些致命的批評(píng)，利他主義學(xué)說(shuō)也曾奮起反擊以捍衛(wèi)自己的存在，但很可惜，由于同樣處在二元對(duì)立架構(gòu)的影響下，它們的論證卻常常是疲軟乏力的，說(shuō)不清楚自己為什么符合自利人性并擁有存在的基礎(chǔ)[2]87-113。
另一方面，利他主義在這樣被二元對(duì)立架構(gòu)掏空了自然人性的立足根基的同時(shí)，又常常由于舍己為人的緣故，被另一些哲學(xué)家在二元對(duì)立架構(gòu)里認(rèn)為是道德上“高尚優(yōu)越”的，不像損人利己的利己主義那樣缺乏德性。例如，休謨?cè)凇霸鲪夯蛎镆暷切┲豢紤]自己滿足和享樂(lè)的人”的同時(shí)，就表示自己“敬重那些能將自愛(ài)以任何方式指向關(guān)心他人和服務(wù)社會(huì)的人”[3]149?？档乱惨罁?jù)“人是目的”的絕對(duì)命令聲稱(chēng)，單純出于利己動(dòng)機(jī)的行為哪怕合乎倫理義務(wù)、受到人們的稱(chēng)贊，也不具有真正的道德價(jià)值[4]12-13。叔本華在將“自我保全”的利己欲與“不可害人”的正義德性對(duì)立起來(lái)時(shí)更主張：“利己主義與行為的道德價(jià)值是絕對(duì)相互排斥的……道德價(jià)值完全取決于從事或不從事某種行為只是為了他人的利益?！雹赱5]143-144不難看出，這類(lèi)觀念與普通人在日常生活中一方面貶抑自私自利，另一方面推崇無(wú)私奉獻(xiàn)的流行見(jiàn)解是大體一致的。其實(shí)，就連霍布斯也曾由于利己主義會(huì)導(dǎo)致“每個(gè)人對(duì)每個(gè)人開(kāi)戰(zhàn)”的緣故，感嘆“自然人性竟然使人們?nèi)绱朔蛛x，相互侵害和毀滅”[1]93-95，潛臺(tái)詞明顯是認(rèn)為它雖然符合保全個(gè)體生命的自然人性，卻又在人際關(guān)系中缺乏積極正面的高尚德性。
于是，不僅在“是否存在”的實(shí)然性維度上，而且在“是否應(yīng)當(dāng)”的應(yīng)然性維度上，利他主義都與利己主義構(gòu)成了形同水火的雙重性二元對(duì)立，從而在西方道德哲學(xué)的語(yǔ)境里處于某種窘迫的狀態(tài)：一方面，它被認(rèn)為缺失了自然人性的“合理”基礎(chǔ)，以致連是否有可能實(shí)際存在都得打上一個(gè)大大的問(wèn)號(hào)；另一方面，它又被認(rèn)為占據(jù)了倫理德性的“優(yōu)越”高地，以致?lián)碛凶匀蝗诵缘摹昂侠怼被A(chǔ)的利己主義在它面前也要相形見(jiàn)絀。結(jié)果，在這種充滿反諷意味的嚴(yán)重分裂中，“無(wú)人性有德性”的利他主義便有點(diǎn)兒類(lèi)似于海市蜃樓，雖然看起來(lái)美妙無(wú)比，卻同時(shí)又是鏡花水月，以致陷入了比“有人性無(wú)德性”的利己主義更為怪誕的悖論：畢竟，無(wú)論怎樣貶抑利己主義的倫理效應(yīng)，很少有哲學(xué)家會(huì)認(rèn)真地否認(rèn)它的實(shí)然性存在；相比之下，不管利他主義具有多么高尚的道德價(jià)值，它的頭號(hào)使命卻是如何證成自己的存在。
二、利他主義的實(shí)然性存在理?yè)?jù)
其實(shí)，要找到利他主義在自利本性中的存在理?yè)?jù)并不難。西方學(xué)界在這方面陷入困境的主要原因在于，由于二元對(duì)立架構(gòu)的扭曲性影響，學(xué)界未能深入辨析自利、利己、利他三個(gè)概念的微妙異同和密切關(guān)聯(lián)，尤其是望文生義地把自利的本性直接混同于利己的動(dòng)機(jī)，然后又憑借利己與利他的勢(shì)不兩立而將利他的動(dòng)機(jī)從自利本性中排除出去，誤以為人們基于自利的本性只會(huì)趨于對(duì)自己有利的好東西，而不會(huì)趨于對(duì)他人有利的好東西，沒(méi)有意識(shí)到人們完全可能把對(duì)他人有利的好東西也當(dāng)成對(duì)自己有利的好東西來(lái)追求，結(jié)果斷然否定了利他主義的實(shí)然性存在。倘若再考慮到一百年來(lái)分析哲學(xué)在西方主流學(xué)界的重要地位和廣泛影響，這種邏輯失誤就更有讓人啼笑皆非的意味了。
