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摘  要

馬克斯·韋伯可以說是一位能以社會學(xué)家的身份進入頂級思想史的罕見人物了，因為他提出的某些原創(chuàng)性理念具有如此深刻的思想內(nèi)涵，足以讓人們不僅在過去的一百年、而且在未來的幾百年都必須認(rèn)真思索卻沒法繞過去，其中尤其值得嚴(yán)肅對待的就是“科學(xué)祛魅”和“現(xiàn)代化即理性化”兩大洞見。這兩個對他來說具有標(biāo)志性意義的理念之間也存在若干難以自圓其說的邏輯矛盾。有鑒于此，我們對這次著名講演發(fā)表一百周年的最好紀(jì)念，或許就是努力澄清韋伯是由于什么緣故才讓這兩個凝結(jié)著他的創(chuàng)新心血的深度理念陷入了邏輯上不自洽、實踐中會自敗的窘境，然后再通過克服其悖論、發(fā)揚其精華的途徑，使他憑借這兩個理念做出的原創(chuàng)性貢獻能夠不被磨滅地與人類同在。

本來，在德國詩人席勒那里，所謂“祛魅”的原初內(nèi)涵主要是指，在西方文化中，自從基督宗教里作為唯一神的上帝出現(xiàn)之后，古希臘神話里煥發(fā)著愛與美之魅惑的眾神便逐漸隱退了，生氣勃勃、充滿歡樂的世界變得黯然失色、灰暗冷漠。韋伯則從社會學(xué)的視角出發(fā)，對于文學(xué)藝術(shù)中這個原創(chuàng)性的炫美意象做出了新的解讀，一方面讓科學(xué)承擔(dān)起了“為世界祛魅”的頭號使命，另一方面又讓在席勒那里作為祛魅主體的基督宗教也變成了科學(xué)祛魅的重要對象（雖然他并不否認(rèn)基督宗教尤其新教也有祛除巫術(shù)魅惑的功能），結(jié)果賦予了“祛魅”概念以新的語義，不僅把它說成是人類歷史從宗教社會向世俗社會轉(zhuǎn)型的標(biāo)志性特征，而且還因此讓它構(gòu)成了自己試圖闡釋現(xiàn)代化進程何以會在西方世界率先展開的社會學(xué)理論的核心理念之一。

進一步看，在韋伯的具體闡釋中，“祛魅”概念又是通過“科學(xué)”概念與“理性化”或“理智化”的概念密切相關(guān)的。眾所周知，在1920年亦即去世那一年撰寫的一篇總結(jié)性的導(dǎo)論里，韋伯開門見山地提出了“為什么只有西方文明才能率先實現(xiàn)現(xiàn)代化”的問題，然后緊接著就把答案歸結(jié)到了只有在西方歷史上才得到了長足發(fā)展的理性化科學(xué)那里（其中既包括了自然科學(xué)，也包括了人文社會科學(xué)亦即韋伯說的“文化科學(xué)”），一方面指出非西方科學(xué)缺乏西方科學(xué)的那種理性化的概念體系，另一方面又特別強調(diào)了理性化的科學(xué)精神通過種種渠道對于西方社會的高等教育、法律規(guī)章、宗教信仰乃至音樂建筑的全方位滲透，最終得出結(jié)論說：“在以上所有情況中，涉及到的都是西方文化特有的理性主義問題?！倍凇缎陆虃惱砼c資本主義精神》這部發(fā)表于1904—1905年間的久負(fù)盛名的代表作里，韋伯也在分析基督新教理性化倫理觀與現(xiàn)代化經(jīng)濟生活的復(fù)雜關(guān)聯(lián)時以類似的口吻聲稱：“宗教發(fā)展的這種把巫術(shù)魅惑從世界中清除出去的偉大進程, 開端于古老的希伯來先知們，然后又與希臘人的科學(xué)思想相結(jié)合，把所有以魔法手段追求拯救的做法都當(dāng)成了迷信和罪惡加以摒棄，在此達(dá)到了它的邏輯終點。”在這個意義上我們顯然有理由說，韋伯的“現(xiàn)代化即理性化”理念其實是從“科學(xué)祛魅”的理念那里合乎邏輯地推演出來的，因為他把“理性化”看成是“科學(xué)”能夠通過“祛魅”效應(yīng)促使人類歷史實現(xiàn)“現(xiàn)代化”的關(guān)鍵因素。主要就是由于這一緣故，今天人們在解讀韋伯的這兩個標(biāo)志性理念時，也往往自覺不自覺地傾向于把“祛魅”的主體從“科學(xué)”轉(zhuǎn)換成了“理性”，甚至干脆將它直接理解為“理性祛除魅惑”，以致“科學(xué)”這個原初的主體反倒在鵲巢鳩占中變得隱而不顯了。

毫不奇怪，韋伯在去世前一年發(fā)表“以科學(xué)為業(yè)”的著名講演時，很自然地把自己的這兩個原創(chuàng)性理念一以貫之地和盤托出了：“科學(xué)進步是理智化進程的一小部分，但同時也是它的最重要部分?！藗冊僖膊挥孟衲切┫嘈胚@類力量存在的野蠻人那樣，為了控制世界或祈求神靈去訴諸巫術(shù)了。技術(shù)和計算取代了它們?yōu)槲覀冃Я?，而這實際上也就是理智化對于我們的首要意義?！辈浑y看出，韋伯在此一方面清晰地指出了科學(xué)進步只是理智化進程的一小部分，另一方面又同樣清晰地主張：現(xiàn)代科學(xué)具有的祛除魅惑、促成現(xiàn)代化的“最重要”功能，應(yīng)當(dāng)首先歸功于它的理智化特征。于是，足以與培根“知識就是力量”的著名口號相媲美，韋伯這段言簡意賅的話語也精辟地展現(xiàn)了科學(xué)知識推動人類歷史進入現(xiàn)代發(fā)展階段的不可替代的重大作用。

