摘 要：荀子、揚雄、王坦之從儒家，而葛洪從道教神仙學(xué)立場，分別對《莊子》提出了批評，于是形成一種“非《莊》”思想。但他們在這種“非《莊》”思想中對莊學(xué)又有所肯定和吸納，這可看作《莊子》在其流傳過程中，在不同時期、不同社會層面，接受社會檢驗的結(jié)果，是其哲學(xué)正、負(fù)雙重社會效果的真實反映。這種“非《莊》”思想既彰顯了儒道互濟、互補的歷程和早期道教取舍、改造原始道家，進行理論創(chuàng)造的歷程，又是莊學(xué)史發(fā)展的必要組成部分，并構(gòu)成了中國哲學(xué)發(fā)展的一個重要環(huán)節(jié)。
關(guān)鍵詞：非《莊》；互補；環(huán)節(jié)
《莊子》從問世起經(jīng)歷了一個逐步升格的過程，至唐代被尊為《南華真經(jīng)》。但在此期間也有不少學(xué)者，從各自的學(xué)術(shù)視野與理路出發(fā)，對《莊子》進行了非難或批評，乃至形成了一種非《莊》的思想。
一、蔽于天而不知人
莊子一生由于貧而無位、清高而少友、生徒不旺等原因，其聲名在先秦不顯。這正如朱熹所云： 莊子當(dāng)時也無人宗之，他只在僻處自說。在先秦典籍中，明確提到莊子的只有荀子的《解蔽》篇，而且還是持批評的態(tài)度，即指責(zé)他蔽于天而不知人。荀子所以提出這種批評，是因為他與莊子在對天人關(guān)系的理解上，有對立的方面。
首先，在天道觀上，莊子的理路是自然主義的，他認(rèn)為天地萬物的存在和運動都是自然而裂的，都遵循著必然的規(guī)律。從這種天道自然的觀念出發(fā)，莊子反對人力對自然的干預(yù)，所謂：日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦難乎!時雨降矣，而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎!就是說，人力的作為和能力是極其有限的，根本無法與自然力對抗。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，茍子在天道觀上確實也接受了道家天道自然的一些資料，如他說天地合而萬物生，陰陽接而變化起，天行有常，不為堯存，不為桀亡等。但荀子的天道觀，只不過認(rèn)為自然界有其固有的內(nèi)在規(guī)律，并沒有沿著莊子的思路而發(fā)展為無為主義，而是轉(zhuǎn)向?qū)ψ匀唤绲姆e極利用和改造，并由此而提出了天人分職、天人相分的觀點。即謂：天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；天有其時，地有其財，人有其治；明于天人之分，則可謂至人矣。他認(rèn)為人在宇宙中與天、地具有同等的重要性，三者各有自己的功能、職責(zé)與作用范圍，因而社會的治亂不在于天地、四時而取決于人的主觀努力程度。盡管他也說過不為而成不求而得，夫是之謂天職之類的話，但他所主張的不為、不求等只是反對將人力強加于自烈對象，這其中包含著遵循客觀規(guī)律而行動的積極思想，而不是莊子式的無所作為。正是在這一合規(guī)律而重人為的新天人觀的指導(dǎo)之下，荀子在《天論》中提出了所謂畜物、使物、化物、理移等制天命而用之的重要思想，與莊子建立在無為基礎(chǔ)上的順物、任物、因物的主張形成鮮明的難照。其次，在社會觀上，莊子同老子一樣，也極力否定儒家仁義禮信等規(guī)范的社會性價值，如儀說圣人不死，大盜不止。絕圣棄智．大盜乃止，彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯。諸侯之門而仁義存焉等，就極力剽剝?nèi)迥?，掃擊仁義禮法。與莊子相反，荀子主張積極參與西治和社會改造，極力推崇禮法之治。他認(rèn)為隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。