如前所述，人們?cè)谧顝V泛意義上趨善避惡的自利本性，是指人們具有趨于自己想要得到的可欲之善的意愿，并且只有憑借這種意愿才會(huì)在現(xiàn)實(shí)生活中從事各種行為，以滿足自己的需要、維系自己的存在。因此，一方面，人們當(dāng)然會(huì)在自利意愿中形成利己的動(dòng)機(jī)，去追求那些只是有利于自己而無(wú)關(guān)他人的好東西。但另一方面，這一點(diǎn)顯然沒(méi)有排除下面的可能性：人們也會(huì)在自利意愿中形成利他的動(dòng)機(jī)，去追求那些直接有利于他人而自己也覺(jué)得可欲(有利)的好東西。所以，先從邏輯角度看，不僅在利己與利他之間，而且在自利與利他之間，根本不存在二元對(duì)立架構(gòu)強(qiáng)調(diào)的那種概念上就是相互排斥的不兼容關(guān)系，相反它們完全有可能維持并立共存的兼容關(guān)系。進(jìn)一步而言，人生在世的簡(jiǎn)單事實(shí)也充分證明了這一點(diǎn)，因?yàn)槿藗冊(cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中經(jīng)常會(huì)在自利意愿中同時(shí)形成這兩種具體指向明顯不同的行為動(dòng)機(jī)，下面的事例可以說(shuō)不勝枚舉：我出于品嘗美味的利己動(dòng)機(jī)吃了一堆荔枝后感到心滿意足，于是出于關(guān)愛(ài)朋友的利他動(dòng)機(jī)，鼓勵(lì)同為吃貨的你也大飽口福，甚至心甘情愿地自己破費(fèi)買(mǎi)下幾斤送給你。換言之，在這種情況下，我不僅把“讓自己品嘗荔枝的美味”視為我想要達(dá)成的“自我利益”，而且把“讓你也品嘗荔枝的美味”同樣視為我想要達(dá)成的“自我利益”，并且付諸實(shí)施從而一并實(shí)現(xiàn)。
面對(duì)這些無(wú)從否認(rèn)的人生事實(shí)，心理利己主義往往辯解說(shuō)，這類(lèi)利他的動(dòng)機(jī)最終還是來(lái)自人們“自己想要”的意愿，甚至有可能是想要通過(guò)“為你好”的途徑達(dá)成讓你“對(duì)我好”的回報(bào)目的，所以歸根結(jié)底依然屬于利己的范疇。但細(xì)究起來(lái)，這類(lèi)辯解很難成立：第一，如同利己動(dòng)機(jī)一樣，利他動(dòng)機(jī)最終來(lái)自人們“自己想要”的意愿，這恰恰是它能夠發(fā)揮效應(yīng)的不可或缺的前提條件(不然的話人們?cè)趺纯赡軐⑵涓吨T實(shí)施、實(shí)際從事有利于他人的行為呢)，而不是構(gòu)成了利他動(dòng)機(jī)的否定或消解。換言之，“我自己想要利他”的自利意愿所表明的恰恰是“我自己有利他動(dòng)機(jī)(我覺(jué)得做對(duì)他人有利之事是我自己想要的可欲之善)”的事實(shí)，而不是像心理利己主義宣稱(chēng)的那樣否定了這個(gè)事實(shí)。有鑒于此，我們顯然沒(méi)有任何理由從“利他動(dòng)機(jī)存在于自利意愿之中”的前提出發(fā)，莫名其妙地得出“自利意愿否定了利他動(dòng)機(jī)”的結(jié)論。第二，在人們把利他動(dòng)機(jī)當(dāng)成實(shí)現(xiàn)利己動(dòng)機(jī)的有效手段的情況下，利己之善作為目的的地位雖然導(dǎo)致利他之善僅僅具有工具性的意義，但依然沒(méi)有否定相反還恰恰因此肯定了利他動(dòng)機(jī)的實(shí)然性存在，并且體現(xiàn)了兩者之間的和諧統(tǒng)一。其實(shí)，在人們單純出于利己動(dòng)機(jī)從事的行為中也有類(lèi)似的現(xiàn)象，如人們往往是訴諸體育鍛煉的工具善以達(dá)成身體健康的目的善，但我們顯然沒(méi)有理由因此就憑借身體健康的目的善，斷然否定體育鍛煉作為工具善的實(shí)然性存在，毋寧說(shuō)前者的實(shí)然性存在恰恰肯定了后者的實(shí)然性存在，并且體現(xiàn)了兩者之間的和諧統(tǒng)一。第三，更重要的是，不管在哪一種情況下，人們都已經(jīng)實(shí)際形成了想要有利于他人(而不僅僅是自己)的動(dòng)機(jī)，也就是想要幫助他人獲得能夠滿足他人需要的可欲之善，所以既不是對(duì)他人漠不關(guān)心、無(wú)動(dòng)于衷，更不是想要損害他人的利益。有鑒于此，只要承認(rèn)了利己與利他之間不容混淆的語(yǔ)義差異，“人們把利他之善當(dāng)成了自己意欲的好東西來(lái)追求”的自利意愿，就不能以瞞天過(guò)海的方式僅僅說(shuō)成是“只為自己好”的利己傾向，卻將其中同時(shí)包含的“也為他人好”的利他傾向一筆勾銷(xiāo)，然后再斷言人們根本不可能實(shí)際生成利他的動(dòng)機(jī)。在這個(gè)意義上說(shuō)，心理利己主義試圖否定利他動(dòng)機(jī)存在的種種辯解，只不過(guò)是在把自利意愿混同于利己動(dòng)機(jī)的邏輯謬誤的基礎(chǔ)上，為了堅(jiān)持利己與利他之間原本就子虛烏有的二元對(duì)立架構(gòu)，不惜把頭埋進(jìn)沙堆里閉眼不看事實(shí)的理論表現(xiàn)。