當(dāng)然，部分地由于德國古典哲學(xué)的影響，部分地由于當(dāng)時流行的對于科學(xué)價值的消極評判，韋伯在這場講演里又試圖“辯證”地指出這種理性化的科學(xué)祛魅給人類世界帶來的負(fù)面效應(yīng)：“由于我們這個時代的理性化、理智化、特別是為世界祛魅的特征，它的宿命就是那些最高貴的終極價值從公共生活里逐漸銷聲匿跡了，或是遁入了神秘生活的隱晦領(lǐng)域，或是轉(zhuǎn)化為個體交往的直接友愛?！?無需細(xì)說，這段話以及相關(guān)的論證同樣很容易讓我們聯(lián)想起韋伯十幾年前在《新教倫理與資本主義精神》的結(jié)尾處談到的那個經(jīng)由“現(xiàn)代化即理性化”的祛魅機制打造出來的機械麻木僵化、匱乏人際情感、沒有心靈魅力、缺失終極關(guān)懷的冷冰冰“鐵籠”，從而再次體現(xiàn)出這位思想家在基本觀點上的前后一致。

綜上所述，在韋伯那里，“科學(xué)祛魅”和“現(xiàn)代化即理性化”的理念不僅是合乎邏輯地聯(lián)結(jié)在一起的，而且還內(nèi)在統(tǒng)一地貫穿于整個思想體系，構(gòu)成了并肩托起他的理論大廈的兩根基本支柱，因此可以說遠(yuǎn)比他對新教倫理與資本主義精神之間關(guān)系以及其他許多問題的冗長瑣碎分析更富于思想史的深度意義。

不過，倘若我們抱著于無疑處生疑的批判精神，深入分析韋伯在闡發(fā)這兩個標(biāo)志性理念時運用的“理性”概念，卻會隱約發(fā)現(xiàn)一個理論漏洞：所謂“理性”真的能使“科學(xué)”發(fā)揮“祛魅”的效應(yīng)，乃至把整個人類歷史也“化”到“現(xiàn)代”里去嗎？下面我們會看到，正是這個不大不小的理論漏洞，一步步將韋伯貌似一以貫之的理論體系帶進了沒法自圓其說的重重矛盾之中。

中外都有學(xué)者指出，韋伯運用“理性”概念的頻繁程度幾乎到了隨處可見的地步；但與此同時，他運用這個概念的隨意任性也幾乎到了無與倫比的地步，不僅賦予了它至少16種不同的含義，而且可以說“在描寫西方的一切東西時，極為自由地使用‘理性’這一密碼”。其實，他在描寫非西方現(xiàn)象的時候同樣如此，甚至更為籠統(tǒng)模糊。例如，在討論中國的儒家（儒教）時，韋伯就從“理性”是“某種智識—理論立場或?qū)嵺`—倫理立場的邏輯的或目的論的一貫性”的寬泛定義出發(fā)，先是憑借儒家在實踐—倫理立場上擁有目的論一貫性的理據(jù)，得出了一個結(jié)論：“儒教是如此理性，同時，在沒有和拋棄了一切非功利主義標(biāo)準(zhǔn)的意義上是如此清醒，以至于除了邊沁的倫理系統(tǒng)以外，還沒有一個倫理系統(tǒng)能與之相比”；然后又筆鋒一轉(zhuǎn)指出：“但是，它與邊沁的和一切實際理性主義的西方類型完全不同，盡管人們不停地將它與它們做著實的與虛的類比。”結(jié)果，韋伯好像沒有意識到，這里他自己其實也是在以某種腦筋急轉(zhuǎn)彎的突兀方式，做著某種虛實無定、不明所以的奇妙類比，一會兒宣布儒家的倫理系統(tǒng)十分“理性”，一會兒斷言儒家理性的倫理系統(tǒng)與西方理性主義的倫理系統(tǒng)“完全不同”。不難想象，韋伯這種“極為自由地使用理性密碼”的做法，很容易導(dǎo)致他有關(guān)“現(xiàn)代化即理性化”的原創(chuàng)性理念落入大打折扣的自敗泥潭：要是儒家同樣如此“理性”，它豈不是也完全有可能把人類歷史“化”進“現(xiàn)代”階段，從而讓“只有西方文明才能率先實現(xiàn)現(xiàn)代化”的韋伯式命題一觸即潰嗎？

