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良藥也需尊醫(yī)囑

從“知行合一”看陽(yáng)明學(xué)普及所需注意的傾向

倪培民

近年來(lái)，國(guó)內(nèi)出現(xiàn)了一個(gè)從上到下的陽(yáng)明學(xué)熱潮。在復(fù)興中華文化的大背景下，曾經(jīng)被簡(jiǎn)單粗率地批判為“主觀唯心主義”的陽(yáng)明心學(xué)得到了正名。陽(yáng)明心學(xué)這一中國(guó)文化的珍寶重新煥發(fā)了它的光彩，并得到了廣泛運(yùn)用于社會(huì)和人生的機(jī)會(huì)。許嘉璐先生在2016年10月“中國(guó)陽(yáng)明心學(xué)首屆高峰論壇”上說(shuō)，“陽(yáng)明心學(xué)是治療當(dāng)今社會(huì)癌癥的一劑良藥”。這句話道出了當(dāng)今之所以會(huì)有陽(yáng)明熱的現(xiàn)象的根本原因。陽(yáng)明心學(xué)對(duì)克服近代以來(lái)中華文明由于積弱而受列強(qiáng)的欺凌造成的民族文化自信心不足，對(duì)重新確立中華文化的自覺(jué)、自信的主體性，有巨大的意義；對(duì)于被各種變化、各種誘惑和各種困擾撕扯的當(dāng)代社會(huì)的個(gè)人，也是一幅定神丸，使人能夠不管外界如何紛擾，始終保持內(nèi)心的良知；對(duì)知行割裂，言行不一的傾向，更是一把直截了當(dāng)?shù)氖中g(shù)刀，切中時(shí)弊。其實(shí)中國(guó)自從近代以來(lái)，其文化的主體性就受到挑戰(zhàn)。在賀麟看來(lái)，近代以來(lái)從康有為、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊?、章太炎、梁漱溟、熊十力、馬一浮等中國(guó)儒家思想家以降，已經(jīng)形成了一條現(xiàn)代陸王心學(xué)的思想主線。這里我們當(dāng)然還可以加上牟宗三等更加晚近一些的儒學(xué)大家。

但用藥首先需要確定用的是真藥，不能是似是而非的假藥。當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)家麥金泰爾曾經(jīng)寫(xiě)過(guò)一本頗有影響的著作，書(shū)名為《誰(shuí)的理性？何種正義？》。套用他的提法，我們?cè)谡務(wù)撽?yáng)明學(xué)時(shí)，也需要問(wèn)一下自己，我們?cè)谥v的是“何種陽(yáng)明學(xué)？哪個(gè)良知？”

我們需要的是真正的陽(yáng)明學(xué)，而不是作為口號(hào)，作為標(biāo)簽的陽(yáng)明學(xué)。一個(gè)學(xué)問(wèn)一旦變成顯學(xué)，尤其是受到官方支持和鼓勵(lì)的時(shí)候，就容易受到熱捧，成為謀取名利的手段。把陽(yáng)明學(xué)作空口號(hào)用，這本身就是違背陽(yáng)明精神的，因?yàn)殛?yáng)明學(xué)最主要的觀念之一就是知行合一。這種標(biāo)簽式的陽(yáng)明學(xué)，恰恰是對(duì)陽(yáng)明學(xué)的歪曲，是對(duì)陽(yáng)明學(xué)的最大傷害。

我們需要的是真正的良知，而不是對(duì)“良知”概念的商業(yè)嗅覺(jué)，把它貼在自己的臉上，去忽悠、去夸夸其談。陽(yáng)明的良知是去遮蔽以后顯現(xiàn)出來(lái)的真金，是需要經(jīng)過(guò)扎扎實(shí)實(shí)的修煉，按照陽(yáng)明自己的話來(lái)說(shuō)是“一棒一條痕，一摑一掌血”才能致之的。那種有名無(wú)實(shí)的“良知”論，恰恰是缺乏良知的表現(xiàn)。

