內(nèi)容摘要：本文對(duì)漢文大藏經(jīng)從古到今的編藏理路作了簡(jiǎn)單梳理，指出古代編藏主要出于宗教目的。日本《大正藏》的編纂，體現(xiàn)了大藏經(jīng)從宗教性向?qū)W術(shù)性的演變。而大陸《中華藏》的編纂，則進(jìn)一步將大文化理念引進(jìn)大藏經(jīng)的編藏實(shí)踐。文章最后對(duì)目前編藏工作的開展提出個(gè)人的一些設(shè)想。
關(guān)鍵詞：漢文大藏經(jīng)；宗教性；學(xué)術(shù)性；佛教文獻(xiàn)
作者簡(jiǎn)介：方廣琬，1948年生，上海師范大學(xué)哲學(xué)系教授。
一、漢文大藏經(jīng)簡(jiǎn)史
漢文大藏經(jīng)是基本綱羅歷代漢譯佛典並以之為核心的，按照一定的結(jié)構(gòu)規(guī)范組織，並具有一定外在標(biāo)志的漢文佛教典籍及相關(guān)文獻(xiàn)的叢書，是漢傳佛教基本典籍的總匯。漢文大藏經(jīng)隨著漢傳佛教的發(fā)展而成長壯大。它與漢傳佛教的發(fā)展息息相關(guān)、密不可分。我們甚至可以說每個(gè)時(shí)代的漢文大藏經(jīng)基本上反映了那個(gè)時(shí)代漢傳佛教的概貌。
以我國書籍制作方式的演進(jìn)為線索，漢文大藏經(jīng)自古到今的發(fā)展史可以分為四個(gè)時(shí)期：寫本時(shí)期、刻本時(shí)期、近代印刷本時(shí)期、數(shù)碼化時(shí)期。
佛教約在兩漢之際傳入中國，無論是“伊存授經(jīng)說”，還是“漢明感夢(mèng)求法說”，佛教初傳都與佛經(jīng)的傳寫緊密相連，這說明佛經(jīng)的傳入與佛教的傳入同步。也就是說，就漢文大藏經(jīng)的發(fā)展史而言，從佛教初傳開始，就進(jìn)入漢文大藏經(jīng)的寫本時(shí)期。
漢文大藏經(jīng)的寫本時(shí)期，可以分為若干個(gè)階段。從佛教初傳到東晉釋道安時(shí)代，可稱為漢文大藏經(jīng)的醞釀階段。在這一階段，大藏經(jīng)雖然尚未正式形成，但匯攏經(jīng)典、整理典籍的工作已經(jīng)開始。從東晉晚期到隋朝初年，是漢文大藏經(jīng)的形成階段。在這一階段，各種形態(tài)的大藏經(jīng)開始陸續(xù)涌現(xiàn)。現(xiàn)存最早的大藏經(jīng)實(shí)物保存在敦煌遺書中，系北魏永平、延昌年間(508-515)由敦煌鎮(zhèn)官經(jīng)生抄寫。由此可知，當(dāng)時(shí)造藏已經(jīng)成為一項(xiàng)官方的文化事業(yè)。而隋費(fèi)長房《歷代三寶記》首創(chuàng)“入藏錄”，証明大藏經(jīng)無論從實(shí)際上，還是理論上，此時(shí)均已卓然成形?！叭氩劁洝边@種體例被后代各種有影響的經(jīng)錄沿襲，成為大藏經(jīng)最基本的目錄依據(jù)。從隋朝初年到會(huì)昌廢佛，是漢文大藏經(jīng)的結(jié)構(gòu)體系化階段。唐釋智?于開元十八年(630)完成的《開元釋教錄》，集前代之大成，創(chuàng)一時(shí)之新風(fēng)，垂千年之典范。他在大藏經(jīng)結(jié)構(gòu)體系及佛教經(jīng)錄方面的成就，體現(xiàn)了我國古代佛教文獻(xiàn)學(xué)，古代漢文文獻(xiàn)學(xué)的最高水平。從晚唐會(huì)昌廢佛到北宋《開寶藏》的刊刻，是漢文大藏經(jīng)的全國統(tǒng)一化階段。由于主客觀種種原因，全國的大藏經(jīng)逐漸統(tǒng)一到《開元釋教錄·入藏錄》為基礎(chǔ)的形態(tài)上。
寫本有一個(gè)基本特點(diǎn)––流變性。寫本是由寫經(jīng)生等各色人等一本一本書寫出來的，不但在外觀上有很大的個(gè)性特征，內(nèi)容上也容易形成異變，由此出現(xiàn)各種各樣的異本。敦煌遺書中大量異本的發(fā)現(xiàn)，為我們研究寫本的流變性，提供了第一手資料。最近幾年日本國際佛教學(xué)大學(xué)院大學(xué)落合俊典教授主持的日本寺院所藏古寫本藏經(jīng)的調(diào)查與研究，也充分証明了寫本藏經(jīng)的流變性這一特征。充分重視與研究寫本佛典的流變性，全面評(píng)價(jià)它在中國佛教發(fā)展中的地位，是佛教文獻(xiàn)學(xué)面臨的一個(gè)新的任務(wù)。
會(huì)昌廢佛后全國藏經(jīng)以《開元釋教錄·入藏錄》為基礎(chǔ)統(tǒng)一，為刻本藏經(jīng)的出現(xiàn)營造了良好的社會(huì)背景?！堕_寶藏》是我國第一部官修刻本大藏經(jīng)。第一批版片，開雕于開寶四年(971)，完成于太平興國八年(983)，共計(jì)13萬塊。在古代，這實(shí)在是一個(gè)浩大的工程。從此，我國大藏經(jīng)進(jìn)入刻本時(shí)期。但是，從現(xiàn)有資料看，《開寶藏》雖然在流通，民間依然在修造寫本大藏經(jīng)。所以，整個(gè)北宋，基本是寫本藏經(jīng)、刻本藏經(jīng)同時(shí)流通的時(shí)期，或者說是刻本藏經(jīng)逐漸取代寫本藏經(jīng)的時(shí)期。北宋晚年，《崇寧藏》、《毗盧藏》、《思溪藏》漸次刊刻，寫本藏經(jīng)逐步退出實(shí)用領(lǐng)域。但是，它依然以金銀字大藏經(jīng)這樣的特殊形態(tài)，活躍在歷史舞臺(tái)上。從現(xiàn)有資料看，金銀字大藏經(jīng)的書寫，大約一直延續(xù)到明清。此后，寫本大藏經(jīng)不再出現(xiàn)，但寫本佛經(jīng)，包括金銀字寫經(jīng)、血經(jīng)，作為人們表達(dá)自己虔誠信仰的方式，始終保持著頑強(qiáng)的生命力。近代以來，寫經(jīng)又成為書法家、藝術(shù)家藝術(shù)創(chuàng)作的源泉之一。