能讓韋伯?dāng)[脫這種尷尬處境的唯一出路，就是小心謹(jǐn)慎地澄清“理性”概念的核心語義。這一點也不難做到，因為如果將西方現(xiàn)代哲學(xué)強調(diào)的“reason”“rational”“rationality”等回溯到它們在古希臘哲學(xué)的源頭“邏各斯（logos）”和“努斯（nous）”那里，就會發(fā)現(xiàn)它們首先是指人們從事概念界定、判斷推理、邏輯思維等認(rèn)知活動的能力和過程，并且因此主要與感覺、知覺、情感、欲望這類“感性”的因素相對而言。不錯，從古希臘起，哲學(xué)家們就逐步將這種位于認(rèn)知維度上的理性（又叫“認(rèn)知理性”“純粹理性”）運用到了道德、實利（功利）、信仰、炫美（審美）等非認(rèn)知的維度上，從而生成了所謂的“實踐理性”“道德理性”以及韋伯自己在討論社會行為時強調(diào)的“工具—目的理性”“價值理性”等等。但與此同時，倘若我們遵守形式邏輯的同一律而拒絕偷換概念的話，便不得不承認(rèn)：只有以認(rèn)知維度上的理性因素為基礎(chǔ)，這些能在非認(rèn)知維度上發(fā)揮作用的理性因素才有資格名之曰“某某理性”。就此而言，韋伯說的“工具—目的理性”“價值理性”自然也不應(yīng)當(dāng)單純是指任何“實踐—倫理立場上的目的論一貫性”了，而只能是指那些以“智識—理論立場上的邏輯一貫性”為前提的“實踐—倫理立場上的目的論一貫性”。換言之，在缺失了“智識—理論立場上的邏輯一貫性”這種“認(rèn)知理性”的必要基礎(chǔ)的情況下，亦即在“尚未領(lǐng)悟邏輯、定義、推理的威力”“缺乏自然科學(xué)思維”的情況下，單憑“實踐—倫理立場上的目的論一貫性”自身并不足以讓某種文化思潮一蹴而就地成為嚴(yán)格意義上的“實踐理性”“道德理性”，因為這種目的論的一貫性也有可能是“實踐情理”“道德情理”意義上的目的論一貫性。

澄清了“理性”概念的核心語義，韋伯指認(rèn)的“科學(xué)”與“理性化”或“理智化”的密切關(guān)聯(lián)也就一目了然了。眾所周知，人類歷史上最早的科學(xué)理論之所以出現(xiàn)在古希臘，主要就是因為在各個文明古國中，只有那里的哲學(xué)家率先彰顯了人們在認(rèn)知維度上從事邏輯思維的理性能力，甚至把它說成是人之為人的“本質(zhì)”，從而促使人們有意識有目的地將自己有關(guān)世界的認(rèn)知成果以概念體系的邏輯形式呈現(xiàn)出來，結(jié)晶成了最早的科學(xué)理論。值得指出的是，韋伯在講演里談到“科學(xué)的職業(yè)是什么”的問題時，也特別強調(diào)了這一點。他首先重述了柏拉圖《理想國》第七卷有關(guān)洞穴的著名寓言，然后就點明了這個寓言的深層內(nèi)涵：“當(dāng)時正是蘇格拉底自覺發(fā)現(xiàn)了‘概念’這種獲得所有科學(xué)知識的最偉大工具的重要意義。……在古希臘，人們第一次掌握了這種工具，運用它可以將某人置于邏輯的強大壓力下，迫使他要么承認(rèn)自己一無所知，要么承認(rèn)這就是不會消逝的永恒真理?！睋Q句話說，在韋伯看來，正是由于自覺掌握了概念判斷的邏輯推理這種“偉大的工具”，古希臘人才達(dá)成了追求真理知識、建立科學(xué)體系的目的。

所以，考慮到古希臘哲學(xué)理性精神對于科學(xué)誕生的這種促成效應(yīng)，同時也考慮到科學(xué)發(fā)展對于理性工具的須臾不可離開的自覺運用，我們沒有任何理由否定理性化或理智化在科學(xué)祛魅以及現(xiàn)代化進程中扮演的重要角色。首先，正如韋伯提到的那樣，人們的確會在合乎邏輯的理性思維的強大壓力下，放棄那些有關(guān)自然萬物、人類社會和自身存在的雖然充滿種種誘惑魅力、卻又虛幻扭曲地遮蔽了事實真相的錯謬認(rèn)知，轉(zhuǎn)而接受那些雖然簡單平實抽象枯燥、卻又如其所是地揭示了事實真相的正確認(rèn)知。其次，進入現(xiàn)代歷史階段后，我們也的確可以從社會生活的方方面面發(fā)現(xiàn)科學(xué)理性的彌漫性支撐作用，因為假如高等教育、行政管理、法律規(guī)章、企業(yè)經(jīng)營等等沒有經(jīng)歷過韋伯描述的那種理性化或理智化過程，人類歷史的現(xiàn)代化發(fā)展就不可能呈現(xiàn)出我們今天見到的這副模樣。但盡管如此，連韋伯自己都沒有否認(rèn)的一個簡單事實，卻同樣迫使我們在合乎邏輯的理性思維的強大壓力下提出下面的質(zhì)疑：科學(xué)祛魅以及現(xiàn)代化是不是真的能像他所說的那樣，以單線條的因果決定方式最終歸結(jié)為所謂的理性化或理智化呢？

在講演里強調(diào)古希臘科學(xué)運用邏輯思維的理性工具追求永恒真理之后不久，韋伯曾引用了17世紀(jì)荷蘭博物學(xué)家斯瓦姆默丹的一句話：“我解剖跳蚤，向你們證明上帝的神力”，并對此評論說：“各位可以看到，當(dāng)時的科學(xué)研究在新教和清教的間接影響下把什么當(dāng)成了自己的使命：找到通向上帝之路?！茖W(xué)這種與上帝疏離的力量怎么能夠成為通向上帝之路呢？今天已經(jīng)沒有人會在內(nèi)心深處懷疑科學(xué)對上帝的疏離了，無論他們是否樂意承認(rèn)這一點。擺脫科學(xué)的理性主義和理智主義，是與上帝同在的生命的基本前提——這已經(jīng)成為當(dāng)下那些有著宗教傾向或?qū)で笞诮腆w驗的年輕人的口號了?！倍谥v演快結(jié)束討論理性化的神學(xué)是不是科學(xué)的問題時，他也坦誠指出：雖然神學(xué)作為“在理智上針對宗教拯救體驗的理性化”存在于許多宗教傳統(tǒng)之中，由于古希臘理性精神的影響甚至還在基督宗教那里呈現(xiàn)出了高度的體系化，但他們的假設(shè)卻“超出了‘科學(xué)’的界限，不是人們通常理解的那種‘知識’……正是由于神學(xué)的緣故，‘科學(xué)’與神性這兩個價值領(lǐng)域之間的張力才是無法消解的”。

