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摘要：自從無意識理論被心理學提出以來，哲學理論中的意識論證就受到了直接挑戰(zhàn)，被視為意識反面的無意識試圖證明人們至今既未能理解意識，且亦未理解以意識為根基的主體和意義。無意識透過習慣侵蝕普遍經驗的基底且質疑主體的絕對性，又借助無意義擊穿邏輯平面中的暗洞而消解意義的明確性。面對無意識心理學挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)理論的失落成為哲學反思自身并重新確定核心問題的推動力。從胡塞爾所代表的現(xiàn)象學對于先驗主體的維護，到德勒茲對于主體和先驗耦合關系的分解，關于無意識的討論表明了兩種理論向度和論證方法：關于主體的理解從經驗的構造者轉向了經驗的承載者，關于先驗性的闡釋方法從本質還原被取代為生成和突破。德勒茲從意識理論的內部出發(fā)，以復雜的細節(jié)促使意識內容的自我增生，湮沒意識概念的超越地位，僭越了意識理論曾經設定的邊界?，F(xiàn)象學通過無意識劃定意識研究的邊界，而戰(zhàn)后的法國哲學則嘗試打破思想的邊界，重塑哲學研究的使命。

關鍵詞：無意識主體性先驗性信念

作者：李科林,中國人民大學哲學院副教授（北京100872）。

來源：《中國社會科學》2022年第8期P68—P87

責任編輯：莫斌?

心理學所提出的無意識概念，直接質疑了哲學一貫以來對于意識的闡釋合理性。以無意識概念為基礎的心理分析理論，諸如夢的解析、日常生活的精神病理分析，抑或是社會文明對個體的壓抑，在揭示主體內在復雜結構的同時，更進一步地追問人們認識自我的可能性，且直接挑戰(zhàn)了作為思辨哲學筑基的主體論和認識論。對此危機的回應構成了20世紀歐洲大陸哲學的核心問題之一。胡塞爾認為盡管探討無意識的研究必然要越過現(xiàn)象學意識描述的界限（Grenze），但也只有以現(xiàn)象學的方法對無意識進行奠基性闡釋之后，才能澄清由無意識所引起的誤解。在胡塞爾的意識描述中，被歸為無意識的活動包括生、死、夢、本能，這些意識現(xiàn)象本屬于哲學理論化最弱的環(huán)節(jié)，故而如若可以從功能上對無意識進行界定，也就是說只要建立了無意識的現(xiàn)象學基礎，就可以確定意識活動的限度，進而最終劃定現(xiàn)象學研究對象的合理邊界。對于這種源自康德分類劃界的方式，德勒茲提出了質疑。一方面是因為思想本身就具有惰性，總是避免觸及自身有效性的界限(limite) 之外，另一方面，即使思想之光得以照亮曾經處于昏暗中的邊緣性內容，但隨著新光源一道產生的還有新的邊界。任何以劃定界限作為構建思想確定性的努力，都難免陷入自我指涉、自我重復的循環(huán)之中。面臨無意識所引起的理論塌陷，哲學所應負的使命不應該是以區(qū)分劃界的方式設立防線，而是借助于此缺口通達外部，突破思想的自我界定。

構造邊界的目的在于區(qū)別內部和外部，從而在內部確立秩序有效性之時，排除外部混亂的干擾，故而邊界的劃定方式必然要求思想在自我構建中做出選擇。在胡塞爾和德勒茲所設立的研究邊界中，他們分別代表了兩種面對無意識危機的哲學態(tài)度：保持意識的絕對性，以此捍衛(wèi)主體的超越性；抑或是承認意識的有限性，試探主體性的合法邊緣。從胡塞爾到德勒茲，從德國現(xiàn)象學到法國后結構主義，無意識理論的變化反映出一種理論的繼承和立場的轉變。在哲學思想對于無意識理論越來越強的吸納傾向中，新的主體理論和意識分析方法逐漸形成并發(fā)揮出強大的闡釋力。我們從純粹經驗和先驗結構出發(fā)，呈現(xiàn)現(xiàn)象學和后結構主義在理論化無意識過程中的重合和分歧，包括在關于核心觀念的理解中，雙方如何各自突破古典的論證邏輯，從信念的確定性中展開懷疑的無限性。

一、被動綜合：從絕對主體到無限主體

早在無意識成為心理學的術語之前，此概念就不斷地出現(xiàn)在哲學文本之中，康德、謝林、叔本華以及尼采等都曾談到過無意識。當無意識在心理學的演繹和推導下被用以構造思維規(guī)律時，無論是此概念被賦予的新的闡釋功能，還是由其所衍生出的理論體系，在胡塞爾看來都必然要威脅到邏輯學的基礎。他在早期的《邏輯研究》中提出了純粹邏輯學的觀念，主張排除基于經驗的心理學對于知識確定性的干擾，并且要重新塑造邏輯學的基礎。邏輯規(guī)律盡管是純粹的，然而其既具有真理性，也具有實事性——這些邏輯規(guī)律，作為實事“意向性地關聯(lián)到思維體驗”，所以仍然有必要對意識的發(fā)生進行說明。也正是在此角度中，現(xiàn)象學的研究繼承了邏輯研究的立場，胡塞爾也由此提出要從哲學的基礎出發(fā)重塑“第一哲學”。作為第一哲學，現(xiàn)象學的任務是為了“一種從絕對最終根源上建立起來的普遍科學的開端部分和基礎部分”，實現(xiàn)此任務的首要工作就是分析并澄清意識結構。針對心理主義關于心理活動和思維規(guī)范的構造，意識現(xiàn)象學從多個角度出發(fā)闡明了意識的內在結構形態(tài)，包括主體性、客體性、交互主體性，以及各個角度的疊加，而在每個角度又從原初的、次生的、復合的等層面分而論之，并且每一個角度和每一個層面又有其他角度的交叉、其他層面的介入。它們相互鉚合一起構成了胡塞爾式的絕對主體。

在純粹經驗的層面，無意識之所以對意識理論構成了威脅，并非因為在“無意識”發(fā)生中意識的喪失，而是由于在無意識中主體的喪失，主體喪失了對于意識的把握和控制能力，意識顯現(xiàn)為不受主體支配的盲目沖動或機械性反應。那么，接受無意識就意味著承認意識有溢出主體的部分，承認主體相對于意識的有限性。然而在意識結構中，主體既是意識的發(fā)動者，又是支撐者，這就無法容納無意識所導致的意識和主體之間的錯位。作為回應，胡塞爾提出在意識活動中，主體的參與狀態(tài)的確有主動性和被動性的區(qū)別，經驗的構成方式也因此區(qū)分為主動性的綜合和被動性的綜合。主動綜合顯示為出于自身的主動給予的意識構造，“自我的主動執(zhí)態(tài)，各種主動的裁定、確信，'使自己確信’和偏袒等等……'確信’更多地表示：使自我從被動的感知處境被確定達到判斷性的執(zhí)態(tài)，進而是判斷性的確定狀態(tài)?！弊鳛橹黧w的自我(Ich)，其主動的給予在感知中表現(xiàn)為恢復確信和做出判斷，而自我的被動形態(tài)則是指自我被動地接收和統(tǒng)攝，之所以是被動的，乃是因為在感覺流和意向性的統(tǒng)一性沒有受到任何阻礙的狀態(tài)中，沒有任何動機迫使自我必須做出裁定。從意向活動的方面來看，由于意向性總能在感知中得到相應的充實,不僅每一瞬間的感知獲得了意義，并且所產生的期待也會在下一瞬間得到確認。意識和表象統(tǒng)一的持續(xù)，使得感知不斷地得到擴展和推進。在經驗領域中如此獲得成就來自感知單純地彰顯，而主體只是如同旁觀者并沒有主動地在意識綜合中發(fā)揮作用。那么，盡管處于被動形態(tài)，主體仍是潛在的而并不是欠缺的。潛在的主體在意識流動遭遇障礙之時就會被觸發(fā)，通過判斷和裁定表現(xiàn)出來。