指出國家要達到強盛，必須重視禮法的建設(shè)，否則將導(dǎo)致國家的衰亂。再次，在人性問題上，《莊子》主張自然人性論，認(rèn)為萬物各有其性而自足其性。像《逍遙游》說的小知與大知、小年與大年，《齊物論》說的大山與秋毫、彭祖與殤子等都表明對萬物進行加工、改造或巧飾的行為，都是對其自然本性的戕害，所以他認(rèn)為人應(yīng)順物性而不為。荀子的人性論雖然也從人的生理欲求的自然屬性切入，但卻認(rèn)為這種自然屬性會使人偏險而不正，悖亂而不治。倘若從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴，故由此提出了性惡論。而人要化惡為善，就必須化自然為當(dāng)然，經(jīng)過一番社會性的改造，即人之性惡，其善者偽也，性偽合而天下治。他所說的偽即是人為，也就是說人性只有接受圣人后天所創(chuàng)造的禮義規(guī)范的制約，才能獲得善的價值取向。如此說來，荀、莊在天人關(guān)系上分歧的實質(zhì)在于他們的價值觀相異，即荀子認(rèn)為價值源于人文化成或創(chuàng)造，而莊子則認(rèn)為價值在于保持事物本然之真性。由于他們兩人的價值觀不一樣，故莊子的天人觀也就難免為荀子所詬了。
二、蕩而不法、罔君臣之義
漢初，黃老之學(xué)一度上升為官學(xué)，成為社會的主流文化形態(tài)。西漢中期后，由于儒學(xué)獨尊而使黃老學(xué)退出宮廷殿堂，但在這個文化交替、轉(zhuǎn)型的背后卻潛藏著一股儒道會通的學(xué)術(shù)暗流。受 這個儒道會通的學(xué)術(shù)暗流的涌動，《莊子》便走 進了漢代學(xué)者的視野，同時它也遭到了一些學(xué)者的批判。
西漢末學(xué)者揚雄，在其《法言》中多次批評了《莊子》。如《五百》篇說：莊、楊蕩而不法，墨、晏儉而廢禮，申、韓險而無化，鄒衍迂而不信。他從維護儒家政治倫理道德標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，認(rèn)為莊子和楊朱同屬于放蕩而不遵禮法的代表?！毒印菲獎t批評《莊子》的齊物之說：或曰：人有齊死生、同貧富、等貴賤，何如?曰：作此者其有懼乎?信死生齊、貧賤同、貴賤等，則吾以圣人為囂囂?quot;在揚雄看來，莊子的齊物說不過是無能、卑弱者的恐懼之言，如果莊子的這個學(xué)說得以成立的話，那么圣人所設(shè)計的一套尊卑貴賤的等級秩序和社會價值規(guī)范體系就失去了存在的理由，因而也就否定了圣人觀照社會的積極作用。齊物論是莊子哲學(xué)體系的重要理論基石之一，也是其批判儒學(xué)的方法論憑借，而揚雄指斥莊子的齊物論，這實際上是對莊子哲學(xué)基石的拆除和對其理論體系的徹底消解?？梢?，揚雄對莊子的批判是相當(dāng)準(zhǔn)確和嚴(yán)厲的。當(dāng)然，揚雄也并非認(rèn)為莊子的學(xué)說一無是處。他在《問道》篇中指責(zé)莊周罔君臣之義，……雖鄰不覿也的同時，也對莊子少欲有所肯定：或曰：莊周有取乎?曰：少欲。這說明他雖然不滿意于莊子用齊物論否棄儒家的仁、禮之學(xué)，但對其超邁的道德之論和清虛寡欲的精神修養(yǎng)還是相當(dāng)企慕和崇拜的。這一事實說明，揚雄不愧為一代大儒，其在為維護漢代封建等級秩序和倫理價值而批判莊子的哲學(xué)時，并未失去應(yīng)有的理性精神，而是對莊子哲學(xué)的合理因素作了保留與吸取。
