《論語·里仁》篇載，孔子對曾子說：“參乎！吾道一以貫之?！痹討?yīng)答：“唯?！笨鬃映?。門人問曾子：“何謂也？”曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣。” 這段孔門師徒的問答把孔子的仁學(xué)思想歸納為“一以貫之”的“忠恕”之道，其意義深長，不僅指明了人類社會人與人相處的基本道德準(zhǔn)則，而且對于促進(jìn)當(dāng)今世界 的和平乃至保護(hù)人類的生態(tài)環(huán)境都具有重要的意義。 一、釋“忠恕” 關(guān)于“忠恕”之道的意涵，《論語·衛(wèi)靈公》篇有：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？‘子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人?！庇^此可知， “恕”就是“己所不欲，勿施于人”?！墩撜Z·雍也》篇又有：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？‘子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶 病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！焙侮獭墩撜Z集解》引孔安國曰：“更為子貢說仁者之行。方，道也。”然則仁之 “方”也就是踐行仁之“道”。“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，即是推己及人，亦即“推其（己）所欲以及于人”（朱熹《論語集注》），自己欲有所成立、發(fā) 達(dá)，亦使別人有所成立、發(fā)達(dá)?！墩撜Z·學(xué)而》篇載曾子曰：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”此句中的“為人謀而不忠乎”， 即是反省自己為別人打算是否做到了推己及人。然則“忠”即是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。 朱熹《論語集注》釋“忠恕”云：“盡己之謂忠，推己之謂恕?！逼湟套釉唬骸耙约杭拔?，仁也；推己及物，恕也?！逼鋵崳氨M己”與“推己”并無實質(zhì)的差 別?！氨M己之謂忠”，而“忠”實亦是“推其（己）所欲以及于人”；“推己之謂恕”，而“恕”之“推己”實亦是“盡己”之意。 “忠”與“恕”實只“一”道，故孔子說“吾道一以貫之”；若把“忠”與“恕”割裂開來，則“吾道”成為兩道矣。在孔子的“一”道中，包含著“己欲立而立 人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”的統(tǒng)一而深刻的意涵。因此，“忠”與“恕”有著相互補(bǔ)充、相互規(guī)定、相互包含的意思。只有把“忠”與“恕”統(tǒng) 一起來，既做到“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，又做到“己所不欲，勿施于人”，才是孔子的“一以貫之”的仁道。 朱熹說：“推己之謂恕”。其實，“推己”并沒有把“恕”的意涵完全表達(dá)出來?！凹核挥?，勿施于人”，包含著如何“推己”的重要思想。也就是說，“恕” 之推己及人，強(qiáng)調(diào)的是不要強(qiáng)加于人?！墩撜Z·公冶長》篇載：“子貢曰：‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！釉唬骸n也，非爾所及也。‘”這里的 “加”即是侵加、強(qiáng)加之意。這段記載與《衛(wèi)靈公》篇所記“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？‘子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人?！碑?dāng)有直接的 聯(lián)系?！凹核挥?，勿施于人”，其初始的意思當(dāng)就是：我不欲別人強(qiáng)加于我，我也不要強(qiáng)加于別人。 孔子認(rèn)為，“恕”或“己所不欲，勿施于人”，此一言可以終身行之。又說：“賜也，非爾所及也?！边@是說，若要做到“己所不欲，勿施于人”，并不容易。因 此，孔子與子貢的兩段對話都說明了“恕”之重要。在孔子的“忠恕”之道中，“恕”更為基本。有了“恕”，能做到“己所不欲，勿施于人”，則“己欲立而立 人，己欲達(dá)而達(dá)人”才是真正的“忠”。若無“恕”，將己之所欲或不欲強(qiáng)加于人，則其“立人”“達(dá)人”就不是真正的使人有所“立”“達(dá)”，即已不是“忠” 了。 《中庸》云：“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦 勿施于人?！贝丝梢?，“忠恕”本是統(tǒng)一的，而“恕”亦可包含“忠”。也就是說，若真能做到“己所不欲，勿施于人”，則不僅可以謂之“恕”，而且亦可謂之 “忠恕”。劉寶楠《論語正義》解釋《顏淵》篇仲弓問仁、孔子回答之“己所不欲，勿施于人”，即謂：“己所不欲，勿施于人，則己所欲，必有當(dāng)施于人?！? 曾子每日反省自己：“為人謀而不忠乎？”孔門所謂“忠”實也包含“恕”的意思，因為在儒家的“推其所欲以及于人”的思想中內(nèi)在地包含著“推其所不欲而勿 施于人”的思想?！