當(dāng)然，在此又會(huì)出現(xiàn)一個(gè)新問(wèn)題：如果說(shuō)利己動(dòng)機(jī)是人們?yōu)榱藵M足自己的需要、維系自己的存在而形成的，利他動(dòng)機(jī)又是從何而來(lái)的呢？其實(shí)，倘若拋棄了扭曲性的二元對(duì)立架構(gòu)，如其所是地理解趨善避惡的自利人性，答案也不難找到，因?yàn)槔c利己的動(dòng)機(jī)在產(chǎn)生機(jī)制方面并無(wú)二致：就像人們?cè)谝患盒缘纳钪袝?huì)形成利己的需要以維系自己的個(gè)體存在一樣，他們?cè)谌穗H性的生活中也會(huì)形成利他的需要，從而要么出于本能、要么源自教化、要么在兩者結(jié)合中形成利他的動(dòng)機(jī)，以求維系彼此間的共同存在特別是倫理存在。舉例來(lái)說(shuō)，父母對(duì)子女的利他性關(guān)愛(ài)，一方面可以追溯到許多動(dòng)物都有的養(yǎng)育幼仔的生理模式那里，另一方面又受到人類(lèi)文明的深刻熏陶，所以有時(shí)會(huì)達(dá)到讓子女感到關(guān)愛(ài)過(guò)度的地步。此外，通過(guò)以己度人、將心比心的方式擴(kuò)展利己性的自愛(ài)以及利他性的親子之愛(ài)，人們也能產(chǎn)生愛(ài)友鄰、愛(ài)同胞、愛(ài)人類(lèi)的更廣泛動(dòng)機(jī)，乃至形成“讓世界充滿愛(ài)”這種盡管在實(shí)然性維度上無(wú)法完全達(dá)成但在應(yīng)然性維度上依然具有積極價(jià)值的美好理念。
毋庸諱言，在日常生活中，的確有不少利己主義者會(huì)基于自己利益受到損害的緣由，拒絕從事有利于他人的行為。不過(guò)，這一事實(shí)僅僅證明了利己與利他之間存在著下面還要討論的現(xiàn)實(shí)沖突，卻不足以證明利他動(dòng)機(jī)違反了自然人性而不可能產(chǎn)生。說(shuō)穿了，對(duì)任何人來(lái)說(shuō)，利他動(dòng)機(jī)的存在與否只是一個(gè)“想要不想要”的問(wèn)題，并非“可能不可能”的問(wèn)題：如果你不想從事利他的行為，你當(dāng)然不會(huì)產(chǎn)生利他的動(dòng)機(jī)；如果你想從事利他的行為，利他的動(dòng)機(jī)就會(huì)隨之形成，不會(huì)有任何東西妨礙它的存在。事實(shí)上，在《國(guó)富論》里主張經(jīng)濟(jì)行為只是基于利己動(dòng)機(jī)的亞當(dāng)·斯密，在《道德情操論》的開(kāi)篇處也明確指出：“無(wú)論我們假定人是怎樣自私，在其自然本性中都明顯有某些原則促使他關(guān)心他人的命運(yùn)，把他人的幸?？闯勺约旱氖隆词棺顨埲痰膼汗骱妥罾淇岬淖锓敢膊粫?huì)完全沒(méi)有這種感覺(jué)?！盵6]5有鑒于此，與其說(shuō)利他動(dòng)機(jī)在現(xiàn)實(shí)生活中不具有實(shí)然性存在的可能，不如說(shuō)霍布斯極力渲染的“每個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)”才不具有實(shí)然性存在的可能，因?yàn)槿松谑揽偸羌扔小霸S多人對(duì)許多人的戰(zhàn)爭(zhēng)”，也有“許多人對(duì)許多人的關(guān)愛(ài)”(諸如親子之愛(ài)、朋友之愛(ài)、鄉(xiāng)鄰之愛(ài)、同胞之愛(ài)、人類(lèi)之愛(ài)等等)，并且兩個(gè)方面還總是交織在一起，由此進(jìn)一步?jīng)Q定了利他主義與利己主義在并立共存中分化形成的內(nèi)在機(jī)制。
