【導(dǎo)語】
一千個人心目中有一千種陽明心學(xué)。資質(zhì)、悟性不同，對陽明心學(xué)的理解也不同。王學(xué)分化的種子，從一開始便已種下。
王陽明用良知之學(xué)教導(dǎo)門人，但并不固執(zhí)于一種教法，而是根據(jù)門人的機根和習(xí)氣等情況，揚長補短，不拘一格。所以在講良知時，他時而強調(diào)良知之體，時而強調(diào)良知之用；或者有時強調(diào)“無”，有時強調(diào)“有”；有時強調(diào)“本體”，有時強調(diào)“工夫”。換言之，他有時主張以體為用，以無為有，以本體為工夫；有時又主張以用為體，以有為無，以工夫為本體。所以在他的門下，必然形成各種派別。
據(jù)陽明高足王龍溪說，當(dāng)時就已有歸寂、修證、已發(fā)、現(xiàn)成、體用、終始六種良知說。如果加以分類，大致可將上述六種良知說歸納為現(xiàn)成、歸寂、修證三大類。因為提倡良知現(xiàn)成說的是以王龍溪（王畿）、王心齋（王艮）為中心的左派，所以又把該派叫作現(xiàn)成派；提倡良知歸寂說的是以聶雙江（聶豹）、羅念庵（羅洪先）為中心的右派，所以又把該派叫作歸寂派；提倡良知修證說的是以鄒東廓（鄒守益）、歐陽南野（歐陽德）為中心的正統(tǒng)派，所以又把該派叫作修證派。
現(xiàn)成派（左派）
陽明晚年對門人說過：“道即是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非。是非只依著他，更無有不是處。這良知還是你的明師。”（《傳習(xí)錄》下）又說：“人胸中各有個圣人，只自信不及?！保ㄍ希┱J為若能直下悟此良知，就能一了百當(dāng)，即所謂“靈丹一粒，點鐵成金”（同上）。這無非是以良知為現(xiàn)成的論調(diào)。因此，他當(dāng)時在師徒之間交談時說出“滿街人都是圣人”（同上）的話，也不是沒有原因的?？梢哉f，從王學(xué)那里，已可預(yù)見到現(xiàn)成派的產(chǎn)生！只不過陽明當(dāng)時雖然主張現(xiàn)成論，但并不以現(xiàn)成論為究竟話語，直到其門人王龍溪（王畿）和王心齋（王艮）那里，現(xiàn)成論才被視為學(xué)之宗旨。
王龍溪（王畿）的現(xiàn)成論，是在他對陽明“四句教”（ 無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。）的解釋中完整體現(xiàn)出來的。
他認為，陽明不言“至善是心之體”，而說“無善無惡是心之體”，是因為當(dāng)時學(xué)者認情為性，誤解了孟子性善說的主旨，陽明提揭此說，就是為了打破學(xué)者執(zhí)于意見之弊，掃盡一切意見和情識，以直下悟得良知本體。這可以說是陽明的基本立場。所以龍溪以“四句教”為“權(quán)教”，認為“此恐未是究竟話頭”，并指出：“若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣。”
龍溪的頓悟立場，亦即徹底即于本體之無而統(tǒng)合本體工夫的立場，與提倡無的老莊立場是一致的，而與陸門楊慈湖的立場似有差異。慈湖也說本來是無，并攝有于無，從而取消了一切有。但龍溪則認為，因為本來是無，所以有即無，從而肯定一切有并把有神化了。若就悟來說，正如羅近溪所說，前者是自有入于無而走向玄虛，后者則是自無入于有而達于渾融。所謂自有入無之悟，是以靜澄為宗；而所謂自無入有之悟，則是以通融為宗。