胡塞爾通過主動和被動綜合展現(xiàn)了主體性的顯現(xiàn)狀態(tài)和潛在狀態(tài)。相比之下，更需要澄清的是被動綜合中主體的在場方式。在經驗的自行流動中，意向性由空乏到充實的滿足、各個意向之間的統(tǒng)一，越是協(xié)調一致也就越透露出那先行被給予的引導意向性、組織意向性的力量，胡塞爾稱之為“信念”。胡塞爾用信念描述意識在流動中所自然具有的傾向性，此傾向性完全是出自主體自身對于某些可能性的期待，但此期待并沒有經過理性的論證，只是在經歷的驗證中不斷獲得加強或者減弱。被動綜合中的“信念”表明了即使是在最原初的經驗之中，也已經發(fā)生了對于素材的組織和統(tǒng)一，這就顯明了主體的先驗存在。意識的自然流動從來都不是盲目的，而總是具有內在的結構性，具有可理解性的根據。當然，被動性綜合所前攝的趨向也并非總能實現(xiàn)與感知恰到好處的相合，感知相對于空乏的前攝可能充實不足，也可能充實剩余，不過只要意向仍然保持統(tǒng)一，并且各種意向之間也維持著和諧，尤其是“信念”持續(xù)有效，那么就還不需要自我的主動參與。反過來說，觸發(fā)自我、使其主動執(zhí)態(tài)的原因在于意向性和感知之間的沖突嚴重到打破了意識的統(tǒng)一和諧，意識的停滯顯示出“信念”的失效。自我執(zhí)態(tài),就是指在這種意識的停滯難行的狀態(tài)中，自我重審意向和感知并做出裁定和判斷，設定新的立義構造以重新恢復意識的自然流動。那么主動地綜合構造其目的在于恢復自我內在的統(tǒng)一，在于返回到被動綜合的自然秩序之中。

被動綜合和主動綜合相互混合，在不同的層面上將經驗納入統(tǒng)一秩序之中。不過并非所有的經驗都可以被裁定，且反而是這些感知片段的孤立性揭示了內在秩序性發(fā)生效力的原理。在全然陌生的經驗中，感知即便達到了自我主動構造意義的極限，經驗依然是無法被把握的，期待始終都是空乏的，甚至都不能有效地喚起期待?！皼]有任何融合的條件和具體的統(tǒng)一化的條件得到滿足，因而每一個被排斥的當下都無法遏止地沉入'無意識’”。被稱之為無意識的感受揭示出意識構造的極限乃是由相似性所構成的統(tǒng)一性的極限。相似性已經表示對象之間發(fā)生了聯(lián)結關系，進而被統(tǒng)合納入同一個整體之中。如果意識構造失效的原因是相似性的缺失，那么反過來可以說相似性是意識展開自我的條件：在被動綜合中，意識需要相似性喚起信念產生期待；在主動綜合中，又需要為不合乎期待的感知構造相似性，重新將其納入意識的秩序之中。那么，相似性到底是出于意識構造的結果，還是決定意識構造的前提呢？在相似性出現(xiàn)于認知層面之前，胡塞爾用“共鳴”(Resonanz)描述兩個對象之間在經驗流動中所發(fā)生的相互呼應、對照的關系。以共鳴作為相似的奠基，相似往往停留于關于對象的認知層面，而共鳴則包含了情緒、感受、欲望等多個層面，其所顯示的是意識可能在任何一種層面上發(fā)生的相互關聯(lián)。從全然陌生不能立義的對象到確定無疑的對象，揭示出在意識領域中所喚起的共鳴強度的程度差別，同時也顯現(xiàn)出新的意識在融入整體時就被賦予的統(tǒng)一性的等級差別。那么，盡管無意識作為完全意外的發(fā)生超出了意識構造的極限，但是就心靈活動而言，它仍然應當被納入意識的整體之中，并且作為孤立的剩余片段映襯出意義充實的有限范圍。

無意識顯示出主體對于意識的建構原則是相似性，而相似性又通過共鳴顯示出作為整體的意識對于當下意識的影響作用，由此展現(xiàn)了信念的力量，包括主動執(zhí)態(tài)的共同的動力來源。關于經驗形成過程的考察，最終指向了習慣，這一意識建構的綜合性法則：“信念和一切執(zhí)態(tài)當然都是意識流中的事件，因此服從第一法則，即'習慣’法則”。習慣作為相似性重復發(fā)生的沉淀物，奠基著當下的全部感知，且凸顯那些和過去更相似的素材，以便于更直接地獲得意識的綜合。此觀點更進一步地導向了對于無意識的第二種理解，即由于注意力不足而產生的無意識。此種意義上的無意識發(fā)生在意識場域的邊緣。從注意力的中心到邊緣正是意識由強而弱的遞減，意識的這種程度差別既發(fā)生在其原初給予性中，也發(fā)生在意識的滯留中，某段逐漸喪失活力而沉寂的意識，也就是遺忘的過程。無論作為雜亂到全然不能建構的無意識，還是作為處于意識構造邊緣的無意識，二者都以否定的方式顯明了意識的絕對性。所有的意識都是出于主體的組織，其組織行為首先是出于習慣。

習慣，在心理學理論中作為無意識在經驗中的顯現(xiàn)，常被用以證明主體在行動中的不自由，也就是以行為的機械性否定了主體對意識的控制能力。作為經驗基底的習慣，其發(fā)生的形式總是被動的和不自由的，由此胡塞爾對于自我的構成做了主體的自由行動和不自由沖動的劃分：“個人性自我，在原初性生成中被構成，不只是作為由沖動所決定的個人，作為從一開始不斷地由原初的'沖動’所推動并被動地對其順應者，而且也作為一種較高的、自主的、自由行動的自我，特別是作為由理性的動機所引導者，而不是作為被牽引的不自由者?！痹谧晕业臉嫵芍?，理性的動機之所以高級，是因為其導向的是反思后的自由。通過理性的反思，自我得以擺脫習慣的惰性。盡管習慣是被動的，但也因其能夠不加反思地直接觸發(fā)行動，而獲得有效率的行為能力。正是在這一點上，胡塞爾提出主體可以通過主動地培養(yǎng)習慣而獲得更強的“我能”。所謂主動的習慣，就是主動地訓練自己而獲得某種習慣。它和被動習慣都是出于相同的構成原理：通過強化性重復某種聯(lián)結以使意識不經由反思的過程就自動擁有了傾向性。由此，胡塞爾在意識行為中同時樹立起兩個支點：作為主體的自我和作為習慣的自然。并且通過論述“主動的習慣”，胡塞爾將被動的習慣沖動重新收歸為主體主動給予的范圍之內，由此實現(xiàn)了主體對于經驗構成中被動部分的超越，保持了主體對于自我的絕對控制能力。

在意識現(xiàn)象的結構性描述中，胡塞爾以程度的差異定義了意識和無意識之間的可過渡性。通過意識強弱的等級性圖譜，無意識被分配為零度意識。胡塞爾對于無意識的闡釋否定了心理學所主張的主體在無意識中的缺失。因為在心理學的闡釋中，存在著無法克服的悖論：既然是由于主體在此刻的缺席而引起的無意識，那么又如何能夠再成為意識的對象，被主體發(fā)現(xiàn)？或者說，主體后補性的記憶恰恰證明了主體并沒有喪失過。無意識不僅沒有構成對于主體絕對性的挑戰(zhàn)，在胡塞爾的闡釋中反而顯現(xiàn)了主體在經驗構造方面的多種形態(tài)。胡塞爾關于主體的絕對性的理解不僅僅體現(xiàn)于主體對于意識的建構樣態(tài)，不論是出于主動還是被動，抑或是可被清晰立義的還是晦澀模糊的，貫穿其中的條件是：意識活動的發(fā)生已經預設了作為意識承擔者的先行存在。在純粹經驗的領域內，胡塞爾以主體的絕對性消解了無意識的主體危機，否定了心理學通過無意識論證主體有限性的方法。