于是，我們就能從中發(fā)現(xiàn)某種前后抵觸的自相矛盾了：一方面，韋伯不僅承認(rèn)某些有著宗教傾向的科學(xué)家會努力在理性化的科學(xué)研究中尋找通向上帝之路，而且還指出神學(xué)就是把人們的信仰體驗加以理性化或理智化的產(chǎn)物。另一方面，在他看來，科學(xué)祛魅的矛頭所向首先又是對準(zhǔn)了充滿神秘體驗的信仰領(lǐng)域，以致理性化的科學(xué)不僅與非理性的宗教彼此對立，而且似乎也與理性化的神學(xué)相互沖突。這樣一來，韋伯的兩個原創(chuàng)性理念便面臨一個嚴(yán)峻的問題了：如果說理性化本身就是科學(xué)祛魅導(dǎo)致現(xiàn)代化的關(guān)鍵因素，為什么他提到的那些憑借邏輯思維的理智工具建立起來的理性化神學(xué)在祛除了魔法巫術(shù)的種種魅惑之后，非但沒有促進、反倒還在許多情況下阻礙了相關(guān)文化傳統(tǒng)走向現(xiàn)代化？比方說，中世紀(jì)晚期基督教的神學(xué)理論在汲取了古希臘哲學(xué)的理性精神后實現(xiàn)的高度邏輯化、理智化和體系化，為什么非但沒有祛除，反倒還強化了這種唯一神信仰對于人們的誘惑魅力，以致在一定程度上延緩了西方社會的現(xiàn)代化？更重要的是，如果像韋伯所說，科學(xué)與神學(xué)在具有高度理性化和理智化的邏輯結(jié)構(gòu)方面具有無可否認(rèn)的形式共通之處，那么，到底又是什么樣的實質(zhì)性內(nèi)容首先在它們之間，然后又進一步在認(rèn)知與信仰這兩個價值領(lǐng)域之間生成了難以調(diào)和的矛盾對立，以致我們這個時代的理性化科學(xué)祛魅注定了會迫使某些宗教方面的終極價值銷聲匿跡而遁入隱晦領(lǐng)域呢？毋庸諱言，這個問題不解決，韋伯的兩個標(biāo)志性理念之間就同樣擺脫不了無法消解的內(nèi)在張力，以至于它們在人類思想史上做出的原創(chuàng)性貢獻也不得不打上一個大大的問號了。

解鈴還須系鈴人。可能連韋伯也沒有意識到的是，能夠幫他走出這座邏輯上難以自圓其說的理論迷宮的，是他自己在這篇講演里點到為止地闡發(fā)的另一個雖然也有標(biāo)志性意義，卻不像前兩個理念那樣受到高度關(guān)注，甚至還常常受到種種質(zhì)疑的深刻理念：“價值中立”。

韋伯是在談到科學(xué)與政治的關(guān)系時倡導(dǎo)價值中立的，認(rèn)為“文化科學(xué)”的研究主體雖然可以針對研究對象持有或贊成或反對的價值評判態(tài)度，但在學(xué)術(shù)研究中卻應(yīng)當(dāng)像自然科學(xué)的研究主體一樣，“只能要求自己保持理智上的誠實整一，清晰地認(rèn)識到下面兩件事的差異：確認(rèn)事實、數(shù)學(xué)或邏輯狀態(tài)、文化價值的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是一回事，回答文化及其具體內(nèi)容有什么價值、人們在文化共同體和政治社團中應(yīng)當(dāng)如何行事的問題是另一回事。這是兩個完全異質(zhì)的問題……科學(xué)家給出自己的價值評判之時，就是他對事實的充分理解終結(jié)之時?！辈浑y看出，如同其他許多問題一樣，韋伯的這些微言大義再次陷入了邏輯上不自洽、實踐中會自敗的窘境，集中表現(xiàn)在由于恪守事實與價值不共戴天的二元對立架構(gòu)，他始終未能令人信服地回答下面的問題，以致直到今天人們還對人文社會科學(xué)乃至自然科學(xué)能否保持價值中立充滿了疑慮：如果說“科學(xué)”本身也像他提到的那樣構(gòu)成了與信仰、炫美、實利、道德等并列的一個“價值領(lǐng)域”，人們怎么可能在學(xué)術(shù)研究中維系“價值中立”呢？如果說“給出價值評判之時就是理解事實的終結(jié)之時”，文化科學(xué)的研究主體又該怎樣把充滿價值負(fù)載的“文化價值的內(nèi)在結(jié)構(gòu)”也當(dāng)成了與“數(shù)學(xué)或邏輯狀態(tài)”乃至日月山川相類似的“事實”來描述和分析呢？由此可見，將韋伯定位于“矛盾重重的思想家”的確是所言不虛：他雖然大力提倡價值中立，卻又說不清楚其內(nèi)在機制，反倒還陷入了種種悖論。