那么，龍溪為什么不提倡自有入無而提倡自無入有之悟呢？那是因為，他考慮到心體之無是按照現(xiàn)成之有的原樣而成為無的。換言之，他認為心體之無是現(xiàn)成的。
那么，為什么這個無是現(xiàn)成的呢？那是因為如果不根據(jù)自無入有之悟，就不可能到達心體。
龍溪所宗的悟，如上所述，因為是自無入有之悟，所以便不是沉于空寂的東西，而是生生化化、活活潑潑地在德業(yè)經(jīng)世行為中顯現(xiàn)自在的神機。據(jù)他所說，心體在虛無中具備萬物，若能盡此心體，那就沒有物欲之隔而流行于萬物。所以，他以陽明之“致良知”為致虛，而反對把“致良知”解釋為根據(jù)固定法則以應(yīng)萬變的立場。總之，龍溪認為在此虛無中有化腐朽為神奇的力量。因此，他斷言說：“無中生有，一言盡之。”
與龍溪并列而倡導(dǎo)現(xiàn)成論并給后世以極大影響的，是被東林的顧涇陽（顧憲成）稱作“陽明之慈湖”的王心齋。據(jù)說，龍溪的現(xiàn)成思想多根據(jù)覺悟而得，心齋的現(xiàn)成思想多根據(jù)踐履而得=。因此，心齋的現(xiàn)成論較之龍溪更加簡易直截。心齋說：“道一而已矣。中也，良知也；性也，一也。識得此理，則現(xiàn)現(xiàn)成成，自自在在?！睆娬{(diào)了直下悟性的重要性。
心齋還富于禪機，據(jù)說其用功程度，有蒼鷹搏空之嘆。龍溪善于才辯，而心齋則謂“百姓日用即道”。例如，對于童仆往來之動作，他示意這是不假安排，并以此進行教化，如此等等。心齋大都是在眼前使人省覺，因此時人批評他，“動輒便玩弄光景”而棄工夫于不顧，是不無道理的。
現(xiàn)成派的主張是把陽明所說的“良知”看作現(xiàn)成良知。他們強調(diào)“當(dāng)下現(xiàn)成”，視工夫為本體之障礙而加以拋棄，并直接把吾心的自然流行當(dāng)作本體與性命。因此，在這派儒者中流行著陽明所謂“人人心中有個圣人”的觀點。他們認為，由于良知是現(xiàn)成的，所以，若不悟得“有即無”，便不能悟得良知真體。因此，他們提倡所謂“直下承當(dāng)”、“直下之信”、“一了百當(dāng)”的頓悟，而排斥漸修。相對于以工夫求本體而言，這是直接在本體上做工夫，遂成為“本體即工夫”派。所以，他們輕視工夫，動輒隨任純樸的自然性情，或者隨任知解情識，從而陷入任情懸空之弊，以至于產(chǎn)生蔑視人倫道德和世之綱紀的風(fēng)潮。明末社會的道義頹廢，在相當(dāng)程度上應(yīng)該歸咎于現(xiàn)成派末流。在明末，現(xiàn)成思想不僅流行于儒學(xué)，而且流行于禪學(xué)，兩者合而為一而走向猖狂一路。
歸寂派
陽明有一首詩說：“人人自有定盤針，萬化根緣總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋?！彼^“定盤針”，是譬喻心之良知。
陽明認為，良知猶如規(guī)矩之于方圓，其本身就是道德原則，是應(yīng)時處位而能裁成萬物的靈活性命，即孟子所謂的“取之左右逢其原”，“源泉混混，不舍晝夜”的生命源泉，因而也是學(xué)之根本、學(xué)之頭腦。在陽明看來，從物上窮理的傳統(tǒng)的格物致知之學(xué)，忘卻內(nèi)在根本的培養(yǎng)而只追求外在枝葉的繁茂，因而是舍本求末的。這就是培養(yǎng)根本生意并使之達于枝葉的“根本枝葉”之說。在陽明這一思想中，有“致良知”說的根本精神。