胡塞爾以主體為核心原創(chuàng)性地構造了意識理論，從心理學的懷疑旋渦中挽回了理性主體。意識主體能否承擔起思考的起點——這是對于胡塞爾理論的根本質疑。海德格爾透過“此在”而重構的主體存在依據和展開維度中，隱隱地透露出對于胡塞爾的批評。關于意識主體的反思，當代法國哲學既繼承了笛卡爾的傳統(tǒng)，又接受了心理分析的影響，從意識的具體發(fā)生開始分析，逐漸顯露出意識與主體之間的裂隙：或者如列維納斯固守主體的信念，認為意識并未窮盡主體性這一觀念的全部，又或者如德里達的《聲音與現(xiàn)象》，聲音作為意識在空間之內的實現(xiàn)狀態(tài)，挑戰(zhàn)了時間意識的純粹性，進而質疑主體對于自我的超越基礎。在眾多重構意識和主體的策略中，德勒茲的理論是最接近胡塞爾對于意識發(fā)生過程的解釋的，但同時又對后者的被動綜合進行了向度相反的理論演繹。在德勒茲看來，被動綜合的被動性不僅僅體現(xiàn)在主體對于感性素材的純粹接收性，更為重要的是在此綜合之中主體的被動性。此綜合的構成不是出于主體的自覺努力，而是發(fā)生在感覺層面上各經驗要素之間自發(fā)和自動的相互作用。“雖然具有構成作用，但卻并不因此就是能動的。它不是由心靈創(chuàng)造的，它只是在靜觀著的心靈中發(fā)生，它先于一切記憶與反思”。從所包含的經驗類型上看，德勒茲接受了胡塞爾以習慣理解被動綜合的結論，且同意習慣的形成原因是出于重復。然而相比于胡塞爾以主體的被動形態(tài)來解釋習慣的自發(fā)性，德勒茲則是要徹底放棄主體對于習慣的參與，反而強化習慣在主體形成中所發(fā)揮的奠基作用。他對于習慣的無主體的解釋是通過靜觀概念完成的，尤其是借助了普羅提諾和休謨的靜觀概念。

靜觀contemplation來自拉丁語contemplatio，templum作為詞根表示神圣之地、獻祭之所，contemplation表示心靈超越精神圖像而獲得對于神的直接體驗。此詞在早期基督教的文本中用以翻譯希臘語中的θεωρíα，后者意指“內在的看見”。如在《理想國》的洞穴比喻中，柏拉圖用θεωρíα表示靈魂的觀看。而當θεωρíα被拉丁化為contemplatio后，個人的內省也被賦予了神秘的生產功能，對此最典型的演繹就是普羅提諾。普羅提諾批評亞里士多德提出的靜觀作為人的靈魂中最高部分的實踐活動，并主張將靜觀從理性生命擴展到非理性的生命，即萬物都是靜觀者。比如在《九章集》第3卷中，普羅提諾通過靜觀解釋了自然如何從太一而生，展現(xiàn)了靜觀是貫穿著由上而下的生產鏈條。自然作為世界靈魂的低級部分，既然遠離太一的光源，那么其如何展開靜觀呢？普羅提諾強調靜觀不是以理性原則為依據而展開的推理，因為如果這樣的話，會導致靜觀成為一種模仿和類比，進而引向生命趨同性的危機。一旦排除理性，生命的靜觀就顯現(xiàn)為其出于天性對于質料進行混合性建構的活動。自然通過陽光、水、土壤等質料的隨機聚攏，化而為物，呈現(xiàn)出了繽紛多彩的植物——它的這種創(chuàng)造不需要知識，只需要出于內在的生命沖動。德勒茲更進一步地將普羅提諾的自然靜觀應用到所有感覺活動的縮合現(xiàn)象上，靜觀被發(fā)展為生命本能的生長力。為了將這種生機論與認識論結合起來，德勒茲又在休謨的理論中尋找到了靜觀和知識的聯(lián)結點。

休謨的《人性論》用靜觀來描述心靈的內在活動。休謨談到靜觀時多次將其置于觀察之后，通過這兩個動作的相續(xù)發(fā)生，完成了對于對象從外在觀察到內在反思的心理綜合過程。且在對于自我經驗進行內省的過程中，產生了比經驗本身更多的感受。休謨正是用這種觀察和靜觀的雙重性解釋了道德產生的心理根源。道德上的惡與善的區(qū)別，在休謨的論證中，乃是源自靜觀不同行為和品格時在心里所產生的痛苦和快感。盡管在靜觀之中沒有任何預定的組織法則，經驗相互聚集后自行衍生出快感和痛苦，并由此醞釀著在不同的理性原則中所作的選擇，乃至思想的構成原則。就論證一物如何引起另一物的聯(lián)想而論，休謨和胡塞爾關于相似性而引發(fā)的聯(lián)結在表面上很相近，二者的本質區(qū)別在于胡塞爾將相似性的原因以經驗中的共振模糊解釋后，又要利用這種相似性，達到對于主體的理性引導，而休謨以重復性印象作為習慣形成的原因，又以習慣作為因果律的基礎——這一重要的理性必然律的原因，從而實現(xiàn)了對于理性作為先天原則的挑戰(zhàn)，也實現(xiàn)了對于知識基礎的挑戰(zhàn)。如此休謨通過習慣這一概念不僅重新詮釋了理性觀念的形成，將其根源移植在經驗主義的解釋框架之內，同時顯示出所有概念即使在形式上是簡單的，但卻是經由雜多經驗進行縮合的結果，而這種縮合又源于經驗重復性而發(fā)生。

重復性在休謨的解釋中仍然憑借于經驗表面上的相似現(xiàn)象，德勒茲在吸收休謨關于習慣的經驗論證之后，從意識活動的角度對其重新構造，以便凸顯習慣在心靈中所引發(fā)的縮合作用。心靈中的縮合和普羅提諾從生命角度所提出的各種質料的混合凝縮，從不同層面表現(xiàn)了靜觀之中所蘊含的生產力，而最終被德勒茲統(tǒng)一為發(fā)生在經驗流動之中的縮合作用，在此縮合中產生了習慣。習慣就是靜觀中所產生的經驗的縮合物。在靜觀內在合成作用中，既沒有設定作為判斷或者行動的主體，也沒有設定所對應的客體，以這種無人無物的無意識狀態(tài)作為經驗的開始和基礎。世界的建立、主體的形成都是從這種模糊的狀態(tài)中經歷元素凝聚和分化過程后的結果，更確切地說，在無意識狀態(tài)中經由自動縮合而逐漸聚合沉積、結晶成形的。就認識過程而言，所有的存在物都是諸多經驗的縮合?？s合既是雜多的疊加和聚合，又是從雜多中傾析(soutire)出一般性?？s合雖然依于過去的經驗而形成，但它卻在未至的將來中顯現(xiàn)，或者說只有當其延伸至關于將來的期待時，才徹底發(fā)揮了縮合的作用?！耙驗槊恳豢s合、每一被動綜合都構成了一個在各種能動綜合中被解釋或展示的符號”。經由被動綜合所凝縮成的經驗節(jié)點，這些縮合物在主動綜合中佇立為主體思考和行動的對象。在這個意義上，被動綜合以先驗的方式支撐著主動綜合，維系著當下經驗的持續(xù)流動。尤其是在被動綜合以習慣充實主動綜合時，當下的經驗不僅獲得了內在的期待，而且也被給予了行動的內在驅動力。在這一點上，德勒茲不同于胡塞爾關于習慣和自由的觀點。對于胡塞爾而言，習慣所帶來的沖動和理性所具有的自由是可以并行的，并且主體具有絕對的自由可以選擇不追隨沖動。但是對于德勒茲而言，這種理性主義的自由觀點并不能徹底地解釋主體借助習慣的形成原則而施行自我馴化的動機，也就是說理性主義所給出的解釋存在著無限倒退的可能。除非承認最初的動機來自無意識之中各種感受之間的相互疊加所自動實現(xiàn)的偶然選擇，否則理性主義的方案就難以跳出決定論的旋渦，且要由此承受完全喪失掉自由的風險。