但總的說來，揚雄對莊子的批評、指責(zé)多于肯定、吸納，這是由其基本的儒家立場決定的。揚雄曾師從嚴(yán)遵，《漢書》稱嚴(yán)遵依老子、嚴(yán) （莊）周之旨，著書十余萬言，《華陽國志》也稱其專精大易，耽于老莊，……著《指歸》，為道書之宗。揚雄作為嚴(yán)遵的學(xué)生，他既從其老師那里接受了老學(xué)的一些思想，又因其師而得以窺見莊學(xué)的一些意蘊。但揚雄畢竟屬于儒家知識分子，其哲學(xué)體系的基本理路是儒家的。如其在《法言》中有多處推崇孔子及儒家學(xué)說，所謂視日月而知眾星之蔑也，仰圣人而知眾說之小也，就把儒家學(xué)說和其他學(xué)說的關(guān)系說成是日月與眾星的主從關(guān)系。他還說：委大圣而好乎諸子者，惡睹見其識道也?山徑之蹊，不可勝由矣；向墻之戶，不可勝入矣。曰：何由入?曰：孔氏?？资险撸瑧粢?。。他同進出的門戶一樣重要，是須臾不可離的真學(xué)問和真精神，倘若因?qū)W習(xí)諸子學(xué)而背離儒學(xué)軌道，那將是十足而可憐的迷途者。揚雄不僅推崇孔子，他還以孟子自比，他說古者楊墨塞路，孟子辭而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，竊自比于孟子。言下之意，他要繼承孟子辟楊墨的堅定態(tài)度，與一切反對儒家學(xué)說的言行作斗爭。正是從繼承孟子之道的儒家立場出發(fā)，他強調(diào)立尊卑之分、貴賤差等，維護儒家的宗法倫理道德，故其必然批評莊子之學(xué)，尤其批評莊子之學(xué)中那些不符合儒家標(biāo)準(zhǔn)和漢代社會需要的思想觀點。
三、識其一，不識其二
魏晉之世，放達之風(fēng)盛行，經(jīng)世之事倍受冷漠，乃至西晉之后，士人有清談?wù)兄抡`國之感受。晉政權(quán)南遷之后，諸多名士對國家前途和個人命運更是產(chǎn)生了絕望，放達之風(fēng)有增無減，這可從《世說新語·任誕》所載過江士人所使我有身后名，不如即時一杯酒、一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生的言論和行為中得以窺見。這種頹廢風(fēng)氣給東晉社會帶來了惡劣影響，當(dāng)時的禮法之士便把它歸罪于玄學(xué)。而玄學(xué)的理論基礎(chǔ)在于老莊道家，故《莊子》在此時遭到批判具有歷史和邏輯的必然性。
東晉名士王坦之，曾作《廢莊論》一文，在該文中對莊子提出了非難。王坦之首先把荀 子、揚雄等人作為他非《莊》的同道。他說：茍卿稱莊子'蔽于天而不知人'，揚雄亦曰 '莊周放蕩而不法'，何晏云'鬻莊軀放玄虛，而不周乎時變'。三賢之言，遠(yuǎn)有當(dāng)乎!王坦之從儒家觀念出發(fā)，認(rèn)為孔、顏高于莊子，其云：夫獨構(gòu)之唱，唱虛而莫和；無感之作，義偏而用寡。動人由于兼忘，應(yīng)物在乎無心?？赘阜遣惑w遠(yuǎn)，以體遠(yuǎn)故用近；顏子豈不具德，以德備故應(yīng)教。胡為其然哉?不獲己而然也。所謂孔父體遠(yuǎn)、顏子具德，意謂孔、顏是能夠體無的，他們也有高遠(yuǎn)的精神境界，只是不執(zhí)著于無而已；或者說他們由體無而轉(zhuǎn)向理會有，兼統(tǒng)有、無，應(yīng)是一種更高的圓融的精神境界。相反，他認(rèn)為莊子無而不能理會有，則是有所偏執(zhí)而不合時宜的偏義。由此，王坦之指斥莊子之學(xué)是識其一而不知其二。昔漢陰丈人修渾沌之術(shù)，孔子以為識其一不識其二，莊生之道，無乃類乎!與夫'如愚'之契，何殊間哉!若夫利而不害，天之道也；為而不爭，圣之德也；群方所資而莫知誰氏，在儒而非儒，非道而有道，彌貫九流，玄同彼我，萬物用之而不既，亹亹日新而不朽，昔吾孔、老固以言之矣。心糾意思是說，真正高明的處世哲學(xué)是利而不害、為而不爭，既辦了事情又不會產(chǎn)生后患。而莊子只講無為卻否定有為，就只能是一偏之見了。再進一步說，莊子所達到無的境界，也并不是他的獨創(chuàng)，只不過步孔、老的后塵而已。他借用《莊子》中孔子對漢陰丈人的評價來譏刺莊子，真可謂以其人之道還治其人之身。其次，王坦之對莊子的批評還有更尖銳之處。