從北宋《開寶藏》起，到清末民初的金陵刻經(jīng)處、毗陵刻經(jīng)處刊刻書冊(cè)本藏經(jīng)為止，我國歷朝歷代都曾刊印刻本大藏經(jīng)，總數(shù)不清，至少在20部以上。就刻本藏經(jīng)而言，版片的刊刻一旦完成，新藏經(jīng)的刷印就是一件相對(duì)較為容易的事情，這促進(jìn)了藏經(jīng)的流通。且同一副版片所印藏經(jīng)，內(nèi)容完全一致，不同于寫本藏經(jīng)所具有的流變性。這都是刻本藏經(jīng)優(yōu)于寫本藏經(jīng)的地方。但一部藏經(jīng)的版片數(shù)量動(dòng)輒高達(dá)10余萬，刊刻、管理都非易事。故古人有斫臂化緣、累代刻藏的佳話。遺憾的是，中華民族雖然是一個(gè)善于創(chuàng)造文化的民族，卻又是一個(gè)不善于保護(hù)文化的民族。歷經(jīng)兵火災(zāi)劫，現(xiàn)在存世的完整刻本大藏已經(jīng)極為稀少；完整的大藏經(jīng)版片，僅?！洱埐亍芬桓?。不少刻本藏經(jīng)僅剩零本，還有不少刻本藏經(jīng)尚需我們?nèi)グl(fā)掘與考証。
近現(xiàn)代鉛印、影印技術(shù)的發(fā)明，為知識(shí)的傳播提供了新的手段。近現(xiàn)代印刷本藏經(jīng)文字清晰，裝幀實(shí)用，信息量大。特別應(yīng)該提出的是，近現(xiàn)代印刷本藏經(jīng)的出現(xiàn)，與近現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)研究的興起密切相關(guān)。由此，以《大正藏》為代表的新編藏經(jīng)問世不久，便以其無可比擬的優(yōu)勢(shì)，取代了在佛教史上雄踞千年的刻本藏經(jīng)。不過，由于電子技術(shù)的崛起，現(xiàn)代印刷本藏經(jīng)獨(dú)擅勝場(chǎng)僅百年，佛教藏經(jīng)就開始進(jìn)入數(shù)碼化時(shí)期。雖則如此，在可以預(yù)期的未來，現(xiàn)代印刷本藏經(jīng)作為佛教法寶的代表，作為千百萬信徒膜拜的對(duì)象，不但依然有著強(qiáng)大的生命力，而且會(huì)向豪華裝幀的方向發(fā)展。
電子技術(shù)的迅猛發(fā)展，開創(chuàng)了書籍的數(shù)碼化時(shí)期。從20世紀(jì)的80年代中期開始，漢文大藏經(jīng)也踏入數(shù)碼化的門坎。20多年來，大藏經(jīng)的數(shù)碼化取得令人驚嘆的長足發(fā)展。與近現(xiàn)代印刷本藏經(jīng)的排印本、影印本兩種形態(tài)相應(yīng)，數(shù)碼化大藏經(jīng)也出現(xiàn)用文字錄入方式形成的電子文本及用圖像掃描方式形成的掃描本，並不斷從低級(jí)向高級(jí)發(fā)展。由中華電子佛典協(xié)會(huì)主持的《電子佛典集成》是目前最為流通的電子文本大藏經(jīng)。目前，藏經(jīng)數(shù)碼化正方興未艾，並進(jìn)一步向內(nèi)容更豐富、使用更方便、功能更強(qiáng)大的方向發(fā)展，且將在這一過程中，逐漸增強(qiáng)其宗教權(quán)威性與社會(huì)公信力。[1]
二、編纂大藏經(jīng)的內(nèi)在理路
（一)“內(nèi)在理路”釋義
本節(jié)探討編纂大藏經(jīng)的內(nèi)在理路。以前沒有人探討過這個(gè)問題，因此首先需要說明什麼是編纂大藏經(jīng)的內(nèi)在理路。
任何時(shí)代、任何人，花費(fèi)如此巨大的人力、物力、財(cái)力來編纂大藏經(jīng)，必然有他的目的。為了達(dá)成這一目的，必然有一個(gè)與這一目的相適應(yīng)的甄別、選取佛典的入藏標(biāo)準(zhǔn)，有一系列與這一目的相配套的編纂藏經(jīng)的方法。我認(rèn)為，編藏目的、入藏標(biāo)準(zhǔn)、編藏方法三者，構(gòu)成了大藏經(jīng)編纂的內(nèi)在理路。從歷史上看，大藏經(jīng)的編纂者，一般很少公開宣示自己編纂藏經(jīng)的目的、標(biāo)準(zhǔn)與方法。但無論哪一部藏經(jīng)，實(shí)際都存在這三者，它們貫穿于該藏經(jīng)籌備與編纂的整個(gè)過程，最終完成的這部大藏經(jīng)中，所以稱之為“內(nèi)在”理路。我們可以通過分析藏經(jīng)，來探討它們各自的內(nèi)在編藏理路。當(dāng)然，就某一部具體的藏經(jīng)而言，還有一個(gè)它的預(yù)設(shè)編藏理路能否從始至終貫徹到底的問題。本文對(duì)此不予討論，僅從宏觀的角度，探討古今編藏理路的表現(xiàn)形態(tài)及其演變軌跡。
(二)佛教編藏的基本理
首先應(yīng)該指出，結(jié)集佛典本來就是印度佛教的傳統(tǒng)。佛、法、僧三寶的觀念，在釋迦牟尼時(shí)代是否已經(jīng)產(chǎn)生，還可以再研究。從早期佛典看，三皈依在當(dāng)時(shí)似乎已經(jīng)成為一個(gè)熟語；但從歷史事實(shí)看，釋迦牟尼時(shí)代，佛典還沒有產(chǎn)生。從邏輯上講，佛法形成在先，佛典結(jié)集于后。因此，釋迦牟尼時(shí)代尚未出現(xiàn)佛典，不影響三寶觀念的產(chǎn)生。從現(xiàn)有資料看，起碼在部派分裂之前，三寶觀念已經(jīng)產(chǎn)生。如果說三寶觀念在釋迦牟尼時(shí)代已經(jīng)形成，則第一結(jié)集的歷史地位將更加重要。這說明當(dāng)時(shí)的僧人已經(jīng)非常清醒地把法作為與佛、僧並立的亙古永存的真理。即使三寶觀念在釋迦牟尼時(shí)代尚未形成，可以設(shè)想，第一結(jié)集的成果，對(duì)三寶觀念的形成有著極大的促進(jìn)作用。
印度佛教此后的歷次結(jié)集，各有各的歷史背景與原因，這里不做探討。但佛典作為佛法的代表，始終受到重視與尊崇。佛教傳入中國，怎樣才能讓中國信徒原原本本、毫不走樣地接受佛教的思想，是當(dāng)時(shí)傳教法師面臨的一個(gè)嚴(yán)重問題。這個(gè)問題有兩個(gè)層面：第一，質(zhì)量層面，即“不走樣”；第二，效果層面，即“能接受”。從這兩個(gè)層面，生發(fā)出早期漢譯佛典的“直譯派”與“意譯派”之爭(zhēng)。而漢文大藏經(jīng)所以形成，正是這一理路在新時(shí)期的發(fā)展。