真正的良藥也有其恰當(dāng)?shù)倪\(yùn)用方式。醫(yī)生在看病用藥的時(shí)候，通常都會(huì)考慮到病人的特殊病情，對(duì)對(duì)癥下藥，并仔細(xì)告知病人藥物的服用劑量，服用時(shí)的注意事項(xiàng)，比如是不是需要忌口，有沒(méi)有副作用，等等。尤其是藥性比較猛的藥，更是需要慎用。中醫(yī)的辯證施治更是強(qiáng)調(diào)根據(jù)每一個(gè)病人的具體情況而調(diào)整配方，反對(duì)簡(jiǎn)單機(jī)械地用同一個(gè)藥方對(duì)待每一個(gè)不同的病人。同樣，任何一種理論，也不能當(dāng)做簡(jiǎn)單的公式隨便套用。儒家學(xué)說(shuō)從來(lái)就既講經(jīng)也講權(quán)?？鬃颖环Q(chēng)作為“圣之時(shí)者”，“無(wú)可無(wú)不可”，“無(wú)適無(wú)莫，義之與比”。像王陽(yáng)明心學(xué)那樣的理論，其實(shí)也是一劑猛藥，需要恰當(dāng)領(lǐng)會(huì)，不可亂用誤用，否則不僅治不好舊病，反而引發(fā)新病，導(dǎo)致新的危險(xiǎn)。

這就要求我們?cè)诤霌P(yáng)和運(yùn)用陽(yáng)明學(xué)理論的時(shí)候，有深刻的自覺(jué)。在學(xué)術(shù)上需要警惕的方方面面有很多，我這里只想提一下個(gè)傾向，即一哄而起的以貶低程朱來(lái)抬高陸王的傾向。這個(gè)傾向不僅導(dǎo)致了對(duì)朱熹的不公正的評(píng)價(jià)，而且也導(dǎo)致了我們對(duì)王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)的認(rèn)識(shí)發(fā)生偏差。

確實(shí)，總體而言程朱主張知先行后，容易走向脫離踐行而一味求書(shū)本知識(shí)的極端。但實(shí)際上，程朱并不主張知行分裂。程頤曾說(shuō)，“知之深，則行之必至，無(wú)有知之而不能行者。知而不能行，只是知得淺。”朱熹也反復(fù)說(shuō)，“知行常相須, 如目無(wú)足不行, 足無(wú)目不見(jiàn)?！?“知之愈明, 則行之愈篤;行之愈篤,則知之益明。” “講學(xué)固不可無(wú), 須是更去自己身上做工夫。若只管說(shuō), 不過(guò)一兩日都說(shuō)盡了。只是工夫難?！?“小立課程, 大作工夫?！薄白栽缰聊? 無(wú)非是做工夫時(shí)節(jié)?！敝祆浔汝?yáng)明更早提出“一棒一條痕，一摑一掌血”的說(shuō)法，他說(shuō)，“大概圣人做事，如所謂一棒一條痕，一摑一掌血，直是恁地”。朱、王之間既有分歧也有一致和繼承關(guān)系。不能把分歧夸大。

更重要的是，從功法上說(shuō)，朱熹的功法是與王陽(yáng)明的功法是互補(bǔ)的。他們更多的是強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不同。朱熹說(shuō)性即是理，格物才能明理，但不否認(rèn)此性也顯現(xiàn)在人心當(dāng)中，格物需要與踐行結(jié)合。王陽(yáng)明說(shuō)心即是理，但不否認(rèn)心中也有賊，破山中賊易，破心中賊難，而破心中賊也需要在心外的事上磨練才能明理。

王陽(yáng)明說(shuō)，“利根之人，直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無(wú)滯的，原是個(gè)未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是工夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上落實(shí)為善去惡。工夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了?！比绻覀兂姓J(rèn)“利根之人”是少數(shù)，大多數(shù)人還是屬于那“其次”者，那么此話實(shí)際上也就是說(shuō)，能夠直從本源上悟入的人是少數(shù)。王龍溪那段“君子之學(xué)，入悟有三”的話，即“有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變煉習(xí)而入者”，容易給人造成印象，認(rèn)為只有最后那個(gè)途徑，即從人情事變煉習(xí)而入者，才是對(duì)的。但實(shí)際上他的意思是“從言而入”和“從靜坐而入”都不徹底，需要最后在真實(shí)具體的人情事變當(dāng)中磨練，才能真正成功。好比學(xué)開(kāi)車(chē)，從書(shū)本上學(xué)不夠，找僻靜無(wú)人的空曠處學(xué)也不夠，只有最終在繁忙的路上磨練，才能最終成為一個(gè)優(yōu)秀駕駛員。但是并不是說(shuō)另外兩個(gè)方法就沒(méi)有價(jià)值。對(duì)大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，從一開(kāi)始就到車(chē)水馬龍的繁忙路段上去學(xué)開(kāi)車(chē)，是非常危險(xiǎn)的。朱熹的意思也是如此：“不由其序，而舍近求逺，處下窺高，則不惟其所妄意者不可得，而理之全體，固已虧於切近細(xì)微之中矣。此所以理無(wú)大小，而教人者尤欲必由其序也。”