問(wèn)題在于，利他與利己的動(dòng)機(jī)除了存在和諧統(tǒng)一的一面(包括剛才提到的運(yùn)用利他的手段達(dá)成利己的目的)，同時(shí)也存在矛盾沖突的一面，尤其對(duì)利他動(dòng)機(jī)來(lái)說(shuō)，這種與利己動(dòng)機(jī)的沖突還是無(wú)從避免的。不錯(cuò)，人們?cè)趯⒗簞?dòng)機(jī)付諸實(shí)施的時(shí)候，也會(huì)遇到像美食之善與減肥之善不可兼得這樣的沖突，但在只涉及自己、不涉及他人的情況下，人們遵循人性邏輯的第二條原則“取主舍次”做出的選擇，只是為了確保不可或缺的重要善(基本善)、防止不可接受的嚴(yán)重惡(基本惡)而不惜放棄不太重要的次要善、忍受不太嚴(yán)重的次要惡而已。因此，盡管這類(lèi)選擇也是旨在實(shí)現(xiàn)人們自己的利益，卻由于無(wú)關(guān)特別是無(wú)害于他人利益，并沒(méi)有理由稱(chēng)為嚴(yán)格意義上的“利己主義”行為。相比之下，人們?cè)趯⒗麆?dòng)機(jī)付諸實(shí)施時(shí)，由于不得不耗費(fèi)對(duì)自己有利的時(shí)間、精力、財(cái)富等工具善，總是會(huì)遇到利他與利己的沖突：你要是實(shí)現(xiàn)了某些利他之善，就沒(méi)法達(dá)成某些利己之善；你倘若維系了某些利己之善，又會(huì)讓某些利他之善無(wú)從實(shí)現(xiàn)。正是在這類(lèi)司空見(jiàn)慣的兩難局面下，人們通過(guò)權(quán)衡利己之善與利他之善在質(zhì)上的主次輕重(而不是西方學(xué)界強(qiáng)調(diào)的在量上的大小多少)，最終按照取主舍次的人性邏輯做出選擇，才會(huì)造成利己主義與利他主義的分野：要么看重自己的利益勝過(guò)他人的利益，因此為了實(shí)現(xiàn)利己之善不惜舍棄利他之善而讓他人受到損害，從而把“利己”當(dāng)成自己的“主義(主要義務(wù))”；要么看重他人的利益勝過(guò)自己的利益，因此為了實(shí)現(xiàn)利他之善不惜舍棄利己之善而讓自己受到損害，從而把“利他”當(dāng)成自己的“主義(主要義務(wù))”[7]。
乍看起來(lái)，我們好像很難理解人們?cè)趺磿?huì)做出為了利他之善不惜舍棄利己之善的選擇，因?yàn)檫@樣的取舍明顯包含著“害己”的因素，在冒險(xiǎn)救助他人的情況下甚至可能導(dǎo)致下面的自相矛盾：你連自己的命都保不住了，哪里還能說(shuō)是“自利”呢？但深入分析會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種質(zhì)疑依然受到二元對(duì)立架構(gòu)的誤導(dǎo)，未能意識(shí)到人們?cè)谧龀隼髁x的選擇時(shí)，僅僅是把自己想要達(dá)成的利他之善凌駕于自己雖然同樣想要達(dá)成、意義卻不如前者重要的利己之善乃至生命之善之上，所以并沒(méi)有違反趨善避惡、取主舍次的自利人性。換句話說(shuō)，在這類(lèi)情況下，人們覺(jué)得利他之善對(duì)自己來(lái)說(shuō)是比利己之善或生命之善更重要的“自我利益”，以致倘若缺失了利他之善，自己就會(huì)陷入生不如死的不可接受的境地。說(shuō)穿了，正是基于這種特定的權(quán)衡比較，士兵們才會(huì)為了保護(hù)戰(zhàn)友、取得勝利，在戰(zhàn)場(chǎng)上不惜拼死作戰(zhàn)乃至英勇捐軀。其實(shí)，在人們單純出于利己動(dòng)機(jī)從事的行為中也有類(lèi)似的現(xiàn)象，如喜愛(ài)探險(xiǎn)的人們?cè)谂实菓已虑捅诘臅r(shí)候，同樣是在冒著失去生命的危險(xiǎn)，但我們顯然沒(méi)有理由因此斷言，他們的行為并非基于自利的意愿，因而違反了趨善避惡的自然人性；毋寧說(shuō)，他們只不過(guò)是依據(jù)自己的人生理念，認(rèn)為從探險(xiǎn)行為中獲得的快樂(lè)之善遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了枯燥乏味的茍活之善。