習慣，作為被動綜合，對于德勒茲而言，在構成經驗的同時，也在自我的重復中使生命擁有了穩(wěn)固的確定性，使其得以超越感受中的雜多和變化，展現(xiàn)對于存在的認識和支配能力。胡塞爾將此理解為信念，而德勒茲卻認為習慣就是萌芽幼生的主體，有待成長為主體。由習慣奠基的自我就像是某種自動執(zhí)行系統(tǒng)，而主體占有習慣就像是接受了此操作系統(tǒng)一般。德勒茲對于習慣乃至主體都暗含著“物化”的傾向，事實上在《反俄狄浦斯》中，他就直接將人定義為“欲望的機器”。這是因為在他看來，人和世界之間就是無法切分的粘連狀態(tài)，即使是在主體面對存在時所表現(xiàn)出的超越性，仍然可以在另一個層面上重新彌合主體和存在的對立，將它們歸于共存的狀態(tài)。德勒茲式的主體就僅是在經驗之流中暫時匯聚形成的旋渦。和胡塞爾力圖追求的純粹且普遍的主體相比，德勒茲所要呈現(xiàn)的則是主體始終被雜多和特殊所包圍，主體所擁有的構造經驗、思維存在的能力究其根本而言，乃是來自經驗，源于存在。盡管胡塞爾在意識理論中，透過無意識作為習慣的剩余物，即遺落在意識建構之外的多余片段，暗示出意識結構的復雜和豐富，然而他最終仍是以意識的絕對性回收了過剩的無意識。德勒茲卻要重新打開無意識所蘊含的逃逸力量，無論是在經驗的自動縮合中所產生的習慣，還是在習慣的自發(fā)建構下所形成的意義對象，這些都不需要預設主體，主體的形成反而需要依賴于習慣和對象。正是在習慣的自動性中產生了處理對象的能力，進而個體才在經驗的節(jié)點上表現(xiàn)為主體。相比于胡塞爾的絕對主體總是以統(tǒng)攝者立于經驗之上，德勒茲的主體卻隨著經驗的流動起伏生滅，他以“擁有”無限的方式生成了主體的無限可能。

以無限主體覆蓋絕對主體的嘗試，在本質上仍然是以經驗的無限和偶然超越理性的有限和必然。但是為了實現(xiàn)這種超越，經驗也被期待為非同尋常的經驗，比如德勒茲所借助的普羅提諾的“靜觀”經驗，以及他在其他文本中對于文學、藝術經驗的參照，甚至可以由此擴展到戰(zhàn)后法國哲學在論證中對于極限經驗的倚重，除了藝術化的經驗之外，還可以包括神學經驗、精神病癥的經驗、快感體驗等諸多曾被胡塞爾視為無意識的體驗。這些極限體驗或者以疊加的強度突破理性的界限，或者以糅合的雜多抵擋理性的定義。進而，主體和對象的關系也發(fā)生了根本的變化。絕對主體以意識結構為核心，對于對象的經驗首先要返回到自身內在的意識，以此作為認識對象的基礎。而由經驗綿延而成的無限主體，則是掏空了主體的內在性，并且將思想的優(yōu)先性置于外在對象的一端，嘗試在對象的刺激下表達出主體的不同形態(tài)。后一種思路不斷地打破哲學論證的界域，以豐富多樣的體驗充實理性的單調和空乏。然而，隨之而來的風險就是哲學理論在逐漸遠離概念的同時，也開始喪失掉普遍性，而滯足某種片斷經驗的描述和情緒的渲染之中。在此理論轉型的背后，一方面是擺脫理性對于普遍和抽象的要求，而另一方面卻是對于當下即時即地經驗的哲學反省。擺脫了普遍和抽象的要求，思想才能將自身融入具體的行動，實現(xiàn)思想的力量。這正是戰(zhàn)后法國哲學的自我訴求。

二、先驗性：從本質還原到生成構造

意識構造中被動綜合的自動作用已經暗示出經驗形成所依賴的先驗領域，同時也提出了反思習慣——自然態(tài)度的可能性問題。胡塞爾通過先驗觀念論的方法完成了對于先驗還原的論證，而作為結果也徹底否定了無意識中主體喪失的理論假設。

作為現(xiàn)象學研究方法的總結性介紹，胡塞爾為《大英百科全書》所完成的現(xiàn)象學條目前后共有四版，都突出了現(xiàn)象學所提出的先驗論方法立足于對于自然態(tài)度的超越能力?；诮涷灦瓿傻囊庾R結構的分析，這種經驗的現(xiàn)象學仍不足以單獨支撐起第一哲學的全部使命。意識構造的說明必須再經過先驗現(xiàn)象學的檢查，澄清經驗中被給予對象的來源，并排除那些來自外在的超越之物，以徹底的反思擺脫世界對于意識的構造而達到意識的意識，即出于意識內在的自我構造力。自然態(tài)度表明了我們在世界之中的非反思性的日常生活方式，在這樣的生活方式中，我們不會質疑世界給予的確定性，也不會追問生活的整體性意義，但也因此可以安然地占有世界的某個領域，并把自己的生活嵌入世界之中。然而先驗現(xiàn)象學的態(tài)度卻是要以懸置的方式脫離這種日常態(tài)度。

通過懸置的方法而擺脫自然態(tài)度，暫時地將自然態(tài)度中的種種信念擱置一邊。胡塞爾的懸置方法所要實現(xiàn)的目的并不終止也不取消感知，反而是要通過逼近純粹感知以顯現(xiàn)其根基。上文所討論到的被動綜合中的信念，以及在其組織下所獲得的意義建構方式，最終以習慣的方式顯現(xiàn)為經驗層面上自我的個體性，而懸置的方法則是要逐漸排除這些個體性的經驗模式而到達一般意識，即向所有主體都開放的純粹意識。在自然態(tài)度中包含了萊布尼茨意義上的個體視角，那么通過將意識經驗中的特殊性放入括號，所剩下的就是作為純粹心理的一般意識，即擺脫了個體有限性的純粹主體。在一般意識所呈現(xiàn)的心理意識結構的純粹性和普遍性的基礎上，現(xiàn)象學力圖成為關于人的意識研究的最嚴格的科學，并為其他科學提供正當性和自明性的基礎。一般的意識，這一概念作為先驗還原所要達到的目標，一經提出就意味著現(xiàn)象學所設定的原初性是通過層層剝離籠罩在經驗上的不確定之后所達到的經驗的絕對基礎，以及與此經驗相對應的先驗主體。值得注意的是，無論是先驗還原的剝離方法，還是由此所獲得的先驗主體，胡塞爾在方法和目標上都借鑒了笛卡爾的反思方法及其“我思”(cogito)式主體，但更重要的是，胡塞爾的先驗主體不僅僅是經驗的邏輯前提，并且同時也是意識的主體，尤其是設定并開展反思的主體。胡塞爾認為，笛卡爾的“我思”仍然是為自我的存在而啟動的形而上學式的追問，而其所最終確定的也仍然是在樸素的實證意義上的自我。胡塞爾為先驗論所設定的目標是對于一切進行還原的純粹自我：“代替在其中樸素地生活，樸素地實行這種存在確信，我純粹作為不參與的旁觀者，觀察這種生活，作為旁觀者，我將一切連帶的設定都放到括號中”。盡管胡塞爾的懸置方法中保持了笛卡爾的懷疑精神，但是前者所獲得的“先驗自我”既是對于世界的徹底懷疑，克服了后者將世界存在作為前提的自然態(tài)度，同時又在重重還原中，實現(xiàn)世界和自我關系的重新構造。在這個意義上胡塞爾的先驗自我，作為絕對的原點實現(xiàn)了對于笛卡爾“我思”的超越?，F(xiàn)象學還原是要在通達“先驗自我”的過程中，逐漸揭示出個體的信念，其與他我的共存，乃至于由整個文化所構成的理念的存在，在此前提下，還原的過程反而呈現(xiàn)出意識內容的充溢性。

胡塞爾試圖通過先驗還原論既得到經驗的一致性原點，又獲得經驗的豐富性發(fā)生。此設想所追求的理論價值無可否認，但同樣不能否認的是內在于該方法中的自我折疊。先驗的方法所提出的自我反思，不可避免地將自我分裂為思考主體和思考對象。在主體對于自己的查看中，他將自己從世界的沉浸中提升起來的過程中，逐漸顯露出的經驗結構的不同層面，既包括了經驗事實，為意識所明察的意向活動和意向內容，同時也有因為“沉浸于世界”之中而忽略的意識活動，諸如上文所論的習慣和邊緣性的弱意識。通過反思而認識先驗主體性的方法，是系統(tǒng)性且完全地自我揭示。反思呈現(xiàn)了日常自我所具有的種種信念或者習慣，這種呈現(xiàn)同時也發(fā)展出關于自我日常狀態(tài)的正當性的解釋。那么，被懸置的世界通過先驗的反思得到解釋，以其構成的合理性而形成了內在自洽的經驗整體。在自我反思的基礎上所獲得的世界盡管基于自我經驗，然而自我經驗經由解釋澄清后，就被賦予了普遍的可理解性。且所有普遍性的首要條件就是對于“我”而言的有效性，而“我”對于自身的理解也已經預先包括了他人和世界的存在，或者說世界本身就是意義作為整體的存在。那么通過先驗反思所獲得的世界，以及所呈現(xiàn)的全體意義，將支持先驗還原穿透曾經隱蔽的個體性，而達到所有經驗的通透明白的起點，即所謂的明見性。