墩撜Z·子路》篇載樊遲問仁，孔子答：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！贝颂幍摹芭c人忠”亦可理解為“與人忠恕”。也就 是說，真正的“忠”是包含著“恕”，或是以“恕”為基礎(chǔ)的。 孔子的仁學(xué)思想最基本、最核心的宗旨就是“愛人”（《論語·顏淵》：“樊遲問仁，子曰：愛人?！薄吨杏埂罚骸叭收?，人也?！薄睹献印るx婁下》：“仁者愛 人”）。此所謂“愛人”亦可謂之“愛類”，即愛全人類所有的人?！秴问洗呵铩酚小稅垲悺菲疲骸叭视谒铮蝗视谌?，不得為仁。不仁于他物，獨仁于人，猶 若為仁。仁也者，仁乎其類者也。”這符合孔子本人的思想，我們從孔子所說“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”（《論語·微子》），以及“廄焚，子退 朝，曰：‘傷人乎？‘不問馬”（《論語·鄉(xiāng)黨》），就可看到這一點?？组T弟子子夏說：“四海之內(nèi)皆兄弟也。”（《論語·顏淵》）此即儒家的“人類一家”思 想（在1948年通過的《世界人權(quán)宣言》以及1966年通過的《聯(lián)合國人權(quán)公約》中均有“人類一家”的表述）。在儒家的普遍人類之愛中，最基本的就是處理 好自己與他人的關(guān)系，而“忠恕”之道就是處理好自己與他人關(guān)系的基本道德準(zhǔn)則。此所以“忠恕”為孔子思想的“一以貫之”之道。循此“一以貫之”之道，不僅 可以處理好個人與個人之間的關(guān)系，而且“齊家、治國、平天下”亦可從中引申出來。 《中庸》在“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人”之后，有云“君子之道四”，即：“所求乎子，以事父”（吾欲子之孝我，吾亦以孝事父）；“所求乎 臣，以事君”；“所求乎弟，以事兄”；“所求乎朋友，先施之”。這里包含了父子、兄弟、朋友、君臣之間的關(guān)系，此“君子之道四”都是從“忠恕”引申而來。 《大學(xué)》講“君子有絜矩之道”，即：“所惡于上，毋以使 下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道?！憋@然，“絜矩之道” 也就是“忠恕”之道。其所謂“所惡于”上、下、前、后等等，就是“己所不欲”；所謂“毋以使下”等等，就是“勿施于人”。 孟子說：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲，與之聚之；所惡，勿施爾也?！保ā睹献印るx婁上》）這里 的“所欲”，不僅是民之所欲，而且是君與民之共欲，如“人情莫不欲壽”、“莫不欲富”、“莫不欲安”、“莫不欲逸”（朱熹《孟子集注》引晁錯語）等等。因 此，“所欲，與之聚之”，即是“推其所欲以及于人”，乃“忠”也；“所惡，勿施爾也”，即是“推其所不欲而勿施于人”，乃“恕”也。也就是說，君主對民如 能實行“忠恕”之道，則能得民心；得民心，斯得民而得天下矣。職此之故，孟子又說：“古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣?！保ā睹献印ち夯萃?上》） 《韓詩外傳》卷三云：“昔者不出戶而知天下， 不窺牖而見天道，非目能視乎千里之前，非耳能聞乎千里之外，以己之情量之也。己惡饑寒焉，則知天下之欲衣食也；己惡勞苦焉，則知天下之欲安逸也；己惡衰乏 焉，則知天下之欲富足也。知此三者，圣王之所以不降席而匡天下。故君子之道，忠恕而已矣?！痹谶@里，“忠恕”之道也就是圣王治天下之道。所謂“以己之情量 之也”，即是圣王以己之所欲與不欲來體諒下民：己所不欲饑寒、勞苦、衰乏，則知天下人民欲衣食、安逸、富足。由此，己所不欲，勿施于民（同時，推己所欲以 及于民），使人民都能得到衣食、安逸、富足，于是圣王可以“不降席而匡天下”。這也就是孟子所說：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！?（《孟子·公孫丑上》） 二、“銀律”還是“金律”？ 西方的基督教和倫理學(xué)中有“金律”之說，此“金律”即是“愛人如己”。這一律令出于基督教《圣經(jīng)》的“誡命”，即《圣經(jīng)·馬太福音》載耶穌說：“你要盡 心、盡性、盡意，愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱?！彼^“金律”，只是 從處理人與人之間的關(guān)系即倫理學(xué)上說；若按基督教的教義，此“金律”并不是最高、最大的“誡命”，即“誡命中的第一”乃是“愛上帝”，其次才是“愛人如 己”。若按《圣經(jīng)》對“第一”和“其次”的區(qū)分，似可把“愛上帝”稱為“金律”，把“愛人如己”稱為“銀律”。而西方的傳教士認(rèn)為，中國的“己所不欲，勿 施于人”比不上基督教的“愛人如己”，故把“愛人如己”稱為“金律”，把“己所不欲，勿施于人”稱為“銀律”。 中國文化中有“敬天”“畏天”之說，而沒有“愛天”之說?！皭勰场庇小盀槟场敝?，即以“某”為價值的主體。中國文化是“人本”或“民本”的文化，而不 是“神本”的文化，亦即它是以“人”“民”為價值的主體，而不是以“神”或“天”為價值的主體，此所以中國文化沒有“愛天”之說。中國文化的“敬天”“畏 天”，實是為了“愛人”而對“天”有所敬畏，因為“天”并沒有自身獨立的價值取向，而是“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明畏”（《尚書·皋陶 謨》），“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓》）。