從某種意義上說(shuō)，西方學(xué)界的二元對(duì)立架構(gòu)也從一個(gè)角度折射出了利己之善與利他之善不可兼得的現(xiàn)實(shí)沖突。但問(wèn)題在于，它同時(shí)又憑借非此即彼的思維模式，將兩種動(dòng)機(jī)之間的這種無(wú)法避免的現(xiàn)實(shí)沖突曲解成了概念上的相互排斥，結(jié)果不僅一筆勾銷(xiāo)了兩者之間的并立共存，而且也斷然否定了兩者之間的抵觸和張力：要是利己與利他在邏輯上就是不兼容的，以致自利的人性只會(huì)產(chǎn)生利己的動(dòng)機(jī)、不會(huì)產(chǎn)生利他的動(dòng)機(jī)，它們之間怎么還會(huì)出現(xiàn)在日常生活中屢見(jiàn)不鮮的那些此消彼長(zhǎng)的現(xiàn)實(shí)沖突呢？進(jìn)一步看，當(dāng)心理利己主義斷言利他主義要求人們?yōu)榱怂死嫔釛壸约豪孢`背了“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”的原則而無(wú)從成立時(shí)，這種理論上的扭曲就更嚴(yán)重了，因?yàn)槿缜八觯趦烧邲_突的情況下，人們其實(shí)是既“能夠”把自己利益置于他人利益之上做出利己主義的選擇，也“能夠”把他人利益置于自己利益之上做出利他主義的選擇。換言之，如果說(shuō)利己主義的“應(yīng)當(dāng)”不會(huì)遇到“能夠”方面的致命障礙，利他主義的“應(yīng)當(dāng)”同樣不會(huì)遇到“能夠”方面的致命障礙。至于人們?cè)趯?shí)踐中最終會(huì)把其中的哪一種“能夠”轉(zhuǎn)變成付諸實(shí)施的“應(yīng)當(dāng)”，僅僅取決于他們?cè)谝罁?jù)自利意愿展開(kāi)的權(quán)衡比較中究竟是更看重自己意欲的利己之善，還是更看重自己意欲的利他之善。就此而言，利他的動(dòng)機(jī)及行為的實(shí)然性存在都是無(wú)可否認(rèn)的。
美國(guó)哲學(xué)家托馬斯·內(nèi)格爾曾試圖通過(guò)與審慎德性的分析性類(lèi)比，系統(tǒng)地論證“利他主義的可能性”。但令人詫異的是，他既沒(méi)有針對(duì)心理利己主義的見(jiàn)解做出批判性回應(yīng)，在展開(kāi)正面闡述時(shí)也很少關(guān)注利己與利他的現(xiàn)實(shí)沖突。本來(lái)，審慎德性首先是與一己個(gè)體經(jīng)常面臨的當(dāng)下偏好與長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的沖突密不可分的，但內(nèi)格爾卻撇開(kāi)不談，僅僅偏重于有關(guān)“時(shí)間性與無(wú)時(shí)間性”的形式化抽象分析。與之相似，在討論利他主義時(shí)，他也僅僅偏重于有關(guān)“人稱(chēng)性與無(wú)人稱(chēng)性”的形式化抽象分析，公開(kāi)聲明自己在考察“利他的理由體系”時(shí)，不僅“把所有涉及分配自我利益和他人利益相互權(quán)衡的問(wèn)題放在一邊”，而且“不希望提出涉及善惡及其與行為理由之間關(guān)系的任何主張”。結(jié)果，由于未能擺脫二元對(duì)立架構(gòu)的積淀性影響，內(nèi)格爾一方面依然把利己主義片面地界定成“行為理由的唯一來(lái)源在于行為者的利益”，沒(méi)有看到利他動(dòng)機(jī)也能包含在“行為者的利益”之中，另一方面又得出了一個(gè)有關(guān)利他主義的空泛結(jié)論：作為行為的理性要求，利他主義是從“不涉及他人利益就能說(shuō)明的形式化原則”那里推導(dǎo)出來(lái)的，“依賴于對(duì)他人實(shí)在性的全面認(rèn)識(shí)”。換句話說(shuō)，在內(nèi)格爾看來(lái)，“潛在于利他主義背后的觀念是僅僅把自我作為他人中的一員，以及把他人作為完全意義上的人”，卻與“行為者的利益”甚至同情心等感性欲望情感沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的關(guān)聯(lián)[8]86，93，96。不難看出，這個(gè)經(jīng)過(guò)長(zhǎng)篇分析得出的結(jié)論在很大程度上只是以不接地氣的抽象思辨方式，強(qiáng)調(diào)了利他動(dòng)機(jī)是從“自我和他人都是人”的形式化理性認(rèn)知之中產(chǎn)生的(為了彰顯這種形式化，內(nèi)格爾甚至沒(méi)有提到康德有關(guān)“人是目的”的實(shí)質(zhì)性絕對(duì)命令)，結(jié)果反倒遮蔽了利他主義如何在現(xiàn)實(shí)中真正成為可能的終極理?yè)?jù)：在自己利益與他人利益發(fā)生沖突的情況下，人們基于自利本性展開(kāi)了權(quán)衡比較，最終賦予了利他之善比利己之善更高的權(quán)重。毋庸諱言，這個(gè)案例可以表明，倘若執(zhí)著于概念上的二元對(duì)立架構(gòu)，不肯直面利己與利他的現(xiàn)實(shí)沖突以及權(quán)衡比較，會(huì)在利他主義的產(chǎn)生根源和實(shí)質(zhì)訴求問(wèn)題上產(chǎn)生怎樣的理論扭曲。