而提倡歸寂說，主張張徹底除去陽明“致良知”說的支離安排之弊的，是聶雙江（聶豹）、羅念庵（羅洪先）等歸寂派。歸寂說始于雙江，至念庵才愈趨精微。
良知歸寂派認為，在陽明所說的“良知”中，有“虛寂之體”和“感發(fā)之用”的區(qū)別，這正如陽明自稱其“致良知”在于培養(yǎng)根本而使生意達于枝葉那樣。因而該派認為，以歸寂立體并達體于用，即立體達用，是陽明“致良知”說的本旨，據(jù)此方能契合于程子所謂的“體用一源，顯微無間”之主旨。所以，該派以陽明中年時代的“主靜”說為“致良知”說的宗旨。
雙江認為，在良知中有根本和枝葉即體和用之分，而在體上做工夫便自然能達于用，這是陽明所謂培養(yǎng)根本之生意而使之達于枝葉的思想。在用上做工夫，則是失卻根本生意的。在他看來，程子把《易》的寂然與感通分為體用的意圖，在于必須在體上用工夫，由此培養(yǎng)內(nèi)在的心體而統(tǒng)率“感應(yīng)事為”的發(fā)用，并使之建立在“湛一無雜”的本體的自然之力的基礎(chǔ)上。因此，只有根據(jù)體上用工夫的原則，才能領(lǐng)會程子所謂“體用一源，顯微無間”的微旨。
雙江對修證派（正統(tǒng)派）的歐陽南野解釋這一主旨時說：“根本者，枝葉花實之所從出也。培根者，培其枝葉花實所從之根，非以枝葉花實為根而培之也?！备鶕?jù)這種體用說，他承認把良知作為“見在具足”的存在，并以“直下承當(dāng)”為宗的現(xiàn)成說是不言而喻的。因而在他看來，所謂本體必待發(fā)用而修證的修證說，是拘泥于“一源”之語，陷于“私意安排”，攙入“意見情識”之說，反而有礙于心體的純粹流用，并最終落入支離葛藤之中。所以，他批評南野之說不僅在本源的涵養(yǎng)中無實，而且把培養(yǎng)枝葉當(dāng)作培養(yǎng)根本，把疏通末流當(dāng)作疏通源頭，從而本末顛倒，落于孟子所謂的“義襲”，乃至“捕風(fēng)逐影，瞬目萬變，茫茫無所措手，徒以亂吾之衷心”，而使人喪失學(xué)之歸宿。同樣，對于修證派的鄒東廓，他也引用陽明“只從根上求生死，莫向支流辨清濁”的詩句，而強調(diào)立體歸根的重要性。
分體用為二的歸寂派認為：“譬之于水，良知，源泉也；知覺，其流也。流不能不雜于物，故須靜以澄汰之，與出于源泉者，其旨不能以不殊，此雙江公所為辨也。”于是歸寂派便把良知分為“良”和“知”，并以探究“知”之所以為“良”的立體之學(xué)為宗。念庵認為，與是非善惡相對的知覺和愛親敬長那樣的道德感知，原本就不能直接等同于良知。究其原因，是因為它們是良知的發(fā)用感應(yīng)，可說作“知”，卻不可說作“良”。而所謂“良”，即心體之主宰。
所以，念庵在寫給基于良知知覺說之立場、主張離知覺便無良知可言的修證派陳明水的書函中寫道，如果以知覺為良知，那么精神便會終日隨知流轉(zhuǎn)，而不復(fù)有凝聚純一之時。
雙江也與念庵一樣，認為孟子并不把“愛敬之知”直接作為良知，而是將其作為良知的發(fā)用流行。而陽明由于善于體悟孟子的這一主旨，故避免了以往格物說的外襲支離之弊，并以內(nèi)為主，強調(diào)培養(yǎng)根本，從而保持了體之純正，而獲得了用之自然。雙江認為，陽明“致良知”說的精髓就在于此。所以他反對把孟子的四端直接理解為仁、義、禮、智，這比以仁義為心之表德的陽明之立場，更接近于朱子的性情二分說。