又因為“天陰騭下民”（《尚書·洪范》），“天惟時求民主”（《尚 書·多方》），“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》），所以君主之“敬天”“畏天”，“祈天永命”，就必須“疾（速）敬德”，“用康保民”，“明 德慎罰”（《尚書·康誥》）。用《禮記·表記》的話來說，就是“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉”?！斑h(yuǎn)神”而“近人”，這正是中國文化的價值 取向。 以上所說的“天”，是取其“主宰之天”或“意 志之天”的意思。除此之外，“天”還有“義理之天”和“自然之天”等意涵。孟子說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）此 “天”即是“義理之天”，此“義理之天”只是為人之“性善”“愛人”提供一個義理的根源，所以，“盡心”、“知性”、“知天”都是為了“愛人”，而“知 天”并不是為了“愛天”。至于“天”的“自然”意涵，中國文化倒是要“愛”的，因為“天者，萬物之總名也”（郭象《莊子注》），只不過這不稱為“愛天”， 而謂之“愛物”。 中西文化有以上之不同，所以中西文 化剛一接觸，西方的傳教士就有“補(bǔ)儒”之說。如利瑪竇在《天主實義》中說：“學(xué)之上志，惟此成己，以合天主之圣旨耳”。儒家本有“成己”之說，此“成己” 就是使自己成為“人倫之至”的圣賢。而利瑪竇所謂“成己”，是要“合天主之圣旨”，成為上帝的“選民”。《天主實義》中的“中士”說：“如是，則成己為天 主也，非為己也，則毋奈外學(xué)也？”這里的“為天主”和“為己”，就是中西文化以“天主”還是以“己”或“人”為價值的主體之不同。《天主實義》中的“西 士”說： 烏有成己而非為己者乎？其為天主也，正其所以成也。仲尼說仁，惟曰“愛人”，而儒者不以為外學(xué)也。余曰仁也者，乃愛天主，與夫愛人者，崇其宗原而不遺其枝派，何以謂外乎？人之中，雖親若父母，比于天主者，猶為外焉。[①] 儒家的最高宗旨是“仁者愛人”，利瑪竇的“補(bǔ)儒”就要是在仁之“愛人”之上補(bǔ)之以“愛天主”（利瑪竇在《二十五言》中說：“夫仁之大端，在于恭愛上帝” [②]）。此“愛天主”是“宗原”，而“愛人”則是“枝派”。孝敬父母在儒家是最內(nèi)在的仁之本始，而在利瑪竇看來，父母比于天主“猶為外焉”。利瑪竇又 說： 夫仁之說，可約而以二言窮之，曰愛天主，為天主無以尚；而為天主者，愛人如己也。行斯二者，百行全備矣。然二亦一而已。篤愛一人，則并愛其所愛者矣。天主愛人，吾真愛天主者，有不愛人之乎！此仁之德所以為尊，其尊非他，乃因上帝。[③] 經(jīng)過利瑪竇“補(bǔ)儒”的“仁之說”，就成為基督教的兩個“誡命”，第一是“愛天主”，其次是“愛人如己”?！皭厶熘鳌敝詾榈谝?，是因為“天主無以尚” （沒有比“天主”更高尚的）；而“愛人如己”，其根本不是為人，而是“為天主”。因為“天主愛人”，所以吾乃“愛屋及烏”，“吾真愛天主”，故吾亦“愛 人”。在基督教文化中，“愛人”之德所以為尊，其尊不是因為人自身為尊，而是“乃因上帝”。 利瑪竇的“補(bǔ)儒”并沒有成功，所以，中國文化至今不是以“愛天主”為第一“誡命”，而仍是以“愛人”為最高宗旨。在以“愛人”為最高宗旨的仁學(xué)中，“一 以貫之”的是忠恕之道：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，此謂“仁之方”；“己所不欲，勿施于人”，此一言“可以終身行之”。就中國文化而言，毫無疑義， 忠恕之道乃是第一的、純粹的“金律”。 西方的傳教士 認(rèn)為，“愛人如己”是“積極”之詞，而中國的“己所不欲，勿施于人”是“消極”之詞，故將其稱為“消極的金律”，又稱“銀律”，以表明它不如基督教的“愛 人如己”完美。其實，中國文化中也有“積極”之詞。“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”不就是“積極”之詞嗎？“盡己之謂忠”，孔子、曾子所謂“與人忠”、 “為人謀而忠”，也就是要“愛人如己”。后期墨家對于“仁”有一個界說，即：“仁，愛己者，非為用己也，不若愛馬者。”（《墨子·經(jīng)說上》）這里的“愛 己”即是愛人如己，“非為用己”就是不以人為手段，不像“愛馬”那樣是為了用馬，而是以人為目的。這個界說很符合孔子的思想（墨子曾經(jīng)“學(xué)儒者之業(yè)，受孔 子之術(shù)”）?？鬃又栽隈R廄失火時只問“傷人乎”而“不問馬”，是因為“天地之性人為貴”，人是目的而非手段，人具有最高的內(nèi)在價值。 中西文化都有“愛人如己”的思想，但中西文化之不同又在于：中國文化更強(qiáng)調(diào)了所謂“積極”之詞只有與“己所不欲，勿施于人”相補(bǔ)充、相規(guī)定、相包含，或 者說，以“己所不欲，勿施于人”為基礎(chǔ)，它才是真正的“金律”。對于西方傳教士把中國文化的“己所不欲，勿施于人”稱為“銀律”，長期在美國從事中國哲學(xué) 研究和教育的著名華裔學(xué)者陳榮捷（Wing-tsit Chan，1901—1994）曾力辯其誤。他指出：首先，在中國文化中，“消極”之詞每每表達(dá)“積極”的意思，如“無限”“無極”等，實至積極，且有時 比積極詞匯更為有力。