三、利他主義的應(yīng)然性道德屬性
一旦澄清了利他動(dòng)機(jī)存在于自利意愿之中的事實(shí)，所謂利他主義的“無(wú)人性”一面便站不住腳了，因?yàn)樗耆馅吷票軔?、取主舍次的人性邏輯。如果我們?cè)購(gòu)膶?shí)然性視角辨析不同人們站在不同立場(chǎng)上做出的規(guī)范性評(píng)判，還會(huì)發(fā)現(xiàn)所謂利他主義的“有德性”一面也很難一概而論，因?yàn)樵S多人在許多情況下也有可能主張利他主義行為是不道德或缺乏德性的。
細(xì)究起來(lái)，在貶抑利己主義、推崇利他主義時(shí)，無(wú)論像休謨、康德、叔本華這樣的哲學(xué)家還是普通人，所依據(jù)的主要是“不可害人”的質(zhì)樸倫理直覺(jué)：利己主義把自己的利益凌駕于他人利益之上，勢(shì)必導(dǎo)致?lián)p人利己的后果，因而在本性上違反了這條正義標(biāo)準(zhǔn)；相比之下，利他主義把他人的利益凌駕于自己利益之上，勢(shì)必導(dǎo)致舍己為人的后果，因而在本性上便符合這條正義標(biāo)準(zhǔn)。所以，不僅奉行利他主義原則的人們通常都會(huì)贊許自己或別人從事的利他主義行為，而且某些奉行利己主義原則的人們?cè)趶膭e人的利他主義行為中獲益的情況下，也會(huì)因?yàn)檫@些行為對(duì)自己有利而認(rèn)可它們(雖然他們自己在堅(jiān)持利己主義立場(chǎng)的時(shí)候不會(huì)從事這樣的行為)，從而進(jìn)一步強(qiáng)化了利他主義具有高尚德性的流行見(jiàn)解。
然而，事情也有它的另一面，因?yàn)樵S多奉行利己主義原則的人們往往依據(jù)自己的規(guī)范性立場(chǎng)貶抑利他主義行為，認(rèn)為它們違反了“人不為己天誅地滅”的自然人性，不符合自己利益高于他人利益的倫理標(biāo)準(zhǔn)；其中某些人甚至在從別人的利他主義行為中獲益的情況下，也會(huì)暗地里嘲諷這樣的行為屬于愚蠢犯傻。毫不奇怪，這類(lèi)日常生活中的規(guī)范性評(píng)判也會(huì)在理論上表現(xiàn)出來(lái)，一個(gè)典型例證就是美國(guó)作家安·蘭德提出的頗受某些人歡迎的“理性利己主義”。她一方面把“理性的自私”說(shuō)成是值得推崇的德性，另一方面把利他主義說(shuō)成是十惡不赦的“道德食人主義”[9]20，主要理?yè)?jù)是利他主義聲稱(chēng)，“為他人利益采取任何行動(dòng)都是善的，為自己利益采取任何行動(dòng)都是惡的”，結(jié)果“只允許人成為獻(xiàn)祭的動(dòng)物和從獻(xiàn)祭中獲利的投機(jī)者，亦即成為受害者和寄生蟲(chóng)”[9]1.3。不過(guò)，撇開(kāi)規(guī)范性評(píng)判方面的問(wèn)題不談，單從實(shí)然性描述的角度看，她這種別出心裁的另類(lèi)標(biāo)簽依然在二元對(duì)立架構(gòu)的陰影籠罩下包含著嚴(yán)重的扭曲，甚至還會(huì)導(dǎo)致她的指責(zé)本身陷入荒唐可笑的邏輯矛盾，從而否定了她自己將利他主義視為道德食人主義的偏激結(jié)論。
第一，她也把利他動(dòng)機(jī)與利己動(dòng)機(jī)以及自利本性以非此即彼的方式割裂開(kāi)來(lái)了，不僅否認(rèn)了利他動(dòng)機(jī)可以存在于自利的意愿中，而且否認(rèn)了它能夠與利己動(dòng)機(jī)保持和諧統(tǒng)一(人們完全可能從事那些既有利于自己又有利于他人的兩者兼顧行為)。正是由于執(zhí)著于這種二元對(duì)立，她才以劍走偏鋒的極端方式扭曲了利他主義的立場(chǎng)，因?yàn)楹笳唠m然的確認(rèn)為“為他人利益采取任何行動(dòng)都是善的”，卻沒(méi)有因此就以非此即彼的方式斷言“為自己利益采取任何行動(dòng)都是惡的”。相反，如前所述，利他主義只是主張，在出現(xiàn)沖突時(shí)把自己利益凌駕于他人利益之上而損人利己是惡的，而舍己為人的做法則是善或高尚的。不管怎樣，假如利他主義真的持有她指認(rèn)的那種立場(chǎng)，那么它在這個(gè)世界上注定了只能是自取滅亡，因?yàn)槿魏握J(rèn)同這種立場(chǎng)的人都會(huì)由于拒絕滿足自己需要、考慮自己利益而失去存活下去的可能性。