限于資料，我們對(duì)早期中國佛典的流傳情況，特別是大藏經(jīng)形成的具體過程，尚處在若明若暗的境地。但根據(jù)現(xiàn)存的道安時(shí)代的數(shù)據(jù)，我們可以看到，道安編纂經(jīng)錄的基本態(tài)度是鑒真?zhèn)巍⒈嬖戳?。也就是說，他特別注重佛典傳播的質(zhì)量層面，亦即純正性原則。這種態(tài)度，貫穿了道安一生所有與經(jīng)典有關(guān)的活動(dòng)。
早在三國時(shí)期，圍繞《法句經(jīng)》的翻譯，曾經(jīng)發(fā)生過一場(chǎng)關(guān)于直譯、意譯的大爭(zhēng)論，這場(chǎng)爭(zhēng)論最終以直譯派的勝利告終。道安的“鑒真?zhèn)?、辨源流”，可以說是直譯派路線在新時(shí)代的發(fā)展。雖然三國以后，意譯照樣大行其道；雖然道安以后，疑偽經(jīng)以更大的勢(shì)頭涌現(xiàn)出來；但在中國佛教的發(fā)展史上，從佛教初傳，到唐玄宗時(shí)代，這種保持佛典純正性的努力一直在大藏經(jīng)的編纂活動(dòng)中占據(jù)統(tǒng)治地位，並直接影響著漢文大藏經(jīng)的形態(tài)。我曾經(jīng)撰文指出，從歷史發(fā)展看，漢文大藏經(jīng)有三種功能與三種表現(xiàn)形態(tài)。而正是編藏僧人努力保持佛教典籍純正性的內(nèi)在的宗教責(zé)任感，使當(dāng)時(shí)的大藏經(jīng)獲得了學(xué)習(xí)、傳播佛法的功能，出現(xiàn)了義理性的形態(tài)。
但佛典畢竟是法寶的代表，三寶崇拜則是佛教的基本信仰形態(tài)。作為一個(gè)宗教，純正的信仰是佛教立足的基礎(chǔ)。因此，大藏經(jīng)作為法寶的代表，自然也就具備了福田的功能，具備信仰性形態(tài)。
(三)古代藏經(jīng)的兩種功能形態(tài)
我撰文指出：佛教作為一種宗教，既有比較精細(xì)、高深的哲學(xué)形態(tài)，也有比較粗俗、普及的信仰形態(tài)。由此，它能夠適應(yīng)不同層次人們的不同需要。我把前一種形態(tài)稱為“佛教的義理層面”，把后一種形態(tài)稱為“佛教的信仰層面”。義理層面的佛教以探究諸法實(shí)相與自我証悟?yàn)樘卣鳎源蟛亟?jīng)中收入的印度譯典及中國高僧著述為依據(jù)，以追求最終解脫為主要目標(biāo)；而信仰層面的佛教則以功德思想與他力拯救為基礎(chǔ)，以漢譯典籍中的信仰性論述及中國人撰著乃至諸多疑偽經(jīng)為依據(jù)，以追求現(xiàn)世利益為主要目標(biāo)。義理層面的佛教在我國佛教史上處于主導(dǎo)地位，它為佛教提供了高水平的骨干與活潑潑的靈魂，它的興衰決定了中國佛教的興衰；但信仰層面的佛教較義理層面的佛教影響更大、更深、更遠(yuǎn)，為中國佛教奠定了雄厚的群眾基礎(chǔ)，是中國佛教綿長生命力的基本保証。這兩種層面的佛教雖然各有特點(diǎn)，有時(shí)看來截然不同，甚至尖銳對(duì)立；但又相互滲透、互為依存，糾纏在一起，相比較而存在。當(dāng)兩者相對(duì)平衡，佛教的發(fā)展便相對(duì)順暢；當(dāng)兩者的力量相對(duì)失衡，佛教的發(fā)展便出現(xiàn)危機(jī)。在中國佛教的研究中，兩者不可偏廢。
漢文大藏經(jīng)的義理層面與信仰層面，也密不可分地相互滲透與依存。毌寧說，正因?yàn)榇蟛亟?jīng)具有高度的義理性，才使它具備成為信仰性對(duì)象的基礎(chǔ)。唐智?編定的《開元大藏》，就其內(nèi)在理路而言，原本是一部義理性大藏。但將它按照白居易《蘇州南禪寺千佛堂轉(zhuǎn)輪經(jīng)藏石記》記載的方式納入轉(zhuǎn)輪藏，它就具備了典型的信仰性功能。[2]可以想見，廣大群眾的信仰又?jǐn)U大了義理性大藏經(jīng)在信教群體中的影響。不過，又必須指出，與晚唐以前佛教的義理層面在我國佛教史上處于主導(dǎo)地位相適應(yīng)，我國當(dāng)時(shí)的大藏經(jīng)，雖然兩種形態(tài)具備，但以義理性為主導(dǎo)。但隨著佛教信仰層面的力量日益加強(qiáng)，大藏經(jīng)的形態(tài)也產(chǎn)生新的變化。如黑水城出土的《大乘入藏錄卷上》，這部藏經(jīng)雖然依據(jù)《開元釋教錄·入藏錄》的標(biāo)準(zhǔn)收入經(jīng)典，卻按照諸經(jīng)卷數(shù)的多少排列次序。所以，編纂這部藏經(jīng)的目的不是供人學(xué)習(xí)佛教義理，僅是供人頂禮膜拜。正因?yàn)檫@樣，這部藏經(jīng)完全不講究結(jié)構(gòu)的合理，只講究外觀的整齊。[3]這樣一部完全體現(xiàn)大藏經(jīng)信仰功能的藏經(jīng)，卻依然采用《開元釋教錄》的名號(hào)，也說明漢文大藏經(jīng)的義理層面與信仰層面密不可分地相互滲透與依存。
我曾經(jīng)提出“大藏經(jīng)三要素”，作為研究寫本大藏經(jīng)的指標(biāo)。亦即收經(jīng)標(biāo)準(zhǔn)、結(jié)構(gòu)體系、外部標(biāo)志。我們可以發(fā)現(xiàn)，雖然上述三要素因人、因時(shí)、因地而有區(qū)別，但從總體看，嚴(yán)格真?zhèn)舞b別、重印度輕中國、重經(jīng)論輕注疏，是中國寫本大藏經(jīng)中正藏部分不變的主線。結(jié)構(gòu)體系問題則是經(jīng)過數(shù)百年的努力，最后由智升總其大成。至于在外部標(biāo)志方面的探索，則直到晚唐采用《千字文》作為大藏經(jīng)的帙號(hào)，才算告終?！叭亍眴栴}意識(shí)的形成與解決，是一個(gè)動(dòng)態(tài)的漫長的過程。關(guān)于這一點(diǎn)，拙作《中國寫本大藏經(jīng)研究》有所論述。但該書僅客觀描述了三要素問題的逐步解決，還有沒將這個(gè)問題與編藏的內(nèi)在理路有機(jī)結(jié)合。本文限于篇幅，也不打算過多涉及這個(gè)問題，僅在這里略微點(diǎn)題。