但也正是在關于明見性的理解中，潛在有很強的模糊性：明見性作為先驗還原所要實現(xiàn)的目標，是可以抵擋一切質疑的確定性，同時又是在還原的過程中不斷以“自以為明”的樸素感知被投入質疑之中。如伯格霍夫(Philipp Berghofer)等人主張以“原初的看見”解釋明見性的內涵，進而以意識的自我確定將明見性歸于心靈自感時所獲得的完全的明晰和確定，是對于明見性的心理角度的理解。如果我們考察明見性的詞源，Evidence，來自拉丁語Evidens，而后者又源于動詞videre/看見，的確會接受無論是在原初的意義還是在引申的意義上，明見性都從心理層面揭示了其的確源于“洞見”或者直觀。然而明見性能否成為客觀的標準？在所謂的“原初的看見”或者“原初的給予”中，到底看到的或者被給予的是什么？是純粹的物，還是意識的先驗觀念？并且在明見性的確定中，所得到的確定是關于物的完全把握，抑或是充足的意義性？雖然對于這些問題的回答大有爭議，但胡塞爾之所以提出明見性乃是由于此概念表達了認識逼近對象的理想狀態(tài)，于此之中意向性和意義都達到了確然可靠、清楚明白，所以明見性成為了，更準確地說是被預設為知識的起點。為此，明見性——這一心靈自感狀態(tài)——包括兩個方面：被給予的顯現(xiàn)的明見性，以及被給予的對象的明見性。這兩個方面確然契合，使我們得以肯定自我對于對象的把握是原初性的把握，在其中已經排除了外在于對象的想象、信念等精神投射。在此意義上，明見性是簡單的，但它的簡單并不同于未經反思的素樸經驗，后者反而隱藏著復雜的外在性意念，包括個人體驗和立場。明見性所顯出的絕對被給予性——包括了顯現(xiàn)和顯現(xiàn)者，也就是現(xiàn)象和對象兩個方面的原初給予——是主體接近對象的理想狀態(tài)，也是關于此對象的意識發(fā)生的普遍狀態(tài)。但是明見狀態(tài)中的主體其內在并不是空無，其意識也并非沒有任何預設，否則便無法“把握”對象，然而當我們更進一步地追問主體的內在性時，就會在絕對的原初性中發(fā)現(xiàn)被預先給予的世界，且此世界所提供的正是信念：“世界永遠作為整體已經在受動性信念［Doxa］中被前所與，并為一切個別性判斷提供了信仰［Glauben］基礎，此世界是在簡單經驗中從最底層被給予的作為感性上可直接把握的基地?！本瓦@樣胡塞爾又將我們帶回了信念的問題，又回到了主動綜合和被動綜合。盡管胡塞爾的先驗還原的方法首先就是要懸置自然態(tài)度中的信念和習慣，然而最終在先驗還原的終點處，在經驗的基底中卻顯現(xiàn)出習慣和信念的頑固在場。主動自我無論如何都不能徹底擺脫被動自我的同在，關于意識的先驗還原也無法抗拒無意識的返回。假如為了避免意識分析最終陷入無意識的流沙之中，胡塞爾可以選擇以確定的觀念作為明見性的核心，重新筑起經驗的確定和可靠的基底。這正是他在維也納講座中所提出的“隱特來?！保骸拔覀儦W洲人性與生俱來就有一種隱特來希，它普遍地支配著歐洲的形態(tài)變化，并賦予它一種意義，即向著作為永恒的之極點的理想的生活形態(tài)和存在形態(tài)發(fā)展?！睔W洲的觀念是思想得以超越經驗、主體把握對象的內在依據，不過倘若這些觀念無法證明自身的絕對和永恒，那么在這些觀念上所筑起的經驗和超越經驗的意義，總會迎來崩塌的時刻，這才是歐洲人性的真正危機。

胡塞爾所抵達的明見性讓人疑竇重重，可是其先驗還原的方法仍然揭示出主體和世界的復雜關系。被預先給予的世界提供了信念和習慣，為經驗的形成提供了意義。正如在關于明見性的質疑中所指出的，被預先給予的意義仍然可以被投入更進一步的追問中，將懷疑持續(xù)下去。這正是德勒茲延續(xù)胡塞爾先驗還原的方式。德勒茲關于意義的闡釋可以分為兩個層面。第一個層面是站在和胡塞爾同一立場的前提下，意義作為經驗的先驗結構；第二個層面則是德勒茲更進一步地追問意義是如何產生的，并嘗試闡釋非意義的先驗領域作為對此問題的回答。我們接下來分而論之。

關于先驗性的理解，和康德、胡塞爾一樣，德勒茲也認為先驗性的提出帶來了對于知識的條件性和有限性的思考，但康德所提出的先驗范疇和胡塞爾的先驗性原則仍然停留于從主體的角度分析知識和意識的形成條件。如胡塞爾所展現(xiàn)的，先驗主體是歐洲主體，保留了歐洲的理性發(fā)展歷史，滿足于從經驗的要素中總結性地“創(chuàng)造先驗性”。康德和胡塞爾的先驗性理論可以很充分地解釋知識和意識的構成原理，但是他們尚未對自己的解釋本身所依據的意義進行充分的說明。而在德勒茲對于先驗的理解中，經驗與意義并不是同型同構的。就經驗作為日常經驗而言，其構成如胡塞爾所論述的，總是給予所預先給予的意義之上。沿著這條線索，德勒茲提出了意義先行于解釋——經驗的意義秩序，并構成了經驗的可理解性。德勒茲和胡塞爾關于先驗性的理解都體現(xiàn)出新康德主義的影響，然而不同的是，康德在先驗領域中發(fā)現(xiàn)了先驗范疇，胡塞爾在先驗領域中發(fā)現(xiàn)了意向結構，二者對于先驗領域的理解都是普遍和確定的，而德勒茲卻要轉變對于先驗性作為確定性和普遍性的信念，他首先要指出的就是胡塞爾對于歐洲觀念的執(zhí)著來自意義和經驗的無間貼合，即“先驗性親密”。意義和經驗之間的完全貼合——意義在此狀態(tài)中是充實的，經驗在此狀態(tài)之中也是確定的，二者的這種相契關系在胡塞爾看來是意識活動的發(fā)生原點，所以是意識的意識；而在德勒茲看來，這種關系既然是通過還原所逐漸顯現(xiàn)出來的，而在還原的過程中，逐漸剝離出的純粹的意向對象，顯現(xiàn)出意義本身的獨立性，其既不同于被經驗的對象，亦不同于主體對于對象的感知，由此打開了意義和經驗之間的裂口。以顏色為例，盡管在命題中顏色常被用作謂詞，表示對于作為主詞的狀態(tài)說明，然而顏色并不是對象本有的屬性，而是顯現(xiàn)在人的視覺中的效果，但是作為語言表述，顏色被賦予的意義只能作為一般性被使用，并不能有效地表達主體所看到的色彩的獨特性。也正因此，顯示出這種先行被給定的意義與經驗之間的間距。

