鄒城是我在部隊時住過的地方。我曾在那里練武、支農(nóng)，1970年當(dāng)排長時還在農(nóng)場種了一年稻子，當(dāng)指導(dǎo)員時帶領(lǐng)一個連所建的營房至今還座落在城東。這里留著我當(dāng)時的火熱年華和遐想情懷。我一直對鄒城的古文化遺址有著濃厚興趣和特殊傾心。記得曾因見到在鐵山西側(cè)有人采石直接危及山坡上的古代銘刻即北周大象元年（公元579年）所鑿的佛學(xué)經(jīng)文——號稱“大字鼻祖榜書之宗”的鐵山“摩崖刻經(jīng)”，非常著急，便向有關(guān)文物部門反映，得以及時制止。我還曾采訪鄒縣文管所的王宣先生，寫過一篇在文革破壞文物成風(fēng)的情況下當(dāng)?shù)剞r(nóng)民和解放軍協(xié)助保護、發(fā)掘明魯王朱檀墓的新聞報道，中國新聞社發(fā)了電訊稿，海外許多報紙刊登了此文。鄒城的古老傳統(tǒng)文化氛圍及當(dāng)?shù)卦S多朋友既樸實又不乏儒雅的作風(fēng)，與自己注重以誠待人以心正而處事的習(xí)慣十分融洽。
鄒城的孟府孟廟是我經(jīng)常去的地方。令我特別注目的有兩塊碑刻：一是“子思著中庸處”碑；二是“孟母斷機處”碑。據(jù)縣志所記，子思碑是子思的第七十三代孫孔慶镕于道光年間所立。聽說相傳元代、明代時孟廟里有碑文記錄，現(xiàn)在的孟廟以北有子思書院，子思常在此講學(xué)。但此石碑現(xiàn)已找不到了。而孟母碑據(jù)說系孟子七十代孫孟廣君于道光年間所立?！度纸?jīng)》言：“昔孟母，擇鄰處；子不學(xué)，斷機杼”。孟母三遷、孟母斷機的故事在民間傳為佳話，使孟母成為體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化道德的偉大母性而影響深遠。我住鄒城那時很年輕，對中國思想史缺乏深入研究。后來在自己的學(xué)術(shù)涉獵中，特別關(guān)注了思孟學(xué)說，腦子里常常閃出這幾塊碑刻。前不久，有事到鄒城去，特別又到這兩個碑前看了看。這次是基于對思想史有了些見解后來看的，所以想得就更多了。現(xiàn)在想到的多是思孟在中國思想史上的建樹，及其在中國傳統(tǒng)文化乃至人類文化中的地位。
子思系孔子之孫，名伋，據(jù)說曾業(yè)于曾子，留下來的主要著作是，因秦始皇焚書坑儒藏于現(xiàn)曲阜孔府附近后稱“魯壁”之中而在漢代重新發(fā)現(xiàn)幸免失傳的《中庸》。人們通?；凇吨杏埂防锏哪承┰?，認(rèn)為可能有后人相加，不一定是子思一人的著作，但對《中庸》的主要思想是戰(zhàn)國時期子思之儒的學(xué)說并無多少疑義。
《中庸》里的一個重要哲學(xué)范疇是“誠”。我所著《中西哲學(xué)方法史研究》、《塑造論哲學(xué)導(dǎo)引》等書中，曾經(jīng)把古中國哲學(xué)中子思的“誠”和老子的“道”比較于古希臘哲學(xué)中巴門尼德的“存在”和赫拉克利特的“邏格斯”，著實仔細地進行了一番研究。在我看來：
如果說古希臘哲學(xué)曾經(jīng)由注重于思考世界基質(zhì)本原和“邏格斯”的關(guān)系，側(cè)重點是對象結(jié)構(gòu)，是物的“有”，于是緊接著的是巴門尼德把關(guān)注點聚焦于統(tǒng)攝多種多樣自然世界的“有”或“存在”；那么古中國哲學(xué)則曾經(jīng)由注重于思考世界運行本原和“道”的關(guān)系，側(cè)重點是對象功能，是人的“成”，緊接著的是子思把關(guān)注點聚焦于統(tǒng)攝多種多樣人事世界的“成”或“誠”。