第二，她從“不會(huì)造成沖突的才是理性客觀之善”及“理性的人們之間沒(méi)有利益沖突”[9]45，46等抹殺了現(xiàn)實(shí)生活中不可避免的人際沖突的扭曲前提出發(fā)，斷言人們可以只追求個(gè)體私利而不傷害他人，所謂“既不能為了他人犧牲自己，也不能為了自己犧牲他人”[9]17。盡管這貌似可以讓利己擺脫損人的缺德嫌疑，但同時(shí)又會(huì)釜底抽薪地掏空她指責(zé)利他主義的立足基礎(chǔ)：在沒(méi)有人際沖突、萬(wàn)事和諧圓滿的情況下，不管利己還是利他豈不是都不會(huì)對(duì)他人或自己造成任何傷害，以致統(tǒng)統(tǒng)能夠構(gòu)成毫無(wú)瑕疵的完美德性嗎？既然如此，哪里還有必要標(biāo)榜利己主義才是德性，卻貶斥利他主義是道德食人主義呢？
第三，尤為反諷的是，她還遮蔽了“對(duì)他人有利”與“對(duì)自己有利”的鮮明差異，認(rèn)為像人們?cè)谖＜睍r(shí)刻冒著一定風(fēng)險(xiǎn)幫助陌生者這類(lèi)明顯屬于利他主義的行為也是利己主義的[9]38-41。這種論證不僅混淆了利己與利他這兩個(gè)在核心語(yǔ)義上截然有別的不同概念，同時(shí)也折射出她不愿冒犯流行的倫理直覺(jué)，公然把這類(lèi)通常會(huì)受到贊許的利他主義行為也說(shuō)成是道德食人主義的潛在意向，至于其結(jié)果則更有自敗意味了：如果這類(lèi)將他人利益置于自己利益之上的行為也屬于利己主義的話，這個(gè)世界上哪里還會(huì)有與利己主義形成鮮明對(duì)照、能夠讓她大肆鞭撻的利他主義呢？就此而言，她為了替利己主義辯護(hù)而對(duì)利他主義展開(kāi)的偏激批判，毋寧說(shuō)是試圖憑借莫須有的二元對(duì)立架構(gòu)，給利他主義加上一個(gè)莫須有的罪名罷了。
讓事情變得更棘手的是，除了許多利己主義者會(huì)對(duì)利他主義行為做出實(shí)然性或應(yīng)然性維度上時(shí)常是缺乏理?yè)?jù)的貶抑否定之外，許多利他主義者也可能在人際沖突的糾結(jié)狀態(tài)中，依據(jù)不可害人的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)把某些特定的利他主義行為評(píng)判為不道德或不正義的，結(jié)果讓利他主義的道德屬性呈現(xiàn)出更為錯(cuò)綜復(fù)雜的局面，很難一刀切地貼上“有德性”的標(biāo)簽。
首先，如果張三從事的旨在有利于李四的行為在李四自己看來(lái)并非有利而是有害的(產(chǎn)生了讓李四反感討厭的后果)，李四就有可能認(rèn)為這個(gè)利他主義的行為不道德。前面提到子女有時(shí)會(huì)反感父母出于“為你好”的動(dòng)機(jī)從事的舉動(dòng)，就從一個(gè)角度展示了利他主義“好心辦壞事”的悖論性特征：利他主義者的高尚道德意圖反倒在人際沖突中實(shí)際產(chǎn)生了讓被利之他反感厭惡的不道德后果。
其次，如果張三從事的旨在有利于李四的行為嚴(yán)重傷害了張三自己，即便張三和李四都認(rèn)為這樣做具有舍己為人的高尚德性，也還是有可能被其他人評(píng)判為不道德。舉例來(lái)說(shuō)，從元倫理學(xué)視角看，張三對(duì)李四百依百順，乃至到了甘愿忍受任何屈辱的極端地步，也可以說(shuō)是遵循了利他主義原則：把李四的利益絕對(duì)凌駕于自己的利益之上而無(wú)條件地犧牲自己。不過(guò)，許多旁觀者卻有可能依據(jù)不可害人的倫理直覺(jué)，認(rèn)為張三這種舍己為人的利他主義行為有點(diǎn)兒像是“斯德哥爾摩綜合征”或卑躬屈膝的奴才。