其次，中國人從來對“己所不欲，勿施于人”不作消極解，他舉例如《孟子·離婁上》的“所欲，與之聚之；所惡，勿施爾也”等等，自古及 今沒有單作消極解者，所以不存在所謂的“積極”“消極”或“金”“銀”之別。陳榮捷批評說，持消極之說者其原因是根本不了解“仁”的意義?！翱思簭?fù)禮”、 “己欲立而立人”，都是人我兼全之意，至為積極?！吨杏埂贰安辉浮薄拔鹗敝?，謂“忠恕違道不遠(yuǎn)”，朱熹《中庸章句》注有“盡己之心為忠，推己及人為 恕”。由此可見，“仁乃儒家絜矩之道，推己及人，爾我兼顧”。而《論語》中的“泛愛眾”、“博施濟(jì)眾”以及“四海之內(nèi)皆兄弟也”等等，更是“愛人如己，毫 無出入”[④]。陳榮捷先生在美國的“中國學(xué)”研究中享有很高的聲譽(yù)，他對“己所不欲，勿施于人”是“銀律”還是“金律”的辯正，其功甚偉。 西方文化中缺乏（并非沒有，而是不重視[⑤]）“己所不欲，勿施于人”這樣一個重要的道德維度，其“愛人如己”是從屬于“愛上帝”的宗教誡命。因此，西方基督教文化具有宗教的排他性?！拔釔凵系邸?，吾亦欲強(qiáng)使他人愛我所愛之“上帝”，于是便發(fā)生宗教沖突和宗教戰(zhàn)爭。 西方文化注重個人的天賦權(quán)利，中國文化注重人在社會關(guān)系中的道德義務(wù)。在權(quán)利與義務(wù)相統(tǒng)一的問題上，中國的“己所不欲，勿施于人”的思想曾為西方的近現(xiàn) 代文化做出過貢獻(xiàn)。在18世紀(jì)的法國，啟蒙思想家伏爾泰十分推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”，認(rèn)為每一個人都應(yīng)該以它為座右銘；他還針對西方教會中各派 勢力的傾軋，特別渲染中國的“寬容”精神[⑥]。據(jù)說，《法國人權(quán)宣言》的第四條就是因伏爾泰推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”而由羅伯斯庇爾寫入《法國 人權(quán)宣言》的。曾經(jīng)參與起草《法國人權(quán)宣言》的啟蒙思想家潘恩（Thomas Peine, 1737-1809）指出，《人權(quán)宣言》的“頭三條是自由的基礎(chǔ)”；而關(guān)于第四條（“政治的自由在于不做任何危害他人之事。每個人行使天賦的權(quán)利以必須讓 他人自由行使同樣的權(quán)利為限”），潘恩說： 當(dāng)國民議 會審議《人權(quán)宣言》時，一些議員主張，如果公布一項權(quán)利宣言，就應(yīng)當(dāng)同時公布一項義務(wù)宣言。這種看法顯然是經(jīng)過考慮的，毛病僅在于考慮得不夠周密。從相互 作用來說，權(quán)利宣言也就是義務(wù)宣言。凡是我作為一個人所享有的權(quán)利也就是另一個人所享有的權(quán)利；因而擁有并保障這種權(quán)利就成為我的義務(wù)。[⑦] 顯然，只有頭三條與第四條形成互補(bǔ)，把權(quán)利與義務(wù)統(tǒng)一起來，普遍的“人權(quán)”才能真正得到保障。但是，西方文化在以后的發(fā)展中仍然有重權(quán)利而輕義務(wù)的傾 向，以致現(xiàn)在世界宗教界和政界的一些有識之士認(rèn)為，“僅僅追溯到半個世紀(jì)前通過的《世界人權(quán)宣言》是不夠的，相反，世界需要更多的宗教寬容。世界各大宗教 都包含著很多一致性的道德內(nèi)容，其中最重要的當(dāng)屬‘黃金規(guī)則‘?！盵⑧]這里說的“黃金規(guī)則”就是“己所不欲，勿施于人”。他們認(rèn)為，在《世界人權(quán)宣言》 之后，現(xiàn)在需要通過一個《世界人類義務(wù)宣言》，在此《宣言》（草案）中有云：“所有賦有理性和良知者都要根據(jù)互助精神對所有的人、家庭、共同體、種族、民 族及宗教承擔(dān)責(zé)任：己所不欲，勿施于人?！盵⑨]在1993年由“全球倫理”的主要倡導(dǎo)者、德國著名神學(xué)家孔漢思等人起草的《世界宗教議會走向全球倫理宣 言》中有云：“每一個人都應(yīng)當(dāng)?shù)玫饺说赖膶Υ?！”“?shù)千年以來，人類的許多宗教和倫理傳統(tǒng)都具有并一直維系著這樣一條原則：己所不欲，勿施于人！或者換用 肯定的措辭，即：你希望人怎樣對待你，你也要怎樣待人！這應(yīng)當(dāng)在所有的生活領(lǐng)域中成為不可取消的和無條件的規(guī)則，不論是對家庭、社團(tuán)、種族、國家和宗教， 都是如此?！盵⑩] 三、世界和平 聯(lián)邦德國前總理赫爾穆特·施密特在《全球化與道德重建》一書的最后引用了德國哲學(xué)家康德的一句話，即“康德在其著作《論永久和平》中寫道，只有當(dāng)我們把 一步一步地逐漸建立起國際法視為自己的義務(wù)和正當(dāng)?shù)南Ｍ麜r，永久和平才不至于停留在純粹的理想上”。[11]在康德逝世整整200年后，實現(xiàn)人類的永久和 平仍然遙遙無期。相反，在20世紀(jì)人類發(fā)生了慘絕人寰的兩次世界大戰(zhàn)。在兩次世界大戰(zhàn)之后，世界陷入東西方兩大陣營的冷戰(zhàn)之中。在前蘇聯(lián)和東歐發(fā)生劇變之 后，西方有學(xué)者認(rèn)為這是“歷史的終結(jié)”，自此之后將是普及“西方自由民主制”的歡欣而和諧的“一個世界”，但旋即又有學(xué)者提出了世界性的“文明沖突”論 [12]。在當(dāng)今“全球化”的時代，人類如何能夠避免“文明的沖突”，逐步走向人類的永久和平？