他說：若夫莊生者，望大庭而撫契，仰彌高于不足，寄積想于三篇，恨我懷之未盡，其言詭譎，其義恢誕，君子內(nèi)應(yīng)，從我游方之外，眾人因藉之，以為弊薄之資。然則天下之善人少，不善人多，莊子之利天下也少，害天下也多。故日：'魯酒薄而邯鄲圍，莊生作而風(fēng)俗頹。他認(rèn)為，用儒家倫理治國理政，化民成俗，成功遂事，才是真正的自然；像莊子那樣玄談闊論，蔑視儒家倫理規(guī)范，否定其社會性價值，對社會發(fā)展只能是有害而無益。最后，王坦之進一步把當(dāng)時士風(fēng)的敗壞歸罪于莊子。他指斥說：禮與浮云俱征，偽與利蕩并肆；人以克己為恥，士以無措為通。時無履德之譽，俗有蹈義之愆。驟語賞罰不可以造次，屢稱無為不可與識變，雖可用于天下，不足以用天下人。他明確指出當(dāng)時社會所出現(xiàn)違背禮義訓(xùn)誡，背離道德范式的偽善以及放蕩不羈的惡習(xí)皆是莊學(xué)蔓延浸透的罪過。這里，王坦之所謂莊子雖可用于天下，不足以用天人，恰好是莊子在《天道》篇對一曲之人的批評，意謂莊學(xué)雖然也有可以被社會所利用之處，但卻不能成為全社會所普遍遵行的標(biāo)準(zhǔn)。這再次表明了王坦之對莊子只識其一，不識其二的不滿。
四、去神仙已千億里矣
東晉時非難莊子者還有神仙道教的創(chuàng)立者葛洪。葛洪生年早于王坦之，之所以把他放在最后論述，是因為荀子、揚雄和王坦之主要是從維護儒家世俗學(xué)術(shù)的立場出發(fā)去批評《莊子》，而葛洪則是一位道教神仙家。葛洪出身于名門望族．受家庭熏陶，少時便以儒學(xué)知名。其師鄭隱也本為一代儒士，《抱樸子內(nèi)篇·遐覽》說：鄭君本大儒士也，晚而好道，由以《禮記》、《尚書》教授不絕。因此，盡管葛洪后來由儒入道，但其思想中并未拋棄儒學(xué)的價值觀念，而是將其神仙道教理論和儒學(xué)結(jié)合在一起。
從尊儒的立場出發(fā)，葛洪首先批評了東晉的狂放士風(fēng)?！?a target="_blank">抱樸子外篇·刺驕》說：世人聞戴叔鸞、阮嗣宗驕傲俗自放，見謂大度，而不量其財力非傲生之匹，而慕學(xué)之?；騺y項科頭，或裸袒蹲夷，或濯足于稠眾，或溲便于人前，或?？投毷?，或行酒而止所親，此蓋左衽之所為，非諸夏之快事也。他認(rèn)為當(dāng)時士人的行為，并非阮籍等人真正的狂放超逸，而只不過是徒慕其表，似于夷狄的傷風(fēng)敗俗，或者說是屬于效顰之類的作達。換言之，現(xiàn)世士人的行為已經(jīng)背離了玄風(fēng)初暢時真正崇尚自然的軌道。葛洪由批評當(dāng)時狂放的士風(fēng)，也對與當(dāng)時放達之風(fēng)有關(guān)的莊老之學(xué)進行了針砭。他說：世人薄申韓之實事，，嘉老莊之誕談，然而為政，莫能錯刑，……無救朝饑者也。道家之言，高則高矣，用之則弊。他認(rèn)為道家學(xué)說玄虛高遠(yuǎn)，不切實際，無益于治道，可得而論，難得而行，不若儒家關(guān)心世事和社會治理那樣實在。因此，他主張釋老莊之不急，精六經(jīng)之正道''。亦即必須通過推崇儒家學(xué)術(shù)、以儒為教來糾偏老莊之玄虛。
葛洪又從神仙家的角度，對莊子和老子提出了批評。如他指責(zé)老子說：五千文雖出老子。然皆泛論較略耳，其中了不肯首尾全舉其事，有可承按者耳。但暗誦此經(jīng)而不得要道，直為徒勞耳，又況不及者乎!意謂《老子》一書，首尾不能貫通，且泛論較略，讀之不得要道，徒勞無益。而對莊子等道家人物的指責(zé)，則說：至于文子、莊子、關(guān)令尹喜之徒，其屬文章，雖祖述黃老，憲章玄虛，但演其大旨，永無至言。或復(fù)齊死生，謂無異以存活為徭役，以殂歿為休息，其去神仙，已千億里矣，豈足耽玩哉?其寓言譬喻，猶有可采，以供給碎用，充御卒乏，至使末世利口之奸佞，無行之弊子，得以老莊為窟藪，不亦惜乎?這段批評雖然涉及其他道家人物，但其矛頭則直指莊子。