對(duì)于朱熹與王陽(yáng)明的區(qū)別，學(xué)者們已經(jīng)做了大量的研究。我們可以從那些研究當(dāng)中，總結(jié)出一個(gè)大致的傾向：如牟宗三說(shuō)朱是橫向他律，王是縱向自律；岡田武彥說(shuō)朱是功夫，王是本體；安靖如說(shuō)朱是間接發(fā)明，王是直接發(fā)明；楊儒賓則將朱王與禪宗漸頓相并提，認(rèn)為朱是漸悟，王是頓悟。朱本人曾經(jīng)提到過(guò)的道問(wèn)學(xué)與尊德性的區(qū)別，王本人提到的利根之人與“其次”的區(qū)別，都可以作為參照。還可以參照子思在《中庸》里的說(shuō)法：自明誠(chéng)（是為教）與自誠(chéng)明（是為性）的區(qū)別。

自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。(《中庸》)

德無(wú)不實(shí)而明無(wú)不照者，圣人之德，所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能實(shí)其善者，賢人之學(xué)，由教而入者也，人道也 。（《四書(shū)集注》）

朱熹在論述中也多次把致知與力行、大學(xué)與小學(xué)、窮理與居敬、進(jìn)學(xué)與操存、道問(wèn)學(xué)與尊德性作為互補(bǔ)的一體兩面。這兩者本來(lái)就是互補(bǔ)的。當(dāng)其中一種傾向走向極端而出現(xiàn)偏差的時(shí)候，就需要有另一個(gè)方面的糾偏。當(dāng)年王陽(yáng)明提出他的學(xué)說(shuō)的時(shí)候，就是對(duì)程朱理學(xué)走過(guò)了頭的糾偏。程朱理學(xué)在其受到廣泛的接受，尤其是被當(dāng)作官方意識(shí)形態(tài)以后，造成了一些非常嚴(yán)重的問(wèn)題，主要是外在化和碎片化。這與程朱抬高致知、窮理、進(jìn)學(xué)、道問(wèn)學(xué)，強(qiáng)調(diào)從萬(wàn)事萬(wàn)物當(dāng)中去學(xué)理、窮理，而不是強(qiáng)調(diào)從自己內(nèi)心當(dāng)中去發(fā)現(xiàn)理，當(dāng)然有關(guān)系，是這個(gè)路向走向極端的后果。

王陽(yáng)明批評(píng)程朱說(shuō)，“今偏舉格物而遂謂之窮理，此所以專(zhuān)以窮理屬知，而謂格物未嘗有行，非惟不得格物之旨，并窮理之義而失之矣。此后世之學(xué)所以析知行為先后兩截，日以支離決裂，而圣學(xué)益以殘晦者，其端實(shí)始于此?！睂?duì)此傾向，朱熹自己也有反省。他說(shuō)：“大抵子思以來(lái)教人之法, 惟以尊德性、道問(wèn)學(xué)兩事為用力之要。今子靜[陸九淵]所說(shuō)專(zhuān)是尊德性事, 而熹平日所論卻是道問(wèn)學(xué)上多了?！癞?dāng)反身用力去短集長(zhǎng), 庶幾不墮一邊耳?！?朱熹同時(shí)也批評(píng)陸九淵過(guò)份強(qiáng)調(diào)“尊德性”工夫,“其病卻是盡廢講學(xué)而專(zhuān)務(wù)踐履”。

朱熹關(guān)于知行關(guān)系的觀點(diǎn)，可以概括為“知先行后、行重于知、知行互發(fā)”。當(dāng)王陽(yáng)明指出“知先行后”蘊(yùn)含了知行割裂的危險(xiǎn)的時(shí)候，他的“知行合一”說(shuō)是對(duì)這個(gè)危險(xiǎn)的糾正。但其“知行合一”說(shuō)本身也包含了被誤用誤解，走向極端的危險(xiǎn)。

比如，王陽(yáng)明的知行合一說(shuō)的一個(gè)主要意思，就是知即是行。“一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了”；“知是行的主意，行是知的功夫?！蔽覀円话阏J(rèn)為，知是頭腦和心理的活動(dòng)，行是外在的實(shí)踐。但按照王陽(yáng)明的說(shuō)法，頭腦里的活動(dòng)，心理上的傾向，也都是行。此說(shuō)有其深意，因?yàn)榇_實(shí)一個(gè)人頭腦里的念頭對(duì)人的生活是有實(shí)際影響的，不只是想想而已。王陽(yáng)明特別強(qiáng)調(diào)立志對(duì)于成圣的重要性。立志是心理活動(dòng)，但它也可以說(shuō)就是修行的行為。孟子也說(shuō)，“夫志，氣之帥也，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰，持其志，無(wú)暴其氣?！狈鸺乙灿蓄?lèi)似的見(jiàn)解。一個(gè)人的因果報(bào)應(yīng)是人的各方面的活動(dòng)引起的，包括心理活動(dòng)。觀念的力量是巨大的，不容輕視。這也可以與王陽(yáng)明的所謂“唯心主義”觀點(diǎn)聯(lián)系起來(lái)看。