(四)中國佛教外部力量對(duì)大藏經(jīng)編纂的影響
從外部環(huán)境講，漢民族整理典籍的傳統(tǒng)、漢文化大一統(tǒng)的深層意識(shí)，也是影響佛教大藏經(jīng)產(chǎn)生的重要原因。
有人認(rèn)為，唐玄宗時(shí)期是中國社會(huì)的一個(gè)轉(zhuǎn)型期。本人對(duì)此缺乏研究，沒有發(fā)言權(quán)。但從政教關(guān)系、從大藏經(jīng)的發(fā)展來看，唐玄宗時(shí)期的確是我們值得注意的一個(gè)轉(zhuǎn)型期。在唐玄宗之前，造什麼樣的藏，怎樣造藏，都是佛教教團(tuán)內(nèi)部的事務(wù)，國家無權(quán)干涉。即使所謂“皇家官藏”，也不過是皇家出資，委托某個(gè)寺院修造罷了?；始遗c造藏僧團(tuán)的關(guān)系，僅僅是“財(cái)施”與“法施”的關(guān)系。皇家造藏是為了祈福積德，至于大藏怎麼修造，收入什麼經(jīng)典，他們是不去過問，也不必甚至不便過問的。大藏造完之后，即歸修造大藏的主持人所在的寺院所有。這個(gè)寺院可能位于宮外，如法經(jīng)所在之大興善寺；也可能位于宮內(nèi)，如智果造藏之“內(nèi)道場(chǎng)”。雖然是皇家所造的大藏，帝室成員如系俗人，也無權(quán)閱讀全藏。起碼佛教明確規(guī)定，禁止在家人閱讀戒律。隋文帝曾經(jīng)很明確地將對(duì)經(jīng)典真?zhèn)蔚呐袥Q權(quán)交給佛教教團(tuán)；唐高宗曾經(jīng)企圖干涉藏經(jīng)的結(jié)構(gòu)，最終歸于失敗。但到了唐玄宗時(shí)代，玄宗開始直接干預(yù)某些典籍的入藏，乃至從此開始出現(xiàn)一個(gè)慣例，經(jīng)典入藏，需經(jīng)御準(zhǔn)。在此透露出來的皇權(quán)與佛教勢(shì)力消長的消息，值得我們注意。幸好智?之編纂《開元釋教錄》乃屬個(gè)人行為，故較少受到皇權(quán)的干擾。
(五)會(huì)昌廢佛后中國大藏經(jīng)的基本態(tài)勢(shì)
會(huì)昌廢佛剝奪了佛教教團(tuán)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，給佛教以沉重的打擊，佛教開始醞釀轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)在看來，這一轉(zhuǎn)變順著兩條道路前進(jìn)。一條是以“禪凈合一”為旗幟的義理層面的佛教；一條是以大型科儀為代表的信仰層面的佛教。這一局面，入宋以后看得越來越清楚。由于此時(shí)的禪宗已經(jīng)過了理論創(chuàng)新的巔峰，而凈土本來缺乏深邃的理論，因此，此時(shí)所謂的“義理層面的佛教”，與唐代佛教理論鼎盛時(shí)期的佛教義理不可同日而語，只是相對(duì)于信仰成分更濃的科儀佛教而言罷了。
程序化的儀軌本是佛教宗教活動(dòng)之必需。從敦煌遺書，我們可以很清楚地梳理出佛教在念誦經(jīng)典的過程中不斷儀軌化的軌跡。儀軌與佛教的懺悔思想結(jié)合，形成懺儀。懺儀本來是一種與佛教義理、僧人個(gè)人修持緊密結(jié)合的、非常生動(dòng)活潑的宗教活動(dòng)。但一旦被程序化，就比較容易凝滯、表層與僵化，而與僧人內(nèi)在的修持逐漸脫節(jié)。密教的傳入，新的崇拜對(duì)象的興起，使得大型科儀得以組織與產(chǎn)生，這種科儀到宋代達(dá)到高峰，並影響到明清佛教的形態(tài)。評(píng)價(jià)、論述宋以下的中國佛教的上述種種變化，還必須考慮宋明理學(xué)興起這一外部因素。在此限于篇幅，不予討論。
會(huì)昌廢佛開始，佛教的面貌逐漸發(fā)生極大的改變，大藏經(jīng)的情況如何呢？這可以從如下三個(gè)方面來分析：
第一、從佛教內(nèi)部講，嚴(yán)格真?zhèn)舞b別、重印度輕中國、重經(jīng)論輕注疏這一基本理路並沒有改變。智?時(shí)代已經(jīng)表露的藏經(jīng)落后于佛教現(xiàn)實(shí)的傾向進(jìn)一步擴(kuò)大。因此，對(duì)大量涌現(xiàn)的科儀，當(dāng)時(shí)的大藏經(jīng)基本不予理會(huì)，任其在藏外自生自滅。這為我們今天收集科儀佛教的資料、研究科儀佛教造成很大的困惑。
第二、從佛教外部講，由唐玄宗開創(chuàng)並有效實(shí)施的皇權(quán)的制導(dǎo)力量日益加劇?！堕_寶藏》就是皇帝派內(nèi)官負(fù)責(zé)刊刻。在宋代官方譯場(chǎng)譯出的部分經(jīng)典，因?yàn)椴缓现袊寮业膫惱淼赖拢换实巯铝顭龤?。明代萬歷皇帝的母親，挾皇太后之威，把自己感夢(mèng)所得的所謂《第一大希有經(jīng)》納入大藏?！肚妪埐亍窞榱俗非笸庥^的整齊劃一，甚至任意砍削傳統(tǒng)已經(jīng)入藏的典籍。從皇權(quán)對(duì)大藏經(jīng)的制導(dǎo)講，以往皇權(quán)能夠施加影響的，只是皇帝下令編纂的大藏；對(duì)民間自己編纂的藏經(jīng)，則一般不予干涉。到了清代，皇家甚至下令從《嘉興藏》這一民間編纂的藏經(jīng)中撤出不合自己口味的著作。
第三、從總體格局來看，中國封建社會(huì)的晚期，社會(huì)發(fā)展較為停滯。宋明理學(xué)是當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)，佛教則日益衰微。佛教的衰微，主要表現(xiàn)在義理層而的衰微與修道理想的退墮，即理論的追索幾乎停頓，公認(rèn)的高僧寥若晨星。而它的信仰層面卻極度膨脹，特別是各種薦亡祈福的科儀法事，以及各種修福積德的活動(dòng)大行其道。在這種情況的影響下，大藏經(jīng)的發(fā)展也顯得較為緩慢與停滯。