在古希臘哲學(xué)的發(fā)展中，赫拉克利特的“邏格斯”與巴門尼德的“存在”相比較，前者只有運行本原的意義，基質(zhì)本原是用另外的概念表示的；而后者則把基質(zhì)和運行都概括到了其中，由此來確立其哲學(xué)最高范疇的意義。與這種情況相類似，老子哲學(xué)中的“道”與子思哲學(xué)中的“誠”相比較，前者偏重于運行本原的意義，一講物的構(gòu)成就損失其形而上的性質(zhì)；而后者則把功能和運行都概括到了其中，由此來確立其哲學(xué)最高范疇的意義。
可見，從老子的“道”到子思的“誠”其發(fā)展是合乎邏輯的，而且后者的產(chǎn)生是前一個哲學(xué)體系所形成的“洪水期”之繼續(xù)奔流。因為，老子哲學(xué)由其哲學(xué)最高范疇“道”的缺陷而提出了一個“無”，這是在其哲學(xué)邏輯推演中不得已而為之的范疇。然而，這卻已是某種新的最高范疇涌出并被確立的“洪水前期”。因為講到“無”即“沒有”（或“不成”），它的否定便是“有成”（或“誠”）。如果說，古希臘哲學(xué)在其演進中由“邏格斯”進一步提出了一個自己規(guī)定自己并體現(xiàn)基質(zhì)與運行統(tǒng)一的最高范疇，即巴門尼德的“存在”；那么，古中國哲學(xué)則是在其演進中由“道”進一步提出了一個自己規(guī)定自己并體現(xiàn)功能與運行統(tǒng)一的最高范疇，即《中庸》里的“誠”。
《中庸》是這樣來構(gòu)成其哲學(xué)范疇體系的。同巴門尼德要突出“存在”這個形而上范疇是基于把標(biāo)志現(xiàn)象界的概念與標(biāo)志統(tǒng)攝現(xiàn)象界的概念區(qū)分開來相仿佛。子思提出“誠”這個形而上范疇，首先是基于把“人之道”和“天之道”進一步區(qū)分開來。關(guān)于這種區(qū)別，子思前后多有所論。子產(chǎn)有“天道遠，人道邇”之說。孔子在其學(xué)說中總的說是多講人道，卻也有“天志于道”的說法。老子書也提到了天之道與人之道：“天之道損有余而補不足，人之道則不然，損不足以奉有余”。但這里的天道人道充其量都是道。類似巴門尼德區(qū)分了“兩個世界”并以“存在”和已經(jīng)與“千變?nèi)f化的世界”相區(qū)別了的“不變不動的世界”相聯(lián)系；子思區(qū)分了天之道人之道并以“誠”和已經(jīng)與“人之道”相區(qū)別了的“天之道”相聯(lián)系。子思哲學(xué)講到，“誠者天之道也，誠之者人之道也”。那這個“誠”的規(guī)定性是什么？任何別的東西都不能規(guī)定它，其規(guī)定性唯在于它自身，即所謂“誠者，自成也”。這又如同巴門尼德的“存在”一樣，存在唯在于它存在，別無其它東西能規(guī)定之。所不同的只是“存在”與“邏格斯”相比，重在對基質(zhì)有“在”的概括，而“誠”與“道”相比則重在對功能有“成”的概括。因為這里的“自成”便是強調(diào)了它能夠自己成為的功能，其所謂“不誠無物”，便是講只有通過它的功能才成就萬物。由此“誠”當(dāng)然也就帶有了足夠的普遍必然性。正如子思哲學(xué)所強調(diào)的“誠者，物之始終；不誠無物”?！肮手琳\無息”。“悠久，所以成物也”。“無為而成”“至誠如神”，“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。”“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”總之，由至誠，展及萬物，奇妙不可測度，有了“誠”，“天地之道可一言盡也”。