面對這個嚴(yán)峻而又宏遠(yuǎn)的問題，似乎康德的話并沒有完全過 時，即我們需要“一步一步地逐漸建立起國際法”。但“國際法”如何正當(dāng)?shù)亟⑵饋?？各個國家和民族應(yīng)如何承擔(dān)“國際法”的義務(wù)？似乎這兩個“國際”問題的 答案仍潛存在人類處理“人際”關(guān)系的基本道德準(zhǔn)則之中，即“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。 在20世紀(jì)50年代的冷戰(zhàn)氛圍中，中國、印度和緬甸的政府領(lǐng)導(dǎo)人曾提出了“和平共處”五項原則，即：“互相尊重主權(quán)和領(lǐng)土完整，互不侵犯，互不干涉內(nèi) 政，平等互利，和平共處”。這五項原則是當(dāng)時的中國總理周恩來首先倡導(dǎo)的，其中內(nèi)蘊(yùn)的基本道德理念就是“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而 達(dá)人”（補(bǔ)注：周恩來曾說，和平共處五項原則以及求同存異、不要將己見強(qiáng)加于人等等都“來自我們的文化傳統(tǒng)，不全是馬克思主義的教育”，見《周恩來外交文 選》，中央文獻(xiàn)出版社1990年版，第327—328頁，轉(zhuǎn)引自戢斗勇《儒家全球倫理》，甘肅人民出版社2004年版，第248頁）。中華民族對于“和 平”本有自己的傳統(tǒng)理解，即“和平”乃是“和而不同”，“以他平他謂之和”。也就是說，“和平”或“和諧”不是同質(zhì)因素的簡單相加，而是各種不同的因素共 處而得其平衡。在《國語·鄭語》中，史伯就曾說：“和實生物，同則不繼”。也就是說，不同的因素處于和諧的狀態(tài)，事物就能繁榮發(fā)展；如果同質(zhì)的因素簡單相 加，則事物就陷于停頓或死亡?？鬃右苍f：“君子和而不同，小人同而不和?！保ā墩撜Z·子路》）君子如何能夠做到“和而不同”？此非他，乃因忠恕之道。 在50年代的冷戰(zhàn)氛圍中，中、印、緬的政府領(lǐng)導(dǎo)人提出“和平共處”五項原則，不免帶有局部的“權(quán)宜之計”的性質(zhì)。而在今天“全球化”的時代，“和平共處”五項原則應(yīng)該確立為人類社會的基本的、恒遠(yuǎn)的“國際法”原則。 施密特在《全球化與道德重建》一書中所關(guān)注的是，在“全球化”的時代如何開展“文明的對話”而避免“文明的沖突”。他所提出的“道德重建”，就是要在世 界各種不同文化和宗教所普遍認(rèn)可的道德“黃金規(guī)則”的基礎(chǔ)上逐步確立全球普遍倫理，使國際社會把權(quán)利與義務(wù)統(tǒng)一起來，從而化解“文明的沖突”，在“對話” 中實現(xiàn)人類的和諧。他針對那些“不太愿意接受義務(wù)或責(zé)任的讀者”，引述了聯(lián)邦德國總統(tǒng)赫爾左克的一段話： 亞里士多德與孔子都對權(quán)力和倫理做過界定。在西方世界，權(quán)力以及公民的自由受到更多的重視，而儒家傳統(tǒng)則更加看重倫理以及公民的義務(wù)……我對我們這兩種文化所抱的希望是它們都能趨近于平衡的中點。[13] 看來，世界和平有待于中西文化在對話中“趨近于平衡的中點”，這個“中點”就是把權(quán)力或權(quán)利與義務(wù)或責(zé)任統(tǒng)一起來。 在當(dāng)今世界有必要更加強(qiáng)調(diào)義務(wù)或責(zé)任，也就是說，要強(qiáng)調(diào)“己所不欲，勿施于人”。因為只有這樣，才能避免單邊主義的“雙重標(biāo)準(zhǔn)”。最近，美國《新聞周 刊》揭露出一個在國際法上實行“雙重標(biāo)準(zhǔn)”的惡例，即美國司法部曾為白宮起草了一份備忘錄，其中宣稱：“美國可以用國際法衡量其他國家在戰(zhàn)俘問題上的行 為，但華盛頓自己卻不必遵守這些法律。”這份備忘錄“雖然沒有得到公開批準(zhǔn)，但也得到白宮的默許”。它為五角大樓對戰(zhàn)俘使用逼供手段“鋪平了道路”，“這 些手段最終被用到伊拉克阿布格里卜監(jiān)獄的囚犯身上”[14]。如果這樣的惡例不能避免，那么世界和平就無從可言。 最近，提出“文明沖突”論的塞繆爾·亨廷頓教授又出版新著《我們是誰？》，法國《問題》周刊就此書的內(nèi)容發(fā)表了一篇“訪談錄”。亨廷頓在此“訪談錄”中 指出：“隨著美國對阿富汗和伊拉克的占領(lǐng)，美國人制造了一個把伊斯蘭教與西方的碰撞蔓延到全世界的策源地，而首先承受其后果的將是美國人?！庇浾哒J(rèn)為亨廷 頓持如此反戰(zhàn)立場“出人意料”，而亨廷頓的反戰(zhàn)理由是： 西方已經(jīng)不能再像一戰(zhàn)結(jié)束后那樣控制世界了。特別是穆斯林文明，它已經(jīng)形成了一個意識形態(tài)集團(tuán)，它將迫使西方拋棄一切硬要人們歸順同一意識形態(tài)的主張?！瓘?qiáng)迫他們變更政權(quán)既不是人們所希望的，也是不可能的。[15] 亨廷頓的見解有其深刻之處。他提出“文明沖突”論的目的之一是希望“喚起人們對文明沖突的危險性的注意，將有助于促進(jìn)整個世界上‘文明的對話‘” [16]。如果西方繼續(xù)像一戰(zhàn)結(jié)束后那樣“硬要人們歸順同一意識形態(tài)的主張”，“強(qiáng)迫變更”他國的政權(quán)，那么，“文明沖突的危險性”就會成為現(xiàn)實。