意義與經驗之間的間距顯現(xiàn)了意義相對于經驗的獨立性。意義獨立性的極端就是意義的僵化，即意義完全脫離于經驗，成為空洞的意見。哲學所繼承的反思精神在德勒茲看來就是要不斷地打破對于意見，尤其是那些偽裝成永恒和中心的意見的崇拜。德勒茲一方面贊成胡塞爾通過先驗論實現(xiàn)對于自然態(tài)度的懸擱，因為這種懸擱顯現(xiàn)出思想對意見(opinion)的決裂，并由此打開了對于思想本身的批判空間。但與此同時，德勒茲認為在胡塞爾的先驗哲學以明見性作為還原目的的推理中，他仍然顯露出對于穩(wěn)定性的依賴，對于終極性的渴求。該推理邏輯本就是通過還原的方法抽調意識結構中的自然事實，從而獲得純粹的自身被給予的內容。但只要此自身被給予之物仍然要符合明見性的要求，那么自然事實的內在本質就依然被保留了下來，并且此時被賦予了無須證明的確定性。所以胡塞爾仍然將思想留守在意見的層面，不過是通過理性賦予了意見以普遍形式而已。故而胡塞爾的發(fā)現(xiàn)是徒勞無功的，他最終也沒有徹底地擺脫對于確定性的迷戀，沒有完全走出柏拉圖的洞穴。以意義確然且清楚為特征的明見性，其所具有的意識狀態(tài)并不限于某個主體，而是在所有主體之間的共有的“一般意識”。此一般意識因為其標榜的普遍性而被認為是清楚明白。在束縛思想自由方面，其與意見并沒有什么不同。所以，德勒茲指出先驗現(xiàn)象學因為對于明見性的預設而使得其還原的方法局限在意見的范圍之內，不過是以更一般的意見完成了對于具體意見的分解和置換而已。盡管胡塞爾提出了關于意識的先驗性還原，然而他的方法只滿足于以此為思想尋找穩(wěn)固可靠的基礎，而缺少對此基礎本身及其目的的反思。

既然德勒茲以意義的僵化作為反對胡塞爾明見性的理由，那么如何才能打破意義的僵化，如何才能揭示明見性之下的含糊不清？德勒茲認為這些問題才構成了哲學尤其是先驗哲學的核心，而他對此問題的回答仍是基于意義和經驗之間的裂隙。意見的陳詞濫調，其所提供的意義以失效甚至荒謬的方式顯現(xiàn)出自身曾經在經驗中所發(fā)揮過的組織和建構的作用，正如人們聽到在堂吉訶德的長篇大論時所發(fā)出的笑聲，以及隨后所陷入的不安那樣。然而，這種反諷喜劇的摧毀效力還不足以促動新的意義的產生，所以，德勒茲訴諸外在的突發(fā)事件，以求引發(fā)思想有效性的斷裂，從而觸發(fā)對于意義的重新探尋。以歷史上眾多的事件為例，人們都親歷了這些事件的發(fā)生，比如里斯本大地震、法國大革命等，然而這些事件的原因及其所引發(fā)的更進一步的后果，并不能在已有的認識中獲得充足的意義和解釋，也正是為了縫合經驗和意義的裂口，思想必須生產出新概念以確定事件，生產出新表達以描述發(fā)生。這樣才能充分地利用事件所帶來的思維斷裂，從事件中啟動新的開端。從里斯本大地震中迸發(fā)的新思想，包括關于自然惡的批判（伏爾泰）、關于文明的批評（盧梭），或者關于自然規(guī)律的探尋（康德），甚至由此推動了歐洲啟蒙運動的發(fā)展，這些既是大地震所引起的，同時又在大地震之外?；蛘哒f事件一直縈繞在由此所綻開的思想之中，從細微之處滲入了思考方式之內，但其并不決定思想的方向，因為就其內在而言，這些事件本身則作為無限性刺激著意義下一次的自我逾越。

在先驗性與生成性這兩個層面中，意義的闡釋方向是不同的。在第一個層面上，意義內在于思想和表達，塑造且支撐著思想和表達的可能性，保證了我們當下交流的有效性。在第二個層面上，意義卻擁有相當?shù)莫毩⑿裕毩⒂谒纬傻木唧w事態(tài)之外。從表面上看，這兩個不同的向度導致了意義概念的相互矛盾，然而德勒茲通過更進一步地闡明不同向度所占據的邏輯層次，呈現(xiàn)出意義內在的復雜運動。正如前文所提到的，第一個層面上的意義是以明見性作為自身確立的根據，不過明見性所表示的思想清晰只是程度上的差別，并沒有絕對性。如果我們追問那些所謂的明見性的觀念，檢查觀念形成的內在結構關系和外在衍化歷史，我們就會發(fā)現(xiàn)看起來單一的觀念在內在上是很多元素的復合，獨立的觀念在外在上卻和其他的思想處于粘連的狀態(tài)。那么，第一個層面上意義對于真理的支持、對于交流的保障，不過是因為主體對于此有效性還未充分反思，否則意義本身的明見性隨時都受到來自內部和外部的雙重質疑。質疑的根源來自第二個層面上的意義。

意義作為意識的先驗領域，決定著意識面向存在時自我展開的邏輯可能性。而意義本身都是從意義的虛空之中，以“無中生有”的方式被創(chuàng)造出來，那么意識是否也因此而發(fā)端于無意識之中呢？面臨著無意義的事件，意義就是意識對此發(fā)生所提出的問題，因為一旦有問題被構造出來，所提出的問題本身就已經是在圍繞事件嘗試以某種角度展開可能性的描述了?！耙虼?，意義被表述為命題所對應的問題，因為后者表明了特定的反應，象征著一般解決方案的典范，并表現(xiàn)出解決方式中的主觀行動”。那么，無意義作為由事件所引起的斷裂則構成了提問的背景，而意義則是在提問的方式中確定了某種思考的邏輯。在意識提出問題并對此問題進行闡釋時，意識對于自身的有限性卻是遺忘的，是無意識的。正是由于此遺忘，意識才能夠做出決斷。在意識所有的意義構造之下，都需要無意識對于意識目標和成果的維持。有意識的自我反思所帶來的懷疑將撕碎業(yè)已形成的概念和表達，使主體喪失形成秩序的能力，而陷入思維的混沌之中。無意識作為人的權利，既要阻止思考者的努力落入偶然性的荒漠之中，還要借助于習慣為經驗奠基，為生活提供行動的能力。相較于胡塞爾強調先驗性中意識的自然原點，德勒茲更偏重于突出先驗領域中意義與無意義、意識和無意識的動態(tài)置換。無意義是意義的先驗儲備，意義是無意義的局部體驗；意識以無意識為基底，無意識透過意識的極限而顯露自身。

無意識所顯露的思想的邊界，對其的任何觀察都只能是出于理論構想中的假設。胡塞爾的先驗理論以意識的絕對性將無意識吸納到思想之內，或者說對于胡塞爾而言，正如無法談論在思想之外的對象，同樣也無法表現(xiàn)在意識之外的空無意識。故而胡塞爾通過先驗還原所揭示的主體和世界，包括了全部存在的內在根源。這個包括不是對于所有經驗的囊括，而是對于先驗可能性的收納和總結。先驗可能性總是已經在場，這就預先排除了意識脫節(jié)主體、經驗逃脫意義的可能性。作為對比，德勒茲通過先驗理論要展現(xiàn)意識的有限性，這種有限性不僅僅體現(xiàn)于包圍在意識之外無意識領域，還表現(xiàn)于意識在現(xiàn)實中所具有的思考方式的有限性，尤其是指在維護這種有限性、保持其確定和穩(wěn)固的前提下，所引起的思想僵化。由先驗性所引出的思想要素的來源追問正是為了打破思想的確定和穩(wěn)固，揭示意識的根源仍出于無意識的自發(fā)生產。然而，若從胡塞爾的角度來看，一旦意識的確定性被質疑，那么隨之而來的就是對于意識主體的質疑，進而又引發(fā)如何確定意識對象、如何實現(xiàn)自我、實現(xiàn)自我對于世界的超越等追問。最終哲學將因為缺乏普遍性的基礎而一無所獲。德勒茲的先驗理論在追求思想的永恒運動的同時，必然要放棄思想的確定性和主體的先驗性存在。不過這種放棄喚起了新主體的誕生：在思想將自身陷入無意識、無意義的深淵之中創(chuàng)造意義的時刻，主體作為主體本身的內在生命力才得到瞬間的表達和實踐，也才能真正地擺脫思想的平庸和惰性。

盡管胡塞爾和德勒茲都認為自己的先驗理論是先驗經驗主義，然而二者理解先驗性的方法卻有著根本的差異。胡塞爾基于康德的傳統(tǒng)，致力于追求認識和生活的秩序化和理性化，故而先驗性構成了經驗的條件，也構成了經驗的基底。而德勒茲則接受了結構主義方法，尋找突破經驗結構的可能性，故而他的經驗主義是對于先驗性的批判和挑戰(zhàn)。正如德勒茲如此總結結構主義的方法：“意義總是結果(résultat)，效果(effet)：不僅是一種作為產物的效果，而且是一種視覺的效果、語言的效果。在很大程度上存在著一種關于意義的非意義，而意義本身來自這種非意義?！毕鄳兀庾R和無意識之間也是處于可見的表層和不可見的底層之間的流動和沉淀。德勒茲的先驗經驗主義給予他克服經驗結構平面的支點，不過這種克服在本質上仍然依賴于理性的自我批判。經驗為意義、概念的更新提供了來自外部的新鮮空氣，以此維持著思想的無限性，但同時也放棄了思想的整體性。