朱子學(xué)一到明代，便出現(xiàn)了一元論趨勢，而歸寂派的上述立場，反而與時代潮流背道而馳。正如后面將指出的，歸寂派認為，在陽明中年時期的“主靜”說中，有其晚年“致良知”說的根本精神，而現(xiàn)成派則是從陽明晚年所到達的究極思想出發(fā)的，所以從兩者的發(fā)展方向來說，是完全相反的。
歸寂派在探求良知之本體后，終于達到了與宋學(xué)相通的靜之淵源，并以此為學(xué)之根本，所以存在著脫離以所謂良知流動的心之性命為根本的王學(xué)之傾向。因此歸寂派的衰微，也許是必然的。然而，如果考慮到它有被后來的新朱子學(xué)攝取的因素，那么歸寂說的出現(xiàn)又可以看作是新朱子學(xué)的胎動。
修證派
陽明所說的良知，因為是遵照道德法則（理）、道德價值（善）的知覺，所以它不單單是善惡不分的知覺，而是像所謂“良知者，至善之著察也”那樣的善（良）的知覺，因而與一般的知覺是有真妄之別的。所以良知和知覺名同而實異，兩者可以說是一而二、二而一的關(guān)系。
原來，所謂良知的良，不僅意味著先天性、自然性（不學(xué)不慮），同時也意味著道德性（理、善）。如果把前者看得過高，那就會像現(xiàn)成派那樣輕視道德性而產(chǎn)生以隨任知覺為致良知的弊端。
其結(jié)果，正如歐陽南野所說的，就會流于告子、佛氏的生性說而流蕩縱情。所以陽明的良知，不僅僅是指知覺，還明確指出了道德的知覺這一點。根據(jù)這一立場，修證派認為，陽明的良知說就是“知覺即性”說。有見于此，南野反駁了朱子學(xué)者羅整庵所謂陽明陷于佛說的批評。
如上所述，良知因為是道德知覺，所以它是天理之明覺，或者可以說良知即天理。因此，緒山說：“以心之虛靈昭察而言謂之知，以心之文理條析而言謂之理?！蹦弦罢f：“天理者，良知之條理；良知者，天理之靈明?！蔽核抟舱f：“蓋自明覺而言謂之知，自條理而言謂之理，非二也?！?/p>
這樣一來，“致良知”就成了“窮理”，而“窮理”也只有這樣，才能成為所謂“一棒一條痕、一摑一掌血”那樣的真切東西，從而救正朱子學(xué)亞流的外索襲取、支離拘著之弊。所以，修證派指明了“致良知”就是本來意義上的“窮理”，“窮理”之外無“良知”可言，這一點是對朱子學(xué)者非難王學(xué)不講“窮理”的回答。他們特別強調(diào)“良知”是“天理”、“致良知”是“窮理”，這也就封住了朱子學(xué)者非難王學(xué)之口。然而，如果過分強調(diào)這一方面，那么王學(xué)也就接近于朱子學(xué)了。
事實上，在王學(xué)亞流中，已出現(xiàn)了如同方學(xué)漸那樣明顯地接近朱子學(xué)的學(xué)者。修證派雖然提倡“理”，提倡“窮理”，但仍認為，工夫的終始最后在于“良知”的精明?？梢哉f，在那里存在著王門之所以為王門的緣由）。
良知修證派強調(diào)，既要善于體認陽明所說的“良知”是本來意義上的道德原則，亦即“天理”，又要善于體認陽明所說的“本體即工夫、工夫即本體”的精神實質(zhì)，而絕不能誤解陽明“致良知”說的本旨。此派學(xué)者致力于矯正現(xiàn)成派的流蕩和歸寂派的偏靜這兩種弊端。為此，他們指出了天理和性的重要性，提倡用工夫求本體，實即“工夫即本體”說，從而不期而然地具有了接近宋學(xué)的傾向。這就與歸寂派之說一樣，難以適合王學(xué)的發(fā)展方向及時代思潮。因此，在明末的思想界，唯獨現(xiàn)成派的思想顯得最為興盛，這或許是順理成章的。
書名：《王陽明與明末儒學(xué)》
作者：【日】岡田武彥 著 吳光 錢明 屠承先 譯 錢明 校譯
出版社：重慶出版社