只有澄清了“需要”把事實與價值聯(lián)結(jié)起來的樞紐作用及其包含的“認(rèn)知需要”與“非認(rèn)知需要”的內(nèi)在分類，我們才能揭示價值中立為什么對于所有科學(xué)研究來說都不僅可能、而且必要的基本理據(jù)：當(dāng)某個事實有助于人們滿足某種需要的時候，它就會在這方面對人們具有善好的價值，反之則會具有壞惡的價值。進一步看，所涉及的需要種類不同，事實對人具有的價值種類也會不同。韋伯在討論后來被某些論者把玩良久以致變得玄乎其玄的“諸神之戰(zhàn)”時提到的“真”“善”“神”“美”等“終極”價值，要是再補充一個可能有些俗氣因而不被他看重的“利”，便分別來自人生在世的五種基本需要：認(rèn)知、道德、信仰、炫美（審美）、實利（功利）。其中的認(rèn)知需要更是獨樹一幟，不僅能把事實變成價值——推動人們從事認(rèn)知行為把握各種事實，以獲得具有“真值”（亦即韋伯說的“科學(xué)價值”）的正確知識，而且還能把價值也變成事實——推動人們在韋伯說的“文化科學(xué)”亦即人文社會科學(xué)的研究中，把人生在世的種種價值也當(dāng)成被認(rèn)知的事實來描述和分析。

從這個角度看，韋伯主要是由于既不了解需要的樞紐作用，也沒有區(qū)分認(rèn)知需要與非認(rèn)知需要的緣故，所以一直未能證成在所有科學(xué)領(lǐng)域（尤其在擁有厚重價值負(fù)載的人文社會科學(xué)領(lǐng)域）實現(xiàn)價值中立的可能性問題：首先，價值中立原則并不是主張研究主體不應(yīng)當(dāng)在自己的學(xué)術(shù)研究中追求正確的真值知識、拒斥錯謬的假值知識，而只是要求人們將自己本來擁有的非認(rèn)知需要暫且懸置起來，不去評判或訴求研究對象在實利、道德、炫美、信仰等方面的任何非認(rèn)知價值，僅僅基于認(rèn)知需要去描述和分析它們作為存在之事實的本來面目。換句話說，價值中立只是要求科學(xué)研究對于非認(rèn)知價值保持中立，并沒有（也不可能）要求科學(xué)研究對于認(rèn)知價值同樣保持中立。其次，只要把非認(rèn)知需要懸置起來而單純基于認(rèn)知需要，即便對于那些本身充滿了非認(rèn)知價值關(guān)聯(lián)的“文化價值的內(nèi)在結(jié)構(gòu)”，人文社會科學(xué)的研究主體也完全可以把它們當(dāng)成存在的“事實”來描述和分析，并且像自然科學(xué)那樣得出如實揭示“真相”、符合“科學(xué)”標(biāo)準(zhǔn)的正確結(jié)論。

明白了這個關(guān)鍵點，我們就可以補上韋伯在科學(xué)祛魅與理性化關(guān)系問題上留下的那個漏洞了：從根本上決定了科學(xué)具有祛魅效應(yīng)的，并非被科學(xué)僅僅當(dāng)成了工具來運用的理性因素，而是能在價值中立中與非認(rèn)知需要分離開來，構(gòu)成了科學(xué)產(chǎn)生的唯一動機的認(rèn)知需要。本來，在現(xiàn)實生活中，人們也會出于認(rèn)知需要描述各種事實的存在狀態(tài)及其是否能夠滿足自己非認(rèn)知需要的價值屬性；但在這類情況下，人們往往會自覺不自覺地將兩類不同的需要混雜在一起，甚至傾向于用非認(rèn)知需要引導(dǎo)和約束認(rèn)知需要，結(jié)果導(dǎo)致認(rèn)知行為不是如其所是地揭示了事實真相，而是在非認(rèn)知需要的干擾下扭曲甚至遮蔽了事實真相，諸如把雷鳴電閃說成是上天發(fā)怒，把風(fēng)調(diào)雨順說成是神靈眷顧，把鄰居患病遭災(zāi)說成是惡魔附體，把家人健康平安說成是祖先顯靈等等。不難看出，韋伯指認(rèn)的科學(xué)旨在祛除的那些“魅惑”，無一例外地都是因為兩類需要的糾結(jié)纏繞才生成的，尤其會在非認(rèn)知需要的牽強附會下給各種事實涂上高深莫測的神秘色彩，所以才會由于貌似既能滿足認(rèn)知需要，又能滿足非認(rèn)知需要的緣故，對人們形成難以抗拒的非認(rèn)知誘惑魅力。更嚴(yán)重的是，哪怕人們已經(jīng)能夠自覺熟練地運用邏輯思維的理智能力了，也不足以單靠這種理性的工具就將兩類不同的需要嚴(yán)格分離開來而祛除魅惑，反倒有可能在非認(rèn)知需要的強力誘導(dǎo)下，將認(rèn)知維度上的理性能力也變成了助長非認(rèn)知魅惑的有效手段。韋伯在前面引用的那段論述里語焉不詳?shù)靥岬降纳駥W(xué)的假設(shè)“超出了‘科學(xué)’的界限”，說穿了其實就是指，盡管神學(xué)也擁有自己的理性化或理智化概念體系，但它們卻不像科學(xué)的理性化或理智化概念體系那樣純粹是基于認(rèn)知需要建構(gòu)起來的，而主要是基于信仰方面的非認(rèn)知需要建構(gòu)起來的，所以“不是人們通常理解的那種‘知識’”，反倒不可避免地包含著靈性生活中的種種非認(rèn)知魅惑。