此時(shí)的編藏理路，除了個(gè)別藏經(jīng)外，從總體看，大扺出于修積功德。因此，除了個(gè)別特例，編藏者對(duì)于所編藏經(jīng)的體例、結(jié)構(gòu)、收經(jīng)標(biāo)準(zhǔn)等問題，甚少措意。此時(shí)所編的藏經(jīng)，大扺是在前代藏經(jīng)的基礎(chǔ)上，加上新編入藏部分，層積而成。各寺院請(qǐng)印的藏經(jīng)，大扺供養(yǎng)在藏經(jīng)樓，等閑不許人們接觸。明智旭雖然曾對(duì)大藏經(jīng)結(jié)構(gòu)提出改革意見，但他的意見並未在中國的大藏經(jīng)編纂實(shí)踐中得到落實(shí)。從唐智?到清末，一千余年，大藏經(jīng)的形態(tài)變化不大。這固然可以歸功于智?的卓越工作。但我認(rèn)為與其說智?的工作過于超前，乃至千年之下依然無人可以逾越，不如說與中國社會(huì)發(fā)展緩慢、中國佛教發(fā)展緩慢相呼應(yīng)，大藏經(jīng)也進(jìn)入緩慢發(fā)展的時(shí)期。因此，不是智升的工作過于超前，而是后代的子孫過于不肖，未能在大藏經(jīng)編纂方面有所創(chuàng)新，有所前進(jìn)。
三、近現(xiàn)代編藏理路的兩大轉(zhuǎn)換
（一)《大正藏》
在西方文明的沖擊下，近代東方遇到幾千年未有之變局。東鄰日本跟上了這股潮流，通過明治維新，富國強(qiáng)兵，走上近代資本主義發(fā)展的道路。日本社會(huì)的這一變化，也影響到佛教大藏經(jīng)的編纂，這充分體現(xiàn)在《大正新修大藏經(jīng)》(以下簡(jiǎn)稱《大正藏》)的編纂中。
《大正藏》是在高楠順次郎、渡邊海旭、小野玄妙等人的主持下，集中日本佛教界、學(xué)術(shù)界一大批優(yōu)秀學(xué)者，歷時(shí)13年(1922-1934)，克服種種艱難困苦編輯出版的。據(jù)統(tǒng)計(jì)，先后參與人員約300人，有關(guān)人員達(dá)45萬之多，編輯費(fèi)用則達(dá)280萬日?qǐng)A。了解本世紀(jì)二、三十年代日本物價(jià)水平的人都知道，這實(shí)在是一筆驚人的狺款。全藏100卷，計(jì)正藏55卷、續(xù)藏30卷、圖像部12卷、昭和法寶總目錄3卷。收錄各種典籍、圖像3360部，13520卷，是當(dāng)時(shí)收錄佛教資料最多的一部大叢書。半個(gè)多世紀(jì)以來，這部大藏經(jīng)對(duì)世界佛教研究的普及與深入貢獻(xiàn)之大，實(shí)在無與倫比?？胺Q佛教文獻(xiàn)學(xué)史上一座前所未有的里程碑。1960年，日本“大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)”發(fā)起重印，重印時(shí)對(duì)初印本的若干錯(cuò)誤作了校正修訂。
我曾經(jīng)撰文對(duì)《大正藏》進(jìn)行評(píng)述，指出與傳統(tǒng)大藏經(jīng)相比，《大正藏》所具有的諸多優(yōu)點(diǎn)，同時(shí)也指出它的種種缺陷。[4]但當(dāng)時(shí)沒有從編藏理路的角度進(jìn)行論述?，F(xiàn)在看來，《大正藏》與傳統(tǒng)大藏經(jīng)相比，最大的區(qū)別是編藏理路完全不同。
從歷史上看，傳統(tǒng)大藏經(jīng)都是佛教信徒編纂的。他們編纂藏經(jīng)，或者是為了傳播佛法，或者是為了修積功德，目的都是宗教性的?！洞笳亍返闹饕幾唠m然也都是佛教徒，但大都曾經(jīng)留學(xué)歐洲，經(jīng)過近代西方學(xué)術(shù)的洗禮，他們與傳統(tǒng)意義的佛教徒不同，同時(shí)具備佛教徒與學(xué)者兩種身份。他們一方面保持自己的佛教信仰，另一方面力求按照西方的學(xué)術(shù)規(guī)范來處理佛教典籍。佛教信仰與學(xué)術(shù)規(guī)范，雖說可以力爭(zhēng)互不沖突；但各自的立場(chǎng)、方法不同，有時(shí)也會(huì)難以兼容。比如，傳統(tǒng)的佛教徒以佛經(jīng)為聖言量，當(dāng)不同經(jīng)典的觀點(diǎn)互不相同時(shí)，他們會(huì)力求用佛陀說法應(yīng)時(shí)應(yīng)機(jī)這樣的理論來解釋，並用判教的方法來消弭其中的矛盾。而作為一個(gè)學(xué)者，則會(huì)按照嚴(yán)格的學(xué)術(shù)規(guī)范，考察不同經(jīng)典與學(xué)說的產(chǎn)生年代、地點(diǎn)、環(huán)境、作者，辨析不同觀點(diǎn)異同的實(shí)質(zhì)，研究分歧的由來與發(fā)展，由此証明佛教在新的時(shí)空條件下怎樣努力發(fā)展自己的理論。作為一個(gè)佛教徒，把經(jīng)典作為聖言量，可說是理所當(dāng)然；作為一個(gè)學(xué)者，努力追求歷史的真實(shí)，本來也是一種天職。兩者應(yīng)該相互尊重、相互促進(jìn)，從而共同提高。
《大正藏》編纂者在大藏經(jīng)的編纂中引進(jìn)了西方的學(xué)術(shù)規(guī)范。舉其大者，有如下幾端：
1.在分類結(jié)構(gòu)方面，他們徹底摒棄漢文大藏經(jīng)沿襲一千多年的“重大輕小”的傳統(tǒng)，以“阿含部”居首；並將密教單列為一部，作為諸經(jīng)的殿尾；以此體現(xiàn)佛教歷史發(fā)展的進(jìn)程。
2.他們主要利用增上寺的宋藏(《思溪藏》)、元藏(《普寧藏》)與作為底本的《高麗藏》對(duì)校，又加校明藏(《嘉興藏》)。此后，又加校原藏于上野帝室博物館的正倉院古寫經(jīng)與藏于宮內(nèi)省圖書寮的北宋本一切經(jīng)(《崇寧藏》、《毗盧藏》混合本)。我國的藏經(jīng)可以分為以《開寶藏》為代表的中原系、以《契丹藏》為代表的北方系以及以為《崇寧藏》等為代表的南方系。《再刻高麗藏》實(shí)際集中了中原系、北方系的優(yōu)點(diǎn)，而《大正藏》又參校了南方系《崇寧藏》、《毗盧藏》、《思溪藏》的經(jīng)本。因此，《大正藏》可以說集諸家之精華于一身。此外《大正藏》還從日本各寺院收入不少古寫經(jīng)或刊本，或作校本，或作底本。並在《昭和法寶總目錄》的《大正新修大藏經(jīng)勘同目錄》中對(duì)每一部典籍的底校本都作了交代。尤其值得稱道的是，不少經(jīng)典還與梵文本或巴利語本作了對(duì)勘，並在校記中注出梵文或巴利語原詞。