陽(yáng)明游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰：“天下無(wú)心外之物，如此花樹(shù)在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)；便知此花不在你的心外。

董平和郭齊勇等學(xué)者都多次明確指出，這不是唯心主義，不是否定心外有花的存在，而是說(shuō)花的意義通過(guò)我們的觀念而出現(xiàn)。這也是在提醒我們觀念的重要性。

但是把觀念說(shuō)成行，也有其適用范圍。陳來(lái)曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“一念發(fā)動(dòng)即是行”的說(shuō)法，“只適用于‘去惡’，并不適用于‘為善’”。 在去惡的時(shí)候，我們需要嚴(yán)格一些，不要以為腦子里出現(xiàn)一些不好的意念無(wú)所謂，只是想想而已。應(yīng)該認(rèn)為“一念發(fā)動(dòng)即是行”，就會(huì)對(duì)自己發(fā)生影響，這樣就可以嚴(yán)肅認(rèn)真對(duì)待那些念頭，而不讓它任意發(fā)展，侵害心靈。而在為善的時(shí)候，我們就要用另外一種嚴(yán)格要求，不能以為“一念發(fā)動(dòng)即是行”，我有個(gè)善念就可以了，而是還要落實(shí)到外在的實(shí)踐行為當(dāng)中去。

但這樣的分析還是有問(wèn)題，因?yàn)樗贿m用于對(duì)自己的要求。對(duì)己要嚴(yán)，所以一個(gè)惡念就應(yīng)當(dāng)看作即是行，不能聽(tīng)任其發(fā)展，一個(gè)善念就不能看作已經(jīng)行了，而要進(jìn)一步落實(shí)到外在行為上去。但是儒家又認(rèn)為對(duì)人要寬。不能把對(duì)自己的嚴(yán)格要求變成對(duì)大眾的普遍要求。對(duì)大眾，需要反過(guò)來(lái)。舉個(gè)例子來(lái)看，就更清楚。有一句俗語(yǔ)說(shuō)，“百善孝為先，論心不論跡，論跡寒門(mén)無(wú)孝子；萬(wàn)惡淫為首，論跡不論心，論心世上無(wú)完人。”就是說(shuō)在論孝的時(shí)候，應(yīng)該主要看心意，不能要求一定有行，不然的話，那些沒(méi)有經(jīng)濟(jì)條件盡孝的人都不能算孝子了。而在論淫的時(shí)候，應(yīng)該主要看行為，不然的話，腦子里一閃念都算淫，那世界上就沒(méi)有不淫的人了。翻譯成知行關(guān)系的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，在評(píng)價(jià)一個(gè)人是不是孝的時(shí)候，有孝心也應(yīng)該算孝行，不能要求每個(gè)人都必須落實(shí)到外在行為上。這符合王陽(yáng)明的“一念發(fā)動(dòng)即是行”。有些人身在“寒門(mén)“，經(jīng)濟(jì)條件不好，沒(méi)法侍奉父母，有個(gè)孝心，也應(yīng)當(dāng)予以肯定。但是在論淫的時(shí)候，一念發(fā)動(dòng)就不能算做行。否則要求太高，人家多看那漂亮姑娘一眼，你就說(shuō)他對(duì)那姑娘非禮了，那滿大街就都是色魔了。這個(gè)俗語(yǔ)就是對(duì)社會(huì)上一般大眾的要求而言的。所以總體而言，對(duì)于一個(gè)人自己的修煉，要嚴(yán)格要求。在論善的時(shí)候，應(yīng)該要求自己除了善心，還要有善行。不能以“一念發(fā)動(dòng)即是行”來(lái)自我安慰。否則就是銷(xiāo)行為知，沒(méi)有行了。而在論惡的時(shí)候，對(duì)自己要求嚴(yán)一點(diǎn)，告誡自己“一念發(fā)動(dòng)即是行”，不能放任自己不正的念頭占據(jù)心靈。但是對(duì)別人，應(yīng)當(dāng)寬一些。有善心應(yīng)當(dāng)予以肯定，而無(wú)惡行就不要揪住不放。從政治的角度看，更是需要特別謹(jǐn)慎，否則“一念發(fā)動(dòng)即是行”的說(shuō)法容易導(dǎo)向“思想犯”的極端政治。