子貢 說：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”孔子說：“賜也，非爾所及也?！蔽覀兊敢院竺绹漠?dāng)權(quán)者對于“己所不欲，勿施于人”能有“所及也”。 亨廷頓的“文明沖突”論也有其偏誤之處，即他把“文明沖突的危險性”歸因于當(dāng)今世界的七大或八大文明的不同。而在中國的許多文化學(xué)者看來，多元文化本身 并不具有“沖突的危險性”，如果處理得好，“各美其美，美人之美，美美與共”，則可致“天下大同”（費孝通語）。在中國五千年的歷史進(jìn)程中，形成了“多元 一體”的中華民族和中國文化；而在當(dāng)今“全球化”的時代，如果在不同的國家、民族和文化之間實行“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人” 的原則，那么也有望逐步走向——“千里之行，始于足下”——全人類的“多元一體”[17]。 然而，無可諱言的是，現(xiàn)在離全人類的“多元一體”或“永久和平”還十分遙遠(yuǎn)；相反，人類現(xiàn)正面臨著沖突、戰(zhàn)爭和恐怖主義的嚴(yán)重威脅。這種威脅的根源不在 于多元文化本身，而在于多元文化之間經(jīng)濟(jì)發(fā)展的嚴(yán)重失衡。我在此愿意推薦一篇題為《即將到來的時代交戰(zhàn)》的文章，作者是戴維·J·羅思科普夫，發(fā)表在 2004年2月1日的《華盛頓郵報》。此文作者尖銳地指出：亨廷頓的“文明沖突”論是錯誤的，我們現(xiàn)在面臨著一個更根本性的問題，即“一個不斷老化的發(fā)達(dá) 世界的利益與一個年輕和越來越失望的發(fā)展中世界的利益相矛盾”。文中有這樣幾段“警世”之言： 如果我們試圖結(jié)束恐怖主義，我們就需要認(rèn)識和消除這些緊張關(guān)系。刺激這種緊張的是南方心灰意懶的窮人與北方占據(jù)主導(dǎo)地位和即將步入老齡的人口之間相互沖突的利益。 文化與人的基本需要相比，占據(jù)次要位置。對那些試圖鼓動人民的人來說，文化可能提供了一個權(quán)宜之計的戰(zhàn)斗口號，但實際上卻僅僅是裝潢門面，以使普通的需求變得崇高，從而滿足對經(jīng)濟(jì)公正的根本性要求。 我們應(yīng)承認(rèn)問題之間的相互關(guān)聯(lián)性，并把握一個事實，即新興國家就業(yè)崗位的創(chuàng)造與發(fā)達(dá)國家的安全是相關(guān)的。 當(dāng)共同的經(jīng)濟(jì)利益占上風(fēng)和文化沖突的代價被證明太高的時候，歐洲便將自己的文化壁壘擱置起來?？v觀歷史，在世界各地，這就是統(tǒng)一和一體化的歷程。因此我 們不禁要得出結(jié)論：與亨廷頓相反，人口問題鴻溝兩邊截然不同的社會迥異的經(jīng)濟(jì)利益是對世界和平最大的威脅。而一體化的全球經(jīng)濟(jì)，結(jié)合雙方的最佳資源，是防 止世界大戰(zhàn)最有把握的舉措。[18] 也許有人認(rèn)為以 上見解算不上深刻，但它的確指明了人類面臨的一個基本的、嚴(yán)峻的事實；也許在西方有以上見解的人并不是少數(shù)，但可能愿意依此見解而行動的人還不是多數(shù)。依 此見解而行動，就是要創(chuàng)建“一體化的全球經(jīng)濟(jì)，結(jié)合雙方的最佳資源”，使南北雙方“平等互利”地發(fā)展，逐步消除貧困，減少不同國家、民族和文化之間經(jīng)濟(jì)發(fā) 展的不平衡——這是戰(zhàn)勝恐怖主義、“防止世界大戰(zhàn)最有把握的舉措”。 “全球化”已經(jīng)把“小小環(huán)球”變成了一個“地球村”，把人類的命運如此緊密地聯(lián)系在一起。不管發(fā)達(dá)國家的多數(shù)人是否愿意依以上見解而行動，無可否認(rèn)的一 個事實是：“新興國家就業(yè)崗位的創(chuàng)造與發(fā)達(dá)國家的安全是相關(guān)的”。如果依此相關(guān)性而逐步減少經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡，世界就有望走向和平；如果進(jìn)一步加劇貧富懸 殊（目前的趨勢就是如此），世界安全的形勢就必然進(jìn)一步惡化。 看來，世界和平離不開忠恕之道。發(fā)達(dá)國家需要“以己之情量之也”：己所不欲饑寒、勞苦、衰乏，就應(yīng)在“全球化”過程中負(fù)起更多的責(zé)任，使發(fā)展中國家的人民亦能得衣食、安逸、富足。誠如是，則實現(xiàn)世界和平“可運之掌上”。 孔子希望人類社會能夠“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長》），能夠“均無貧，和無寡，安無傾”（《論語·季氏》）。看來，“均無貧”應(yīng) 是經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展的一個重要維度——盡管“自由競爭”是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的另一個重要維度。若能“均而不貧”，就須有一定的“自由競爭”；若使“自由競爭”不致貧 富懸殊，就須引入“均無貧”的政策調(diào)控維度。只有這兩個維度“趨近于平衡的中點”，世界才能“安無傾”。 