3.編撰了實(shí)用的版本目錄與索引、編撰了配套的詞語索引
《昭和法寶總目錄》是我重要的參考書。其中最為常用的是《大正藏》的版本目錄––《大正新修大藏經(jīng)勘同目錄》與兩個(gè)實(shí)用索引––《大正新修大藏經(jīng)著譯目錄》、《大正新修大藏經(jīng)索引目錄》。
上述目錄與索引對(duì)讀者按圖索驥查閱佛典，尤其對(duì)檢索佛典的梵文名、巴利語名、藏文名、漢文異名、異本、注疏、品名、年代、著譯者、諸藏函號(hào)，檢索歷代佛教學(xué)者的入藏著譯，均有極大的功用。以往所有的大藏經(jīng)均沒有類似的目錄與索引，這當(dāng)然是時(shí)代的局限。而《大正藏》能夠自覺地站在現(xiàn)代學(xué)術(shù)背景上，發(fā)揚(yáng)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)風(fēng)，按照現(xiàn)代學(xué)術(shù)的要求來要求自己，從而編纂出具有如此高度學(xué)術(shù)水平的基本工具書。可以說，《大正藏》的這些目錄與索引不僅給讀者以極大的便利，而且奠定了《大正藏》的科學(xué)基礎(chǔ)。這是《大正藏》編纂者對(duì)大藏經(jīng)編輯理論與實(shí)踐的一大貢獻(xiàn)，對(duì)佛教文獻(xiàn)學(xué)的一大發(fā)展。高楠順次郎把編纂上述版本目錄與索引作為《大正藏》的十大特點(diǎn)之一，的確當(dāng)之無愧。
《大正藏》出版之后，編纂配套的詞語索引的計(jì)劃便逐步提上議事日程。1943年，由小野玄妙負(fù)責(zé)開始著手。1956年，這一計(jì)劃再次啟動(dòng)，並于1958年由大谷大學(xué)、高野山大學(xué)、駒澤大學(xué)、大正大學(xué)、立正大學(xué)、龍谷大學(xué)等日本著名的六所佛教大學(xué)組織成立了“大藏經(jīng)學(xué)術(shù)用語研究會(huì)”，負(fù)責(zé)規(guī)劃、統(tǒng)籌此事，各大學(xué)分頭承擔(dān)任務(wù)。全部索引共出版為48冊(cè)，這是繼《大正藏》之后的又一宏大工程。
4.增列外教部與疑偽經(jīng)部
應(yīng)該說，上列三端，雖然充分體現(xiàn)了編纂者為提高《大正藏》的學(xué)術(shù)性而作的努力，但在傳統(tǒng)佛教的框架內(nèi)，也還是可以被接受的。而增列外教部與疑偽經(jīng)部則是《大正藏》的一大創(chuàng)舉，也是《大正藏》學(xué)術(shù)品格的集中體現(xiàn)。
大藏經(jīng)是佛教典籍的總匯，僅收佛教典籍，不收其它宗教的著作，應(yīng)該是大藏經(jīng)的個(gè)中應(yīng)有之義。不過，由于印度佛教常與印度的其它宗教哲學(xué)派別相互爭(zhēng)論，這些爭(zhēng)論被記錄在佛教典籍中。為了便于中國佛教徒學(xué)習(xí)相關(guān)著作，傳統(tǒng)大藏經(jīng)中收有陳真諦譯《金七十論》與唐玄奘譯《勝宗十句義論》等印度數(shù)論派、勝論派的典籍。所以，這兩部著作在漢文大藏經(jīng)中純屬附錄，《開元釋教錄·入藏錄》把它們安排在西方聖賢集的最后，體現(xiàn)了它們?cè)诖蟛亟?jīng)中的這一地位。但《大正藏》則特設(shè)“外教部”，起碼在外觀上，讓外教部與阿含部、般若部等佛教典籍處在平起平坐的地位上，則不能不說是編藏者有意的安排。在外教部中，除了上述傳統(tǒng)大藏經(jīng)已收的兩部外，還收入《老子化胡經(jīng)》、《摩尼教下部贊》、《摩尼光佛教法儀略》、《波斯教殘經(jīng)》、《序聽迷詩所經(jīng)》、《景教三威蒙度贊》、《大秦景教流行中國碑頌》等道教、摩尼教、景教典籍。上述典籍中，《老子化胡經(jīng)》是佛道交涉的產(chǎn)物，對(duì)研究佛教的中國化有相當(dāng)?shù)膬r(jià)值。而其余幾部典籍，與佛教並沒有什麼真正的關(guān)系。要說關(guān)系，只是它們?cè)诜g時(shí)大量借用了佛教的詞匯，給我們一個(gè)摩尼教、景教在中國流傳的背景具象而已。也就是說，《大正藏》的編纂者收入這些經(jīng)典，其注目點(diǎn)已經(jīng)不是佛教本身，而是在佛教背景中活動(dòng)的其它宗教。
至于疑偽經(jīng)，從來被正統(tǒng)的佛教徒認(rèn)為“今宜秘寢，以救世患”的東西，傳統(tǒng)大藏經(jīng)避之唯恐不及。而《大正藏》也公然將它們收入，並單列一部，與阿含部、般若部等並列。
站在傳統(tǒng)佛教徒的立場(chǎng)，《大正藏》編纂者的上述行為是不能容忍的。但高楠順次郎他們毅然這樣做了。只有一個(gè)理由可以解釋他們的這種行為，就是說，在他們的心目中，大藏經(jīng)固然是佛教的宗教聖典，同時(shí)也是重要的學(xué)術(shù)研究資料。這就是他們的編藏理路。
有一位日本學(xué)者說過這樣的話：《大正藏》的編纂，奠定了日本在世界佛教學(xué)術(shù)研究中的領(lǐng)導(dǎo)地位(大意)。近百年的佛教學(xué)術(shù)研究史証明，這一評(píng)價(jià)是有道理的。
(二)大陸《中華大藏經(jīng)》
如果說，《大正藏》的編纂體現(xiàn)了近代編藏理路從宗教性向?qū)W術(shù)性的演化，20世紀(jì)80年代開始編纂的大陸《中華大藏經(jīng)》(以下簡(jiǎn)稱《中華藏》)，則將大文化理念引入了大藏經(jīng)編纂的實(shí)踐。