就此而言，盡管認(rèn)知需要與理性能力在科學(xué)祛魅的過程中都扮演了重要的角色，它們發(fā)揮的具體作用還是有著實質(zhì)性差異的，只有價值中立的認(rèn)知需要才是科學(xué)祛魅的唯一源泉，因為倘若認(rèn)知需要背離了價值中立而與非認(rèn)知需要混雜起來了，就會讓科學(xué)自身也沾染上非認(rèn)知魅惑，變得并非嚴(yán)格意義上的科學(xué)了，哪里還談得上發(fā)揮祛魅的效應(yīng)。相比之下，理性能力只是科學(xué)在單純基于認(rèn)知需要追求真理知識的過程中運用的邏輯思維工具，雖然也有助于科學(xué)祛除魅惑，卻不足以將認(rèn)知需要與非認(rèn)知需要嚴(yán)格分離開來，因而也并非科學(xué)祛魅的決定性因素。更有甚者，倘若理性能力變成了滿足人們非認(rèn)知需要的手段，它還有可能妨礙人們的認(rèn)知成為科學(xué)，導(dǎo)致扭曲真相的非認(rèn)知魅惑。正是在這個意義上說，科學(xué)祛魅的關(guān)鍵原因只能是在價值中立中構(gòu)成了科學(xué)唯一動機的認(rèn)知需要，而不是僅僅作為科學(xué)運用的重要工具之一的理性能力，當(dāng)且僅當(dāng)人們在認(rèn)知活動中把各種非認(rèn)知需要統(tǒng)統(tǒng)懸置起來，純粹基于好奇心去描述和分析各種事實的存在狀態(tài)以及價值屬性的時候，他們才有可能讓這些認(rèn)知活動成為嚴(yán)格意義上的科學(xué)研究，最終通過祛除魅惑以獲得真知、拒斥錯謬。所以，如果說韋伯將科學(xué)祛魅僅僅歸結(jié)為理性化是難以成立的，當(dāng)前國內(nèi)外學(xué)術(shù)界的流行觀念進一步把祛魅的主體從科學(xué)轉(zhuǎn)換成了理性，宣稱“理性祛除魅惑”，就更是以訛傳訛錯上加錯了。從某種意義上說，盡管國內(nèi)外學(xué)術(shù)界討論“祛魅”的話頭已經(jīng)很長一段時間了，但在揭示它怎樣才能得以實現(xiàn)的內(nèi)在奧秘方面卻幾乎沒有什么進展，一個重要的原因也就在于，在韋伯有關(guān)說法的誤導(dǎo)下，人們總以為科學(xué)祛魅的頭號因素在于理性化或理智化，而不是在于他倡導(dǎo)的價值中立，結(jié)果面對經(jīng)過理性化卻依然充滿非認(rèn)知魅惑的神學(xué)理論這類反面的例證束手無措，于是只好停留在“理性祛除魅惑”的空洞口號上，卻無力深究這種祛除魅惑何以可能的基本機制。

由于類似的原因，我們也不能再像韋伯以及流行的觀念那樣，僅僅把科學(xué)的產(chǎn)生歸功于古希臘哲學(xué)重視邏輯和概念的理性精神了。毋寧說，科學(xué)產(chǎn)生的決定性因素在于韋伯雖然已經(jīng)提到、卻沒有自覺辨析的柏拉圖洞穴寓言隱含的有關(guān)“（基于認(rèn)知需要的）真理”與“（基于非認(rèn)知需要的）意見”的鮮明區(qū)分，尤其在于亞里士多德特別強調(diào)的“閑暇”與“好奇心”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，“人們研究科學(xué)只是為了求知，沒有任何實用的目的，這可以從下面的事實中得到證明：人們總是在獲得了幾乎全部的生活必需品、舒適品和娛樂品之后才會從事這類研究。所以很明顯，我們追求知識不是為了其他任何利益?！边z憾的是，韋伯盡管也談到了亞里士多德在邏輯學(xué)方面的重大貢獻，卻未能察覺到他這段名言已經(jīng)涵蓋了自己倡導(dǎo)的價值中立原則的全部要點了。進一步看，韋伯談到的文藝復(fù)興運動發(fā)現(xiàn)的科學(xué)研究的另一個偉大工具“旨在可靠地控制經(jīng)驗的理性實驗”,也是由于純粹基于求知欲的緣故，才實質(zhì)性地有別于古印度的瑜伽實驗、古希臘的軍事實驗、中世紀(jì)的采礦實驗以及煉金術(shù)實驗等，并且最終讓現(xiàn)代經(jīng)驗科學(xué)成為可能。就此而言，無論理性思維還是感性實驗，只有在純粹基于認(rèn)知需要的基礎(chǔ)上加以運用，才能構(gòu)成科學(xué)研究的重要工具；所以，我們沒有任何理由反果為因地把它們說成是科學(xué)之為科學(xué)的決定因素，卻遺忘了價值中立的認(rèn)知需要這個可以說是“一票否決”的底線根據(jù)。