在他看來，《莊子》的語言譬喻雖有可取之處，但也不中用，而且容易成為奸佞、弊子作惡的工具。他認(rèn)為《莊子》最大的缺陷是以存活為徭役，以殂歿為休息，宣揚死生一齊的思想，因為這完全與他所宣揚的神仙不死的終極目標(biāo)相抵牾。的確，莊子認(rèn)為萬物由一氣構(gòu)成，所謂人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。由此，他視生死為自然，甚至宣揚死的快樂。如《至樂》借骷髏之口曰：死，無君于上，無臣于下，亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂不能過也。進而，他認(rèn)為人沒有必要恐懼死亡．更沒有必要對死亡抱以痛苦和悲哀。相反，在他看來死亡是極其美好的，也許它會像倒懸之民的解懸一樣，是一種沒有任何負(fù)累的解脫。從這些方面看，葛洪對《莊子》的批判是出于他們兩人生死觀上的對立，并完全從確立自己神仙不死的最高目標(biāo)而立論。當(dāng)然，《莊子》中也有對神仙及神仙世界的宣揚和描繪。如《逍遙游》說：藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子。不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外?！短斓亍氛f：千歲厭世，去而上仙，乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)，三患莫至，身常無殃。這里的神人、仙人、四海之外、帝鄉(xiāng)等思想，無疑為葛洪道教神仙學(xué)的建構(gòu)提供了直接的思想資料。但是，莊子的本意是以神人、仙人等托其絕對逍遙而無待的精神境界，與葛洪所宣揚的不死成仙的道教神仙思想并不相同，所以莊子受到葛洪的指責(zé)是可以理解的。
縱觀從荀子到葛洪的非《莊》，這并不是這個歷史時期所偶然出現(xiàn)的一種文化現(xiàn)象，而是《莊子》在其流傳過程中，在不同的時期和不同的社會層面接受社會檢驗的結(jié)果，是其哲學(xué)正、負(fù)雙重社會效應(yīng)的真實反映。非《莊》思想是與另一極的褒《莊》交織在一起的，如東漢的班嗣，魏晉時的嵇康、阮籍等諸多學(xué)者都對莊子歸心自然、不為世俗所羈的修身哲學(xué)及其批判儒家世俗倫理異化的批判哲學(xué)作了稱頌與吸取。正是由于他們對莊學(xué)的重視和闡揚，抬高了莊學(xué)的地位，擴大了莊學(xué)在社會中的影響，如魏晉時老莊之稱就曾一度變?yōu)榍f老并稱，莊子此時在人們心目中的地位已經(jīng)超過了老子。而從荀子到葛洪的非《莊》思想主要表現(xiàn)為儒學(xué)和道教神仙學(xué)兩種立場．盡管這兩種立場的學(xué)術(shù)動機有差別，即一是表現(xiàn)為對儒家世俗倫理的維護，一是在于論證道教神仙不死的信仰目標(biāo)，但他們非《莊》的實質(zhì)都是對《莊子》思想缺憾的糾偏，以及在新的時代和學(xué)術(shù)背景下對莊子思想作出的新詮釋，而不是對《莊子》思想的全盤否定。事實上，他們在構(gòu)建其理論體系時，都曾不同程度地吸取了《莊子》的某些思想。故非《莊》思想的出現(xiàn)，一方面體現(xiàn)了莊學(xué)對儒家思想僵化、異化的警醒及對其缺憾的補充，從而強化了儒學(xué)在中國文化中的主流地位，并從特定的層面彰顯了儒道互濟、互補的歷程；另一方面，也昭示了道教與原始道家思想主旨的歧異，以及早期道教在取舍、改造原始道家思想的基礎(chǔ)上，進行理論創(chuàng)造的曲折歷程。由此可以看出，非《莊》思想既是莊學(xué)史發(fā)展的必要組成部分，又構(gòu)成了中國哲學(xué)發(fā)展過程中的一個重要環(huán)節(jié)，值得學(xué)界去對它進行探索和研究。