對(duì)于不加區(qū)別地運(yùn)用王陽(yáng)明的知行合一說(shuō)可能造成的問(wèn)題，王夫之早就提出過(guò)警告。王夫之批評(píng)王陽(yáng)明說(shuō)，“以知為行，則以不行為行，而人之倫、物之理，或若見(jiàn)之，不以身心嘗試焉?！边@是“銷(xiāo)行以為知”。相應(yīng)地，王夫之提出知行應(yīng)當(dāng)作出概念上的區(qū)分，它們兩者各有其功用?！罢\(chéng)明相資以為體，知行相資以為用，惟其各有致功而亦各有其效，故相資以互用，則于其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也。”王夫之批評(píng)王陽(yáng)明的語(yǔ)言非常嚴(yán)厲，他說(shuō)，“不知其各有功效而相資，于是而姚江王氏知行合一之說(shuō)得借口以惑世；蓋其旨本諸釋氏，于無(wú)所可行之中，立一介然之知曰悟，而廢天下之實(shí)理，實(shí)理廢則亦無(wú)所忌憚而已矣。”這里，說(shuō)王陽(yáng)明的知行合一說(shuō)是“借口以惑世”，顯然是不恰當(dāng)?shù)?，?duì)王陽(yáng)明不公平。但是說(shuō)王陽(yáng)明的說(shuō)法包含了“銷(xiāo)行為知”，以知為行的危險(xiǎn)，確實(shí)是深刻的洞見(jiàn)。走向那個(gè)極端，其實(shí)是違背王陽(yáng)明本人的初衷的。陽(yáng)明本人也把他的知行合一說(shuō)成是“對(duì)病的藥”。他說(shuō)：

某嘗說(shuō)知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在；只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在。古人所以既說(shuō)一個(gè)知，又說(shuō)一個(gè)行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思唯省察，也只是個(gè)冥行妄作，所以必說(shuō)個(gè)知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行，也只是個(gè)揣摸影響，所以必說(shuō)一個(gè)行，方才知得真。此是古人不得已補(bǔ)偏救弊的說(shuō)話。若見(jiàn)得這個(gè)意時(shí)，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做。以為必先知了，然后能行。我如今且去講習(xí)討論做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來(lái)已非一日矣。某今說(shuō)個(gè)知行合一，正是對(duì)病的藥，又不是某鑿空杜撰。知行本體原是如此。今若知得宗旨時(shí)，即說(shuō)兩個(gè)亦不妨，亦只是一個(gè)；若不會(huì)宗旨，便說(shuō)一個(gè)，亦濟(jì)得甚事？只是閑說(shuō)話?！?/p>

某嘗說(shuō)知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在；只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在。古人所以既說(shuō)一個(gè)知，又說(shuō)一個(gè)行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思唯省察，也只是個(gè)冥行妄作，所以必說(shuō)個(gè)知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行，也只是個(gè)揣摸影響，所以必說(shuō)一個(gè)行，方才知得真。此是古人不得已補(bǔ)偏救弊的說(shuō)話。若見(jiàn)得這個(gè)意時(shí)，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做。以為必先知了，然后能行。我如今且去講習(xí)討論做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來(lái)已非一日矣。某今說(shuō)個(gè)知行合一，正是對(duì)病的藥，又不是某鑿空杜撰。知行本體原是如此。今若知得宗旨時(shí)，即說(shuō)兩個(gè)亦不妨，亦只是一個(gè)；若不會(huì)宗旨，便說(shuō)一個(gè)，亦濟(jì)得甚事？只是閑說(shuō)話?！?/p>

這話里說(shuō)了三種?。阂皇侵汇裸露亍摆ば型鳌?，需要補(bǔ)充一個(gè)“知”以使其行得正。二是茫茫蕩蕩“懸空去思索”，需要補(bǔ)充一個(gè)“行”以使其知得真。第三種病是把知行分做兩件去做，結(jié)果兩件都做不好，故要說(shuō)個(gè)知行合一。而王夫之指出的是第四種病，是把知行合一以后，把知就當(dāng)作了行，于是便沒(méi)有了行，故又需要把知行說(shuō)成兩個(gè)，指出其各有功用。

陽(yáng)明開(kāi)出的藥方，是有針對(duì)性的。不知藥性而亂服他的那劑藥，會(huì)起到恰恰相反的作用。把陽(yáng)明的藥說(shuō)成包治百病，表面上看是在抬高陽(yáng)明，實(shí)則是對(duì)它的最大傷害！