綜上所述，無論科學(xué)的產(chǎn)生發(fā)展、還是科學(xué)的祛魅效應(yīng)，歸根結(jié)底都不在于韋伯青睞的理性化或理智化，而是在于價值中立的好奇心或求知欲。韋伯雖然提出了價值中立的理念，并把它說成是“科學(xué)自我節(jié)制的基本職責(zé)和防止愚蠢錯謬的唯一方法”，卻又在事實與價值二元對立架構(gòu)的誤導(dǎo)下忽視了需要的樞紐作用以及認(rèn)知需要與非認(rèn)知需要的內(nèi)在區(qū)分，結(jié)果沒有把這個標(biāo)志性理念與另外兩個標(biāo)志性理念聯(lián)系起來考察，最終錯失了走出迷宮、找到謎底的良機。

不幸的是，由于恪守二元對立架構(gòu)，韋伯不僅沒有發(fā)現(xiàn)科學(xué)祛魅的關(guān)鍵原因在于價值中立的認(rèn)知需要，而且在闡發(fā)現(xiàn)代化即理性化的理念時還陷入了另一個綿延而來的內(nèi)在悖論：假如事實與價值真像他說的那樣斷為兩截，以價值中立為底線的科學(xué)怎么可能在非認(rèn)知價值領(lǐng)域發(fā)揮祛魅的效應(yīng)，乃至促使充滿非認(rèn)知價值負(fù)載的整個人類社會展開現(xiàn)代化的歷史轉(zhuǎn)型呢？

問題在于，雖然韋伯自己經(jīng)常在理論研究中將“社會科學(xué)與社會政策”聯(lián)系起來，并且承認(rèn)科學(xué)研究能夠扮演“工具理性”的角色，幫助人們找到達(dá)成既定目標(biāo)的有效手段，但恰恰由于以“給出價值評判之時就是理解事實的終結(jié)之時”的非此即彼方式將事實與價值割裂開來了，他在講演里要求科學(xué)保持價值中立的同時，又?jǐn)嗳环穸丝茖W(xué)能對價值產(chǎn)生實質(zhì)性的影響，既然“各種價值體系之間存在無法消解的沖突……某種東西雖然不美、不神、不善，卻可以為真”，那么，“在實踐中為價值意見做出‘科學(xué)證成’就是不可能的了”。不難看出，這位在人文社會科學(xué)研究中做出了重大貢獻的思想家在此好像又遺忘了一點：倘若人們根本不可能在實踐中為非認(rèn)知價值意見做出科學(xué)的證成，他反復(fù)指認(rèn)的科學(xué)祛魅便只能在認(rèn)知領(lǐng)域內(nèi)勉強發(fā)揮某種抽象蒼白的空對空作用了，卻沒法起到他特別強調(diào)的那種把處于各種非認(rèn)知價值關(guān)聯(lián)之中的人類歷史也給現(xiàn)代化了的實打?qū)嵭?yīng)。于是，韋伯在此面臨的自敗式進退兩難十分明顯，要么轉(zhuǎn)而承認(rèn)價值中立的科學(xué)認(rèn)知能夠通過非認(rèn)知價值重載對于人們的價值意見或價值體系產(chǎn)生實質(zhì)性的影響，要么根本放棄他自己原創(chuàng)的“現(xiàn)代化即理性化”口號。

其實，倘若我們放棄了事實與價值的二元對立架構(gòu)，承認(rèn)科學(xué)認(rèn)知能夠證成非認(rèn)知價值體系可以說是順理成章的。既然價值只能經(jīng)由需要的樞紐從事實中推出來，那么，如實描述事實的科學(xué)知識當(dāng)然就不會像理性能力本身那樣，僅僅發(fā)揮某種從屬性的工具效應(yīng)了；毋寧說，它們首先能夠幫助各種應(yīng)然性的價值體系找到自己立足其上的實然性事實基礎(chǔ)。畢竟，無論在真的認(rèn)知價值與利美神善的非認(rèn)知價值之間存在怎樣的張力對抗，后者如果缺乏穩(wěn)固的事實基礎(chǔ)，很容易淪為根底不牢、一觸即潰的海市蜃樓。更重要的是，在這樣的證成過程中，只能憑借價值中立形成的科學(xué)知識還會給自己重新加上非認(rèn)知價值的負(fù)載，從而不僅能在認(rèn)知維度上發(fā)揮祛魅的效應(yīng)，而且也能在非認(rèn)知維度上對于實踐活動發(fā)揮指導(dǎo)的作用。這一點也很容易理解：既然人們追求科學(xué)知識的好奇心原本就往往是與各種非認(rèn)知需要糾結(jié)在一起的，僅僅出于避免生成魅惑、維系科學(xué)底線的考慮才讓它們分離開來，那么，在獲得了如實揭示真相的科學(xué)知識后，人們自然就不必再將這些科學(xué)知識束之高閣了，而完全可以把它們重新嵌入到這樣那樣的非認(rèn)知價值關(guān)聯(lián)之中，充分發(fā)揮它們指導(dǎo)自己達(dá)成各種非認(rèn)知價值目的的實踐行為的積極意義。