與以往的藏經(jīng)不同，《中華藏》不是以佛教信眾為主體，而是由以任繼愈為首的佛教研究者為主體進(jìn)行編纂。編藏者身份的不同，決定了《中華藏》的編纂，首先被強(qiáng)調(diào)的是它的學(xué)術(shù)含量。所以，《中華藏》正藏部分以稀世孤本《趙城金藏》為基礎(chǔ)，校以歷史上有代表性的八種藏經(jīng)。精良的?？?，使《中華藏》匯聚了歷代大藏經(jīng)的精粹，這是《中華藏》超越歷代藏經(jīng)，也超越《大正藏》的地方。
不僅如此，我們認(rèn)識(shí)到，佛教也是一種社會(huì)文化。佛教傳入中國后，中國文化逐漸形成以儒為主干，佛道為羽翼的局面，儒釋道三家共同支撐起中華文化之鼎。與此相適應(yīng)，古代儒釋道三家的圖書也分別庋藏、獨(dú)立編目、自成體系?！端鍟そ?jīng)籍志》記載，隋煬帝在東都觀文殿東西廂構(gòu)屋，收藏儒家經(jīng)史子集四部書；在內(nèi)道場(chǎng)收藏佛經(jīng)、道經(jīng)，並分別編撰目錄；建妙楷臺(tái)，收藏名家法書；建寶跡臺(tái)，收藏歷代古畫。這可說是隋代國家圖書館、國家博物館的基本規(guī)制。歷代王朝沿革雖有不同，但三家典籍分別庋藏的傳統(tǒng)不變。三家典籍分別庋藏，雖然有各司其職之優(yōu)點(diǎn)，卻也有割裂文化之缺點(diǎn)。其后並因宋明理學(xué)的興起，造成四部書體系泛濫，在全社會(huì)形成了一個(gè)無形的四部書文化范式。其流毒至今依然存在泛濫，沒有得到清算。這對(duì)佛教、道教都是極其不公平的，應(yīng)該予以糾正。
我們今天編纂大藏經(jīng)，不僅僅為當(dāng)代僧俗人等學(xué)習(xí)佛教理論提供基本的資料，研究佛教思想提供可靠的依據(jù)，也是為后代子孫保存研究中國文化乃至東方文化的最基本的史料。搞研究，應(yīng)該盡力把有關(guān)資料一綱打盡。我們今天編纂大藏經(jīng)，應(yīng)該放眼中華文化乃至東方文化的全局，把與佛教有關(guān)的資料盡量收入。所以，20世紀(jì)90年代，我們就提出，在義理性、信仰性等大藏經(jīng)的這兩種傳統(tǒng)的功能外，應(yīng)該為新編的大藏經(jīng)賦予一種新的功能，即備查性。[5]要通過大藏經(jīng)的編纂，全面整理與保存作為中華文化重要組成部分的佛教資料。不僅整理與保存?zhèn)鹘y(tǒng)的佛教大藏經(jīng)，還要整理與保存?zhèn)鹘y(tǒng)大藏經(jīng)不收的其它佛教資料。不僅要整理、保存佛教信徒論述佛教的著作，還要整理、保存儒家、道家人士撰寫的與佛教有關(guān)著作，以及佛教人士撰寫的論述儒家、道家的著作。不僅要整理保存古代的資料，還要保存今人一切有價(jià)值的新資料。不僅要整理保存中國人翻譯撰寫的佛教著作，還要整理保存古代外國人用漢文撰寫的相關(guān)資料。使《中華藏》真正成為佛教資料的總匯。
用大文化的觀點(diǎn)考察以往的藏經(jīng)，可以發(fā)現(xiàn)，由于種種原因，以往的各種大藏經(jīng)，包括日本《大正藏》，甚至連編藏當(dāng)時(shí)的佛教資料都未能收羅齊全。它們?cè)谫Y料收集方面的局限大體表現(xiàn)在四個(gè)方面。
第一是見聞不廣。以《開元釋教錄》所收義凈譯著為例?！堕_元釋教錄》由唐智?于開元十八年(730年)在長安編成，歷來被作為佛教經(jīng)錄的典范。義凈一生譯著總共107部428卷，絕大部分是在洛陽、長安兩地的官方譯場(chǎng)完成的。義凈逝世于713年，17年后智升在長安編藏時(shí)卻只調(diào)查到370卷左右，其中有的典籍還只知其名而未能找到經(jīng)本，所以《開元釋教錄·入藏錄》只收義凈譯著200多卷。義凈的情況既是如此，則那些年代更早，活動(dòng)區(qū)域更遠(yuǎn)，名氣更小的譯師情況也就可以想見了。
第二是收集困難。有些典籍雖然知其名，但找不到經(jīng)本。智?《開元釋教錄》在“有譯無本錄”下列出的這類經(jīng)典總計(jì)1 148部1980卷。而《開元大藏》共收經(jīng)1076部5048卷，兩相比較，可知有譯無本類經(jīng)典所占比重之大。
第三是被宗派立場(chǎng)所局限。歷代編纂大藏經(jīng)的僧人都有自己的宗派立場(chǎng)，難免因此影響編藏工作。比如智?對(duì)中國人撰寫的佛教著作挑剔極嚴(yán)，除了少量因“毗贊佛教有功”被智?收入大藏經(jīng)外，絕大多數(shù)典籍，包括中國佛教各宗各派闡述自己宗義的重要著作，統(tǒng)統(tǒng)被排斥在藏外，任其自生自滅，不少著作因而湮沒無聞。對(duì)此智?無從辭其咎。又如遼代編纂大藏經(jīng)，因?yàn)椤秹?jīng)》是慧能的言行錄而竟然敢于稱為“經(jīng)”，故此宣布燒毀。
第四是受物質(zhì)條件的限制，無法把收集到的經(jīng)典都收入大藏經(jīng)。關(guān)于這一點(diǎn)，無須多加解釋。
由于上述原因，歷代都有大批佛教文獻(xiàn)沒有被收入大藏經(jīng)，其中大量文獻(xiàn)最終亡佚。這不能不說是佛教與中國文化的巨大損失。
固然，沒有收入大藏經(jīng)的數(shù)據(jù)，有些價(jià)值並不高。但大量的資料還是有很高的研究?jī)r(jià)值。如前面所講智?所列的1148部經(jīng)，都是他認(rèn)為應(yīng)該入藏的重要經(jīng)典，只是他沒有能夠找到經(jīng)本而已。敦煌藏經(jīng)洞發(fā)現(xiàn)后，大批已經(jīng)被湮沒的典籍重見天日，使我們進(jìn)一步了解了古代佛教的真實(shí)情況，許多研究者依據(jù)這些資料作出大量卓越的研究。我認(rèn)為，以現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)看，衡量一個(gè)圖書館，藏書的多少是最基本的參數(shù)。同樣，衡量一部大藏經(jīng)的水平與質(zhì)量，入藏資料的多少也應(yīng)該是最重要的指標(biāo)。我們應(yīng)該讓新編的大藏經(jīng)盡可能地收入各類佛教資料，力求盡量滿足不同人從不同角度提出的查索要求，提供所需資料。