哲學對于思想整體構造的放棄在無限主體取代絕對主體的過程中早已被預言，并且印證在以生成構造抵擋先驗還原的理論取向之中。胡塞爾通過先驗還原的過程所要到達的目的地在于意識的原初構造，為思想構造意義的起點，從而使得現(xiàn)象學的研究能夠成為科學理性的穩(wěn)固基礎。胡塞爾所提出的先驗還原的方法，在不斷地逼近先驗理念的過程中，一切都可以被質疑，除了先驗還原方法本身，也就是關于經驗因果連接的信念本身從未發(fā)生過質疑。德勒茲卻要用生成內在相互粘連而觸發(fā)的偶然性抵擋胡塞爾的因果信念：既然無法確定原因，那么所有的表象都成了某種雜多聚合的效果，是強度不斷積累的表達，而這一生成的過程是無法被分解、無法被還原的?；蛘哒f，任何還原的嘗試同時又將是對于經驗的重新構造，是再一次的生成。在生成的主張下，任何意義或真理都不可避免地具有了歷史性，但此歷史的發(fā)生卻充滿了理性無法穿透的偶然性。然而，這并沒有讓當下喪失掉歷史性的意義，反而在擺脫了因果論斷后為當下的發(fā)生敞開了最大可能的開放性，最大程度地清除了限制實踐創(chuàng)造的思想邊界。

三、無意識：主體性和先驗性的分離

如何通過哲學的方法考察無意識，并給予其恰當?shù)陌仓梅绞?，這是體現(xiàn)在胡塞爾的意識理論和德勒茲的生命哲學中的共同問題。從他們安置的方式中可以觀察出其各自理解主體的方式，尤其是關于主體性的悖論。胡塞爾曾提出：“人的主體性悖論：對世界來說是主體的東西，同時又是世界中客體的東西”。為了保持行文一致，采用了“主體”和“客體”的翻譯。胡塞爾嘗試用意識的整全結構維持主體的絕對性，而德勒茲則是以無意識的自發(fā)效用將主體拉回到客體般的純粹存在狀態(tài)，且他們對于無意識的經驗性闡釋又根源于其各自對于先驗領域的不同態(tài)度。胡塞爾的先驗還原所要求的仍是主體內在的超越性觀念，包括意義范疇，德勒茲卻要取消先驗領域的超越性，將意義生成、概念制作的源頭置于無意識的流動之中。通過為無意識劃定哲學邊界，胡塞爾要維護的是先驗的主體，德勒茲卻要展現(xiàn)無主體的先驗性——純粹理念的強力，甚至是壓抑生命的暴力；以及無先驗的主體性，以生命內在的涌動抵抗并消解一切概念形式的約束。盡管德勒茲極力要擺脫胡塞爾的影響，但必須承認正是在胡塞爾所開創(chuàng)的意識研究中，先驗性和主體性的內在張力開始顯露端倪。

胡塞爾通過現(xiàn)象學所樹立的意識分析成為歐陸哲學思想發(fā)展的轉折點，盡管法國哲學在吸收意識理論的過程中，對其的闡釋和演繹遠遠超過后者對于純粹意識之內在結構的關注。列維納斯從胡塞爾的時間結構中感受到其意識理論仍然有未窮盡的活力，要發(fā)掘其手稿中作為原初給予的“活的現(xiàn)在”的重要性，因為“活的現(xiàn)在”的提出乃是要在超越時間的前提下，為意向性的開端重新打開經驗純粹自發(fā)的狀態(tài)，然而正如列維納斯所論及的，胡塞爾因為過于關注對象性的產生，焦慮于“滯留”和“前攝”的秩序化解釋，而關閉了“活的現(xiàn)在”所具有的起源性意義。列維納斯所提出的“從意向性到感受活動”的道路是要重返感性的路徑，以便重返非意向性的“活的現(xiàn)在”之中。

在法國的現(xiàn)象學研究中，雖然列維納斯先行于薩特，然而德勒茲等人對于胡塞爾理論的吸收和接受卻是直接受惠于薩特，或者說正是在薩特所建立的思考支點之上，后來者展開了他們各自對于意識主體的懷疑和批判。早在1937年薩特就發(fā)表了“自我的超越性”，在總結胡塞爾的先驗現(xiàn)象學論證要點的同時，指出了其關于意識定義的局限性，尤其是對于先驗方法本身的思考不足。先驗還原的方法在本質上是對于自我和世界的反思，反思不僅產生了自我的內在折疊，并且還帶來了“自我的超越”。薩特借用蘭波的名言：“我(Je)是一個他者”，表示在自我反思中所產生的作為主格的“我”和作為賓格的“自我”之間的斷裂。反思性的我，其所具有的“設定性”(position)已經脫離并且完全不同于經驗的自我，而是像他者一樣審視經驗的自我，并且通過對于存在的虛無化而將其中所涌現(xiàn)的各種意識之流統(tǒng)一為自我，將自身建構為某個“為其所是”的有限存在。而主格的“我”就抽離了此有限存在而獲得了超越的可能性。在薩特的主體理論中，同樣也顯露出作為經驗承載者的主體，以及作為經驗構建者的主體之間的分裂。在平衡經驗和構造，也即存在和超越之間，薩特更傾向于突出存在的先行角色：“存在先于虛無并且為虛無奠定了基礎……而且正是由于存在，虛無才具體地發(fā)揮了作用?！碧摕o就是對于存在的把握，薩特并沒有使用現(xiàn)象學認識論中常用的“超驗”或“領會”，而是創(chuàng)造出“虛無”(Néant)這一概念，完全基于此把握乃是對于存在的假設：意識對于存在不是超越關系，反而是存在的整體性在虛無化的過程中被片面化，以便使自我暫時呈現(xiàn)出統(tǒng)一性和確定性。當然，無論是在存在的層面還是在意識的層面，薩特都沒有給予無意識任何的地位。

在意識和存在的哲學闡釋中，薩特的方法代表了法國哲學在二戰(zhàn)前后的整體立場。與薩特同一時期的梅洛-龐蒂也曾在《行為的結構》(1942)中提出可以從“物理”“生命”和“心理”三種秩序中統(tǒng)合人的行為，并且在所有的秩序等級中，我們都能發(fā)現(xiàn)意識所承擔的統(tǒng)一功能：“它（意識——筆者注）到處都作為觀念的處所被預設，并且到處都作為生存的整合被關聯(lián)起來。”和薩特一樣，梅洛-龐蒂也通過擴展意識的內涵，以保證生命存在的整體性和統(tǒng)一性。除了薩特和梅洛-龐蒂之外，保羅·利科、讓·伊波利特等哲學家都傾向于否認作為意識之反面的無意識，但同時又間接地透露出對于意識絕對性的懷疑，他們從不同的方面出發(fā)，建立意識活動的外在連接，將意識安置在開放性的外擴關系之中。在這種新的意識結構中，意識的確仍然是絕對的事實，但卻不再是全部。對于意識的發(fā)生的解釋，開始更加突出主體的被動性，以及存在的自行給予。相應地，先驗概念的來源也開始搖擺在經驗和抽象之間的模糊地帶。先驗還原，作為反思的方法仍然被保留，然而經驗越來越明晰地表現(xiàn)出對于“還原”的抵抗：每一重反思成了附加在經驗之上的新褶皺。主體的虛化和先驗的退化，最終導致了理性再也無法完成對于存在的整體認識和建構，只能形成片面的和暫時的理解。但這恰恰正是胡塞爾在“歐洲科學的危機”中所提出的警告：“對于世界由以獲得其意義的'絕對’的理性的信念，對于歷史的意義的信念，對于人性的意義的信念，即對于人為他人的生成和一般的人的生存獲得合理意義的能力的信念，都崩潰了?！辈贿^超出胡塞爾預料的是，這場危機并不是由外而來，即由實證主義自然科學所引起的，而是從哲學的內部發(fā)生的，通過對于意識的發(fā)生機制的重新闡釋而顯露出意識自身內在的危機性。胡塞爾將無意識收納在意識之內，并視其為意識的邊緣狀態(tài)，從根本上排除了無意識的威脅。薩特等人盡管也否認了無意識的合理性，然而在他們?yōu)橐庾R所打開的外擴關聯(lián)中，意識和其他活動的相互關聯(lián)顯示出意識的有限性。這種相互關系在德勒茲的哲學中更進一步地被發(fā)展為意識和無意識的連續(xù)結構，或者說意識和無意識的相互滲入，從而重新將無意識收回為哲學的考察任務，將危機轉化為哲學更新的契機。