事實上，稍加分析就能發(fā)現(xiàn)，韋伯在《新教倫理與資本主義精神》里談到的科學(xué)精神對于西方社會高等教育、行政管理、法律規(guī)章、企業(yè)經(jīng)營、記賬核算、宗教信仰乃至音樂建筑的全方位滲透，無一不是以“知識就是力量”的價值重載方式發(fā)揮出它把歷史加以現(xiàn)代化的強大作用的。這里需要補充的只有一點，“知識”在此能夠轉(zhuǎn)化成實踐中的“力量”，主要不是因為它們是邏輯思維的理性化產(chǎn)物。相反，正如它成為能夠祛魅的“科學(xué)”靠的不是認(rèn)知維度上的理性能力，而是意志維度上的好奇心或求知欲一樣，它現(xiàn)在轉(zhuǎn)化成實踐中的“力量”靠的也不是認(rèn)知維度上的理性能力，而是意志維度上種種非認(rèn)知需要作為人們行為動機的基本效應(yīng)，人們?yōu)榱嗽趯嵢恍缘氖聦嵒A(chǔ)上達(dá)成自己意欲的應(yīng)然性價值目的，所以才基于意志維度上的非認(rèn)知需要，把科學(xué)認(rèn)知變成了指導(dǎo)自己的實踐行為獲得成功的強大力量。與之對照，非科學(xué)知識之所以無從發(fā)揮這種把歷史加以現(xiàn)代化的重要效應(yīng)，也不是因為它們的理性化程度不夠高，而首先是因為它們在本質(zhì)上背離了價值中立、充滿了非認(rèn)知魅惑、扭曲了事實真相，結(jié)果常常把人們的實踐行為不知引到什么地方去了。在這個意義上說，如同“科學(xué)祛魅”的理念一樣，韋伯有關(guān)“現(xiàn)代化就是理性化”的理念也有必要加以修正，因為嚴(yán)格說來，現(xiàn)代化的首要特征在于人類社會中各種非認(rèn)知價值領(lǐng)域的“科學(xué)化”“祛魅化”，而不是僅僅在于這些領(lǐng)域的“理性化”“理智化”——盡管后者作為“科學(xué)化”“祛魅化”的助推手段，對于現(xiàn)代化的歷史轉(zhuǎn)型的確也有著一定的積極作用。

更不幸的是，韋伯思想的內(nèi)在悖論到此還沒有完結(jié)。如前所述，他雖然不僅要求科學(xué)研究保持價值中立，而且主張科學(xué)知識具有祛魅效應(yīng)，乃至將人類歷史的現(xiàn)代化也歸因于科學(xué)祛魅的理性化，卻又著力渲染了科學(xué)祛魅的現(xiàn)代化進程窒息某些“最高貴終極價值”、制造冷冰冰“鐵籠”的負(fù)面效應(yīng)，以致在講演的結(jié)尾處聲稱：那些沒法接受這種時代命運的人們可以靜靜地回歸古老教堂的慈悲懷抱，而他們?yōu)榱藷o條件獻身于宗教做出的“理智犧牲”也不必受到批評，由此呈現(xiàn)出了從指認(rèn)“科學(xué)祛魅”變成贊同“信仰復(fù)魅”的復(fù)雜傾向。換言之，在這場探討“以科學(xué)為業(yè)有什么意義”的講演里，韋伯一方面主張科學(xué)知識無法證成價值體系，另一方面又宣布它作為真值知識的祛魅效應(yīng)會消解善、神、美的高貴價值，妨礙人們找到通向真正的存在、藝術(shù)、自然、幸福之路，結(jié)果可以說幾乎不認(rèn)為按照他的要求應(yīng)當(dāng)努力保持價值中立、發(fā)揮祛魅作用的科學(xué)真理能夠具有多少積極的人生意義，反倒更傾向于指責(zé)它們主要是在現(xiàn)實中扮演了添亂作怪的反面角色。于是從中又生出了若干韋伯自己也沒有意識到的邏輯矛盾：第一，如果科學(xué)知識無法證成價值體系，那它如何可能通過祛魅效應(yīng)消解終極價值？第二，如果憑借誠實的理智德性得到的科學(xué)知識能夠揭示“真相”、具有“真值”、屬于“真理”，那它怎么又會堵塞通向“真正”的存在、藝術(shù)、自然、幸福之路？第三，即便科學(xué)祛魅的現(xiàn)代化的確在非認(rèn)知價值領(lǐng)域具有某些負(fù)面效應(yīng)，難道這些負(fù)面效應(yīng)不是應(yīng)當(dāng)首先歸咎于那些在轉(zhuǎn)型過程中重新加載于科學(xué)知識之上的非認(rèn)知需要，而不能張冠李戴地歸咎于韋伯自己強調(diào)的屬于價值中立的科學(xué)知識本身？遺憾的是，部分地由于韋伯最后一個悖論的誤導(dǎo)，當(dāng)下國內(nèi)外的科學(xué)哲學(xué)研究才往往陷入了某種無的放矢的錯謬境地，把目前人類面臨的環(huán)境污染、生態(tài)危機、道德失范等嚴(yán)重后果偏頗性地歸罪于科學(xué)知識本身，而不是歸罪于人們運用這些科學(xué)知識為自己服務(wù)的非認(rèn)知需要。

本文旨在紀(jì)念韋伯的講演發(fā)表一百周年，卻既沒有謳歌他的見解深邃雋永，也沒有贊美他的用詞文采飛揚，反倒四處挑毛病找漏洞，可能讓人感到奇怪。但如前所述，鑒于歷史上許多頂級思想家的標(biāo)志性理念都同時伴隨著內(nèi)在悖論，這樣做或許才是我們在科學(xué)研究中繞不過去的學(xué)術(shù)宿命。歸根結(jié)底，只有以這種揭露悖論、還原真相的方式展開批評，我們才有可能把韋伯思想的深度內(nèi)涵敞開出來，讓他在倡導(dǎo)“價值中立”“科學(xué)祛魅”“現(xiàn)代化即理性化”三大理念方面對于人類思想史做出的原創(chuàng)性貢獻發(fā)揚光大，從而實現(xiàn)我們在過了一個世紀(jì)之后依然還要來紀(jì)念這場著名講演的真正目的。