另外，典籍價(jià)值的高低，有時(shí)需要拉開一段歷史距離才能顯現(xiàn)。比如傳統(tǒng)認(rèn)為疑偽經(jīng)沒有價(jià)值，把它打入另冊(cè)。而現(xiàn)在我們發(fā)現(xiàn)，不少疑偽經(jīng)實(shí)際是中外文化交流的結(jié)晶，為我們研究佛教的傳播、嬗演提供大量珍貴的研究信息，是我們揭開許多佛教史之謎的珍貴鑰匙。所以，今天我們?nèi)绻倬幾胄碌拇蟛亟?jīng)，切忌以個(gè)人的好惡為取舍，應(yīng)該站在大文化、大資料的角度，努力發(fā)掘、收集與整理一切與佛教相關(guān)的文獻(xiàn)，把它們收歸入藏，讓大藏經(jīng)在傳統(tǒng)的義理型、信仰型功能的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步完善其備查型功能，從而發(fā)揮更大的作用。
其實(shí)，大藏經(jīng)的這三種功能形態(tài)完全可以有機(jī)地統(tǒng)一起來。備查型大藏經(jīng)由于本身資料齊全，可稱是具足了釋迦如來的八萬四千法藏，自然也就具備了信仰型大藏經(jīng)的功能。把這種備查型大藏經(jīng)編纂得盡量科學(xué)、合理，無論學(xué)界、教界都便于使用，它也就具備了義理型大藏經(jīng)的功能。也就是說，使傳統(tǒng)大藏經(jīng)完善備查型功能，與它原有的兩種功能形態(tài)不僅沒有妨礙，而且相得益彰。
當(dāng)然，要做到這一點(diǎn)，不僅我們的觀念要變革，實(shí)際工作起來也有許多困難。因?yàn)槿绻F(xiàn)在編藏，只把歷代藏經(jīng)已經(jīng)收入的典籍收歸入藏，這一點(diǎn)比較容易做到。由于歷代編藏者的努力，這些資料已經(jīng)被收集匯攏起來，就好比礦石已經(jīng)被煉成鋼鐵。只是有的是精鋼，現(xiàn)成就可以利用；有的是粗鐵，還需要我們加工而已。但如果要把歷代大藏沒有收入的佛教資料也統(tǒng)統(tǒng)收歸入藏，就等于要我們自己去找礦、開礦、煉鋼。據(jù)我粗略估計(jì)，現(xiàn)存辛亥革命以前的有關(guān)佛教資料總數(shù)大約在3.5億字左右，已經(jīng)收入歷代大藏經(jīng)(包括日本諸種藏經(jīng))大約為2.5億字，即還有1億字左右的資料需要我們?nèi)ナ占怼Ｐ梁ジ锩两竦馁Y料總數(shù)大約也不會(huì)少于1億字。如果我們能夠把這2億字全部收入大藏經(jīng)，就能突出時(shí)代的特色，占據(jù)歷史的高峰，在中國文化史、世界文化史上樹立起一座豐碑。無愧于前人，無愧于后代。
目前，《中華藏》的編纂工作正在進(jìn)行，我們的設(shè)想能否在實(shí)踐中得到徹底的貫徹，還有待時(shí)間的檢驗(yàn)。這樣編出來的大藏經(jīng)能否得到佛教界、學(xué)術(shù)界的認(rèn)同，也還有待評(píng)說。
四、贅語
編一部高水平的佛教大藏經(jīng)，是百年來中國佛教學(xué)界、教界共同的理想。百年來，無數(shù)仁人志士為此奔走努力?，F(xiàn)在看來，要達(dá)成這樣的理想，還有一段很長很長的路要走。如何集中我們有限的人力、物力、財(cái)力，做好這件曠世大事，值得深入思考與協(xié)調(diào)。在目前，還有一種思路，可以供對(duì)大藏經(jīng)編纂感興趣的人士參考。在漢文大藏經(jīng)的領(lǐng)域，我們要做的事情實(shí)在太多了，大家不妨分工合作。比如完整具備上述三種功能的大藏經(jīng)，可以作為法寶學(xué)習(xí)與供養(yǎng)，可以作為資料備查，但也許並不適合初學(xué)者學(xué)習(xí)佛教之用。因此，我們應(yīng)該仿效楊文會(huì)當(dāng)年編纂《大藏輯要》的計(jì)劃，編輯出一部或若干部針對(duì)不同對(duì)象的比較精要的選藏、小藏，以滿足不同人群的需要。在這里，我們應(yīng)該汲取歐陽漸所編《藏要》的教訓(xùn)，要以更加宏大的心態(tài)來對(duì)待各種佛教典籍，不能以個(gè)人的或宗派的好惡而任意取舍。又比如，佛教正在走向世界，我們也迫切需要將漢文大藏經(jīng)中的一些重要典籍翻譯為英文乃至其它語言，讓佛教為世界文化做出更大的貢獻(xiàn)。還有，如何做好各種專門的索引與提要；如何進(jìn)一步做好大藏經(jīng)數(shù)碼化的工作，在因特綱上真正建成一個(gè)有關(guān)佛教的因陀羅綱。如此等等，都是我們值得為之奮斗終生的事業(yè)。這麼多的事情要做，需要學(xué)術(shù)界、佛教界有志之士的共同努力。功成不必在我，只要是有意義的事業(yè)，開起頭來，總會(huì)有人前赴后繼做下去。我堅(jiān)信，功不唐捐，事不虛拋，涓涓細(xì)流，都會(huì)歸入大海。任何為大藏經(jīng)編纂所付出的點(diǎn)滴心力，都將與大藏經(jīng)事業(yè)一起永存。
注釋：
[1]關(guān)于本節(jié)，可參見拙作《關(guān)于漢文大藏經(jīng)的幾個(gè)問題(代導(dǎo)言)》，載《中國漢文寫本大藏經(jīng)研究》，上海古籍出版社，2006年12月。
[2]參見《白居易集》，中華書局，1979年10月，第1487頁。按照這篇文章的記敘，該轉(zhuǎn)輪藏中所收藏的是一部依據(jù)《開元錄·入藏錄》組織的大藏經(jīng)。
[3]參諺拙作《中國漢文寫本大藏經(jīng)研究》第四章第一節(jié)，版本同前。
[4]參見拙作《大正新修大藏經(jīng)評(píng)述》，載《聞思》，華文出版社，1997年3月。
[5]參見拙作《論大藏經(jīng)的三種功能形態(tài)》，載臺(tái)灣《宗教哲學(xué)》，第三卷第二期，1997年4月。修訂后收入《中國漢文寫本大藏經(jīng)研究》，作為第四章第二節(jié)，版本同前。
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