總之，若要走向世界和平，除了“互相尊重主權(quán)和領(lǐng)土完整，互不侵犯，互不干涉內(nèi)政”之外，還須在經(jīng)濟(jì)上“平等互利”，在政治和文化上“和平共處”。也就是說，要在不同的國家、民族和文化之間實行忠恕之道。 四、保護(hù)生態(tài)環(huán)境 本文最后簡略談及保護(hù)生態(tài)環(huán)境的問題，盡管在環(huán)保主義者看來這是人類面臨的最重大和緊要的問題。我認(rèn)為，若要真正解決生態(tài)環(huán)境的問題，也須實行忠恕之道。 如前所述，忠恕之道是人類社會人與人相處的基本道德準(zhǔn)則，它是以人際交往為中心的，“愛人”是其最基本、最核心的宗旨。但“愛人”也可延及“愛物”，因 為在中國哲學(xué)中，人與萬物都是天地“氤氳”（合氣）而生，人是自然界的一部分，所謂“民吾同胞，物吾與也”（《正蒙·乾稱》）?？鬃訌?qiáng)調(diào)“愛人”，但他也 “愛物”，故孔子“釣而不綱，弋不射宿”（《論語·述而》）。孟子則說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！?（《孟子·盡心上》）應(yīng)該承認(rèn)，儒家的“博愛”是以“愛人”為中心，施由親始，愛有差等，這是儒家之“仁愛”與墨家之“兼愛”的不同。唐代的韓愈說：“博 愛之謂仁”（《原道》）；又說：“圣人一視同仁，篤近而舉遠(yuǎn)”（《原人》）。“一視同仁”即是“博愛”，“篤近而舉遠(yuǎn)”即是愛有差等。 《呂氏春秋·貴公》篇載： 荊人有遺弓者，而不肯索，曰：“荊人遺之，荊人得之，又何索焉？”孔子聞之曰：“去其‘荊‘而可矣?！崩像趼勚唬骸叭テ洹恕梢印！?故老聃則至公矣。 觀此可知儒家與道家之不同。儒家的“貴公”仍是以“愛人”為中心，故超越國界，“去其‘荊‘而可矣”；道家則“至公”，可不必以“愛人”為中心，故“去其‘人‘而可矣”。 西方的環(huán)保主義者力倡“環(huán)境倫理”，大反“人類中心主義”，這有西方的基督教文化背景。在《圣經(jīng)》的“創(chuàng)世記”中，上帝“照著自己的形象造人”，同時也 創(chuàng)造了“各從其類”的萬物。上帝賜福于人，對人說：“要生養(yǎng)眾多，遍滿地面，治理這地，也要管理海里的魚、空中的鳥和地上各樣行動的活物”，“我將遍地上 一切結(jié)種子的菜蔬和一切樹上所結(jié)有的果子全賜給你們作食物”；至于走獸、飛鳥等“有生命的物”，“我將青草賜給它們作食物”。這就是說，按照上帝“指派的 位置”，自然界的萬物都是直接或間接地為人而存在，人是這個世界的中心，只有人是目的、具有內(nèi)在價值，其余都是服務(wù)于人、只具有工具價值。這樣一種思想在 西方進(jìn)入“理性的時代”以后，便成為人對自然界的認(rèn)識、改造和征服，自然界便成為被人所認(rèn)識、改造和征服的“經(jīng)濟(jì)體系”。這種世界觀促進(jìn)了科學(xué)技術(shù)的發(fā) 展，但也引發(fā)了生態(tài)環(huán)境的危機(jī)。當(dāng)西方的環(huán)保主義者追究環(huán)境危機(jī)的根源時就認(rèn)識到，在世界上的主要宗教中，“與基督教相比，沒有一種宗教更以人類為中 心”，“它（基督教）是最傾向于反對自然的”[19]。若要改變“反對自然”的態(tài)度，就須講“環(huán)境倫理”，反對“人類中心主義”。 中西文化對待自然的不同態(tài)度，在利瑪竇來華傳教時就已顯露出來。例如，儒家既“敬天”也“尊地”（所謂“皇天后土”，“乾稱父，坤稱母”），而利瑪竇在 《天主實義》中一方面強(qiáng)調(diào)人所應(yīng)尊崇的“天”只能是“上帝”，而不能是“蒼蒼有形之天”，另一方面強(qiáng)調(diào)“下地乃眾足所踐踏，污穢所歸寓”，根本就沒有“可 尊之勢”。他又說，上帝創(chuàng)造天地萬物，為的是“存養(yǎng)人民”，“宇宙之間，無一物非所以育吾人者”，所以人只能奉敬創(chuàng)造了天地萬物的“恩主”，而不能奉敬 “其役事吾者”[20]。 中西文化有以上之不同，所以在西方，反對“人類中心主義”有環(huán)境保護(hù)的積極意義；但在中國，不能把儒家的以“愛人”為核心的思想一并加以反對。最近，白奚教授撰文指出： 儒家的生態(tài)倫理思想，其本質(zhì)是人類中心主義的，但它不是以利益為中心的，而是以道義為中心的，這構(gòu)成了其與西方傳統(tǒng)的人類中心論的重要區(qū)別。……這種道義型的人類中心觀念……對于當(dāng)今人類走出生態(tài)危機(jī)的困境、實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展具有重要的啟發(fā)和借鑒意義。[21] 我同意以上見解。儒家的“道義”，其“一以貫之”的就是忠恕之道。此忠恕之道是以“愛人”為核心，但也可延及“愛物”。白居易有《愛鳥》詩云：“誰道群生性命微，一般骨肉一般皮。勸君莫打枝頭鳥，子在巢中望母歸。”此非“恕”乎！ 儒家的忠恕之道以“愛人”為核心，這對于保護(hù)生態(tài)環(huán)境有縱橫兩方面的意義。從橫的方面說，只有先處理好人與人之間的關(guān)系，才能最終處理好人與物的關(guān)系。 “仁于他物，不仁于人，不得為仁。不仁于他物，獨仁于人，猶若為仁。”當(dāng)然，“猶若為仁”還不是全“仁”，如果充“仁”之全，就是既“仁于人”，又“仁于 他物”，此即程顥所說“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”（《程氏遺書》卷二上）。