最后，更嚴(yán)重的是，如果張三從事的有利于李四的行為嚴(yán)重傷害了王五，往往還會(huì)因?yàn)檫@種復(fù)雜糾結(jié)的人際沖突使它的道德屬性出現(xiàn)南轅北轍的致命斷裂：雖然張三和李四都認(rèn)為這個(gè)行為是有道德的，王五卻認(rèn)為是不道德的。例如，張三冒著風(fēng)險(xiǎn)幫助李四逃脫了法律懲罰，李四當(dāng)然會(huì)稱(chēng)贊張三重親情講義氣，但受到李四不義侵害的王五卻會(huì)認(rèn)為張三的利他主義舉動(dòng)屬于徇情枉法。再如，納粹官兵為了元首拼命戰(zhàn)死，當(dāng)然會(huì)受到法西斯同伙的贊許嘉獎(jiǎng)，但被侵略國(guó)度的民眾對(duì)他們這種“為國(guó)捐軀”的行為卻肯定會(huì)做出截然相反的道德評(píng)判。
以上只是簡(jiǎn)單分析了幾種特定類(lèi)型的利他主義行為，但從中已經(jīng)可以看出，不管我們站在怎樣的規(guī)范性道德立場(chǎng)上，持有怎樣的應(yīng)然性評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，都很難給利他主義貼上一刀切的高尚標(biāo)簽，斷言它僅僅因?yàn)榫哂猩峒簽槿说奶卣骶鸵欢ㄊ堑赖碌?。而從?shí)然性描述的角度看，人們?cè)谌粘Ｉ钪袑?shí)際針對(duì)某個(gè)行為做出規(guī)范性評(píng)判時(shí)，根本就不是依據(jù)子虛烏有的二元對(duì)立架構(gòu)，一方面把利他主義行為統(tǒng)統(tǒng)評(píng)判成有道德的，另一方面把利己主義行為全都評(píng)判成不道德的，相反總是按照在復(fù)雜糾結(jié)的人際沖突中有利于誰(shuí)又有害于誰(shuí)的倫理標(biāo)準(zhǔn)具體動(dòng)態(tài)地展開(kāi)的。休謨、康德、叔本華等人雖然在不同程度上肯定了“不可害人”的倫理直覺(jué)或“人是目的”的絕對(duì)命令，但在泛泛而論地推崇利他主義時(shí)，卻明顯忽視了現(xiàn)實(shí)生活中的人際沖突，尤其遺忘了這條“不可害人”的正義標(biāo)準(zhǔn)不僅適用于利他主義行為指向的那個(gè)“他”，而且同樣適用于利他主義行為關(guān)涉到的其他“他”以及作為主體的那個(gè)“己”，結(jié)果沒(méi)有意識(shí)到下面的事實(shí)：在復(fù)雜糾結(jié)的人際沖突中展開(kāi)的利他主義行為，盡管其本意是想要有利于某個(gè)“他”，但同時(shí)也很可能給另外的“他”以及作為主體的“己”，乃至給它想要有利于的那個(gè)“他”造成這樣那樣的傷害，從而在不同人們的規(guī)范性評(píng)判中呈現(xiàn)出不同的道德屬性，不應(yīng)當(dāng)不分青紅皂白地一概而論。
綜上所述，只要說(shuō)明了自利、利己、利他之間既微妙有別又密切相關(guān)的內(nèi)在聯(lián)系，澄清了利他主義的生成機(jī)制，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)西方學(xué)界設(shè)置的二元對(duì)立架構(gòu)讓利他主義陷入的“無(wú)人性有德性”悖論，其實(shí)是某種脫離生活實(shí)際、包含邏輯矛盾的荒唐怪論，因?yàn)槿缤藗兓诶簞?dòng)機(jī)從事的利己主義行為一樣，人們基于利他動(dòng)機(jī)從事的利他主義行為一方面完全符合趨善避惡、取主舍次的人性邏輯，因而是無(wú)可否認(rèn)的實(shí)然性現(xiàn)實(shí)存在，另一方面又會(huì)由于復(fù)雜糾結(jié)的人際沖突，在不同人們的規(guī)范性評(píng)判中呈現(xiàn)出截然相反的應(yīng)然性道德屬性。
①出于行文統(tǒng)一的考慮，本文在引用西方譯著時(shí)會(huì)依據(jù)英文本或英譯本有所改動(dòng)，以下不再一一注明。
②值得注意的是，雖然不像西方哲學(xué)家那樣偏激，國(guó)內(nèi)不少學(xué)者也持有相似的觀念，如王海明稱(chēng)：“無(wú)私利他的正道德價(jià)值最高，是倫理行為最高境界的應(yīng)該如何，是道德最高原則，是善的最高原則，是至善；單純利己的道德價(jià)值最低，是倫理行為最低境界的應(yīng)該如何，是道德最低原則，是善的最低原則，是最低的善?！币?jiàn)王海明《道德總原則理論辨難》，載《武陵學(xué)刊》2010年第4期，第1-6頁(yè)。
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