如何能夠在承認無意識的前提下進行哲學分析——這一問題并沒有得到回答。發(fā)生在德里達和?？轮g的爭論就顯示出對此問題的分歧。立足于無意識本身的論證矛盾，德里達針對福柯在《瘋狂與非理性》中對于笛卡爾的解讀，尤其是此中所設定的理論目的——讓瘋癲說話——提出了質疑。德里達認為?？滤O置的瘋癲和理性的對立導致通過理性書寫瘋癲的努力都將背離瘋癲，更深地淹沒瘋癲，并導致對于無意識的解釋都不可避免地成為悖論。十多年后?？掠衷凇段业纳眢w，這紙，這火》中對德里達提出了反駁，瘋癲和理性并不是正反的對立，瘋癲隱藏在理性之下，時刻都可能讓理性走向瘋狂。如果說無意識的闡釋本身包含著悖論的話，那么福柯指出所謂清醒的主體，為了維護自身作為思考者的資質，預先排除、回避了潛在的危險，一如笛卡爾通過懷疑的主體而排除了瘋狂，然而最終他卻不能擺脫夢的攪擾。或者說，夢使沉思者無法劃定清醒和沉睡的界限，而思考者的資格也因此面臨無法自證的危險。從這個角度上看，?？乱孕拍钐畛淞苏J知的內核，在理性的獨白中揭示出其對于自身有限性和模糊性的無意識。那么，無意識的書寫就出現(xiàn)在意識自證的邊緣之處，透過理性的裂縫露出其內在的激情和偏執(zhí)。

盡管對于無意識的闡釋必然將思想引入冒險之旅，然而法國哲學從未放棄此理論使命，他們對于無意識的哲學態(tài)度也許可以從列維納斯關于“創(chuàng)傷”的注釋中得到概括：“這就是無意識所具有的意義：是自我在迫害的創(chuàng)傷下重返自身的深夜——比身份、責任、替代之下的任何被動性更被動?！?nbsp;正是由于在無意識的幽暗之中充滿了被動性，哲學才更要努力地逼近無意識，揭示主體既不能控制亦無法擺脫的被動性，更根本地實現(xiàn)人性的自我反思。?？?、德勒茲以及他們同代和之后的法國哲學家對于無意識的闡釋在大體上仍然繼承了意識批判的思路。如果要總結二戰(zhàn)后法國哲學闡發(fā)無意識概念的方式的話，我們可以根據無意識和意識的理論關系分為三種遞進等級：（1）接受無意識的概念，但是這并不影響意識領域內對于穩(wěn)定性的生產，也不會因此否定主體的絕對性；（2）承認無意識的概念和現(xiàn)象，并且允許無意識對于穩(wěn)定性和主體性的毀壞，但同時也允許穩(wěn)定性和主體性的重建；（3）以無意識的混沌湮沒意識的秩序領域，局部的穩(wěn)定性和暫時的主體性都不復可能，也因此終止了建構世界的可能性。在德勒茲的時代，?？?、德里達、拉康、利奧塔、列維納斯等在歷史結構、文本解讀、現(xiàn)實批判中都普遍表現(xiàn)出在意識和無意識之間的平衡性。新一代的法國哲學則是呈現(xiàn)出比較明顯的分化：馬里翁、巴迪歐、阿甘本慣于返回傳統(tǒng)文本，在重讀中發(fā)現(xiàn)理論闡釋的潛力。從根本上說，正是笛卡爾在沉思之中打開了以純粹意識定義主體的先驗主體論傳統(tǒng)。當代法國哲學經過胡塞爾而重新思考意識問題卻是為了超越笛卡爾的主體性理論。諸如齊澤克、梅亞蘇等新一代學者則更擅長結合當下的藝術創(chuàng)造、科技前沿，嘗試以無意識所帶來的混沌作為對于法則秩序的抗衡。在這兩個的相悖方向中又發(fā)生著共鳴，巴迪歐等人往往選擇從哲學史的邊緣文本返回經典問題，就如同德勒茲對于普羅提諾和休謨的靜觀理論的詮釋方式，以此動搖哲學史的核心框架，在穩(wěn)定中引入動蕩，并進而介入對于當下現(xiàn)實的建造。

無意識內在的虛空等同于無窮多樣的可能性，因此從胡塞爾到德勒茲，無意識的理論位置一再地發(fā)生移動，并且反映出他們和心理學的對話方式。胡塞爾警告心理邏輯主義所帶來的欺騙性，德勒茲批評心理分析對于無意識的僵化和平面化——這些都顯露于他們關于被動綜合和先驗意識的論證之中。德勒茲通過不斷逼近無先驗的主體性以及無主體的先驗性，從而為經驗的發(fā)生卸下先驗條件的限制。也正是在這一點上，德勒茲并沒有超越胡塞爾的理論框架，而只是在消耗盡胡塞爾的先驗性構造之后，又以新的可能性填充了所留下的空缺。先驗性被保留下來，主體性也同樣被保留下來。不過二者舍棄了穩(wěn)固性，而代之以臨時性，在保證經驗自由通行的同時，又能對其進行分析闡釋和意義構造。在這個角度上，胡塞爾和德勒茲代表了歐陸哲學內部不同的立場和方法，他們所建構的無意識的邊界是基于自身在心理學無意識理論中所洞察到的危機或時機，以及他們在各自的理論傳統(tǒng)中分別領受到的思想使命。作為康德哲學的繼承者，以尋求絕對確定性為目標的胡塞爾，通過現(xiàn)象學所提出哲學作為嚴格科學的任務最終沒有實現(xiàn)，其關于無意識的哲學邊界設定也尚未完成，但是他通過描述意識的結構，澄清意識的發(fā)生動機，為無意識設立哲學限制的同時，也打開了關于先驗和主體的新思路。德勒茲對于無意識的理論考察雖然接受了胡塞爾意識研究的影響，但在他嘗試從哲學的角度提出關于無意識的思考方法和理論邊界的過程中，顯露出柏格森主義、法國斯賓諾莎主義的深刻影響。而在思想發(fā)展的最表層，兩者之間關于無意識論證方式的轉折表現(xiàn)為設定邊界方式的轉變：為無意識所設立的哲學界限固然還在，但卻不再是防御性和排斥性的，而被顯明為可被逾越的地標。邊界之外的存在并不確定亦無法預料，也正是因此它應當成為哲學思想的新場域。

借助于無意識的理論探討而不斷克服哲學的邊界，外部存在被持續(xù)地納入哲學反思的范圍內，最終的效果是拓展了哲學的視野。當代法國哲學正是在此方面呈現(xiàn)出源源不絕的生命力，尤其在辨析新藝術的內涵、新科技的影響中做出了迅捷的理論反應。但也因此讓當代法國哲學的肖像蒙上了濃重的審美主義色彩，被認為其論證的方法就是以情感的涌動取代理性的秩序。這種誤解必須被澄清，當代法國哲學關注世俗生活新動向的同時，也保留了理性介入的信心，甚至是更強的信心。這一信心使其論證不僅敢于面對無意識的混沌，也敢于承受藝術和科技對于經驗結構的挑戰(zhàn)，更重要的是敢于將一切置于理性的審視之下，包括理性本身。為了挽救理性思考在認知世界的過程中所遭受的質疑，哲學必然承擔反省理性認識方式的任務，以便在具體境遇中更精準地定位知識的效用，更清楚地闡發(fā)概念的基礎。在這個意義上，二戰(zhàn)后的法國哲學并沒有舍棄思辨理性的力量，并且在理論構造和學術態(tài)度中和胡塞爾提出的“第一哲學”的立場產生了共鳴。然而，只要理性的普遍性還未能闡明，哲學的研究就仍然困在自我的邊界之中。

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