但如果只（或先）“仁于他物”，而不（或后）“仁于人”，則必“不得為 仁”。這對于保護(hù)生態(tài)環(huán)境實具有重要的倫理學(xué)和實際操作的意義。如果人類的一大部分還處于饑寒、勞苦、衰乏之中，那么保護(hù)生態(tài)環(huán)境（或曰“天人合一”）對 于這部分人來說，就是R20;大而無當(dāng)”的空話，或另一部分人的“奢侈品”。我曾在一篇文章中指出： 中國古代的“天人合一”思想，雖然不主張向自然界無限制地索取，但并沒有真正解決如何在發(fā)展科學(xué)技術(shù)、發(fā)展物質(zhì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)上與自然界保持和諧的問題，因 而它在民眾的社會生活中遠(yuǎn)沒有得到普遍的貫徹落實。實際上，由于人口的不斷增加，墾殖的不斷擴(kuò)大，自秦漢以來，中國的生態(tài)環(huán)境是一個日趨惡化的過程?！?吸取這些歷史的教訓(xùn)，我們應(yīng)該清醒地認(rèn)識到，如無人口的控制，如無科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和物質(zhì)生活的保障，解決人與生態(tài)環(huán)境協(xié)調(diào)問題只能是少數(shù)思想家的不現(xiàn)實的 “理想境界”。[22] 今所要補(bǔ)充的是，如果不實行 忠恕之道，不共同承擔(dān)環(huán)境保護(hù)的義務(wù)，不消除貧困、戰(zhàn)爭和恐怖主義的根源，那么，在人與人的“交戰(zhàn)”中就沒有人與自然的“和平”可言。從縱的方面說，保護(hù) 生態(tài)環(huán)境也是人類社會代際之間的倫理關(guān)系問題。如果對我們的后代沒有“惻隱之心”，不實行忠恕之道，只顧這一代人的眼前利益，“吃祖宗的飯，斷子孫的 糧”，那么也就不存在環(huán)境保護(hù)和可持續(xù)發(fā)展的問題。 -------------------------------------------------------------------------------- [①] 朱維錚主編《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第77頁。 [②] 同上書，第131頁。 [③] 同上書，第79頁。 [④] 陳榮捷：《仁的概念之開展與歐美之詮釋》，載氏著《王陽明與禪》，臺灣學(xué)生書局1984年版，第18頁。本文轉(zhuǎn)引自崔玉軍的博士學(xué)位論文《陳榮捷與中國哲學(xué)在美國》，中國社會科學(xué)院研究生院，2004年。 [⑤] 在寫于公元前200年左右的圣經(jīng)次經(jīng)《多比傳》中有以“反面方式”表述的“金律”：“你不愿別人對你做的任何事情，都不要對別人做。”在古猶太教經(jīng)典《塔木德》中亦有：“你不愿施諸自己的，就不要施諸別人?！? [⑥] 參見忻劍飛《世界的中國觀》，學(xué)林出版社1991年版，第206頁。 [⑦] 潘恩：《人權(quán)宣言評述》，王德祿、蔣世和編《人權(quán)宣言》，求實出版社1989年版，第17頁。 [⑧] 赫爾穆特·施密特：《全球化與道德重建》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版，第258頁。 [⑨] 同上書，第265頁。 [⑩] 孔漢思、庫舍爾：《全球倫理——世界宗教議會宣言》，四川人民出版社1997年版，第1-37頁。 [11] 赫爾穆特·施密特：《全球化與道德重建》，第262頁。 [12] 塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突？》，美國《外交》季刊1993年夏季號，參見氏著《文明的沖突與世界秩序的重建》，新華出版社1998年版。 [13] 赫爾穆特·施密特：《全球化與道德重建》，第261頁。 [14] 美國《新聞周刊》2004年5月22日文章《雙重標(biāo)準(zhǔn)？》，轉(zhuǎn)引自2004年5月25日《參考消息》。 [15] 法國《問題》周刊2004年4月22日文章《美國打贏了反對薩達(dá)姆的戰(zhàn)爭，但永遠(yuǎn)也打不贏反伊拉克人民的戰(zhàn)爭——塞繆爾·亨廷頓訪談錄》，轉(zhuǎn)引自2004年5月2日《參考消息》。 [16] 塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》中文版“序言”。 [17] 參見李存山《文化的全球化與多元發(fā)展》，《求是學(xué)刊》2002年第1期。 [18] 戴維·J·羅斯科普夫：《即將到來的時代交戰(zhàn)》，2004年2月1日《華盛頓郵報》，轉(zhuǎn)引自2004年2月22日《參考消息》。 [19] 唐納德·沃斯特：《自然的經(jīng)濟(jì)體系——生態(tài)思想史》，商務(wù)印書館1999年版，第47頁。 [20] 朱維錚主編《利瑪竇中文著譯集》，第22頁。 [21] 白奚：《儒家的人類中心論及其生態(tài)學(xué)意義》，《中國哲學(xué)史》2004年第2期。 [22] 李存山：《中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展》，《哲學(xué)研究》1994年第9期。 |
