諸子思想及其脈絡(luò)不僅是一個重要的學(xué)術(shù)議題，而且是近代以來中國思想史的關(guān)鍵要素。之所以要重新梳理早期中國思想的脈絡(luò)，與近代諸子學(xué)對這一問題的忽視不無關(guān)聯(lián)。當(dāng)代研究已經(jīng)揭示出，晚清以降對諸子學(xué)的探索通常附屬于其他問題意識，比如，其在清代考據(jù)學(xué)中起到了“以子證經(jīng)”的作用，尤其是隨著西學(xué)東漸和文明危機的出現(xiàn)，又成為針砭時弊、匯通中西的重要思想中介和資源。胡適的說法最能代表這種比附西學(xué)的諸子學(xué)研究特點：“我做這部哲學(xué)史的最大奢望，在于把各家的哲學(xué)融會貫通，要使他們各成有頭緒條理的學(xué)說。我所用的比較參證資料，便是西洋的哲學(xué)?！闭缤蹁J所指出，與其說這是諸子思想研究，不如說其核心仍舊依托于對西學(xué)的理解，諸子本身的內(nèi)在邏輯和核心義理皆遭到曲解。事實上，如何與西學(xué)良性互動，仍舊是今日中國思想研究的核心議題。不過，在梳理早期中國思想的線索方面，近代諸子學(xué)研究還是形成了兩條重要思路，一是“周文疲敝”說，二是“哲學(xué)突破”說。與“周文疲敝”直接相關(guān)的就是關(guān)于“諸子出于王官”的爭論。此說原出于《漢書·藝文志》所謂“諸子十家……皆起于王道既微，諸侯力政”，本身就是對諸子核心問題意識的精煉概括，即舊有秩序日漸積弊以致權(quán)力下移，禮壞樂崩時，如何重建新的整體秩序？接著，諸子匡救時弊的主張借此得以闡發(fā)。這一思路實際上非常傳統(tǒng)，早在“論六家要旨”、《淮南子》等處就已經(jīng)有所總結(jié)了。而近代以來，胡適等人從史實考證的角度頗為質(zhì)疑此說，至今不絕。但是，爭論雙方其實共享了同一個前提，如胡適亦承認(rèn)：“故諸子之學(xué)皆春秋、戰(zhàn)國之時勢世變所產(chǎn)生”，除了不承認(rèn)以王官學(xué)為源流，這與班固的“王道既微”說在本質(zhì)上并無太大區(qū)別。在疑古學(xué)風(fēng)下，討論的重點首先在于史實能否成立，以圖恢復(fù)中國上古社會的真實面貌，而非在思想層面揭橥內(nèi)在于諸子的問題意識。換言之，近代以來的諸子學(xué)探索尚未超出傳統(tǒng)的視野。“周文疲敝”這一思路雖然極為準(zhǔn)確地提出了諸子起源的問題意識，并為之提供了十分具體的回答，但是，救弊背后的真正核心問題是什么，諸子之間是否存在一個共同爭論的焦點？其次，圍繞這一焦點產(chǎn)生了數(shù)百年的爭論后，其歷史出口為什么是秦漢帝國？同樣受此影響的還包括時人對上古商周文明的研究，其要點自然也不在思想層面。那么，商周文明呈現(xiàn)出怎樣的思想特質(zhì)呢？自王國維言殷周之變后，郭沫若的研究比較早地觸及這一問題，呈現(xiàn)出一條清晰的從商周到戰(zhàn)國的“進步”脈絡(luò)：殷人迷信，貶低人的力量；而周人開始懷疑天，僅將宗教視為統(tǒng)治工具，于是提出了“德”，提升人的力量；最后，整個先秦的天道思想的歸宿是荀子、《易傳》，去除了殘留于諸子中的迷信因素，從自然的角度理解天。這個說法不再著意于“周文疲敝”的實際內(nèi)涵，而是像社會進步那樣，從思想進步的層面賦予了諸子非凡的地位，這便是“哲學(xué)突破”說。顧名思義，之所以稱其為“突破”，是因為此說最重要的特征在于一種明顯的進步敘事，即將上古傳說和商周文明視為準(zhǔn)備期，而接下來的諸子爭鳴則爆發(fā)出驚人的思想高度。論者常將此追溯至卡爾·雅斯貝斯（Karl Jaspers）于1949年提出的“軸心期”（Axial Period）論。但是，從清末學(xué)者們通過諸子針砭時弊、引介西學(xué)起，很難避免將中國預(yù)設(shè)為落后且有待改進的文明，換言之，毋寧說只有在進步敘事中，諸子才能展現(xiàn)出不同于傳統(tǒng)的意蘊，從而可以進一步成為新的思想動力。隨后，無論是胡適將前孔子時期定義為“中國哲學(xué)結(jié)胎的時代”，還是馮友蘭從“子學(xué)時代”開始撰述哲學(xué)史，諸子的哲學(xué)意義皆得以空前發(fā)揮，至今已洋洋大觀，百家的思想解釋中無不有西人的身影。這種進步敘事統(tǒng)一將諸子之前的思想特質(zhì)概括為“宗教”“神話”“神秘”“巫覡”等，而之后則出現(xiàn)了“理性化”“世俗化”“祛魅”“哲學(xué)”“人文”“倫理”“內(nèi)在突破”之類的升級。即便是另一些看上去不主張前后斷裂的解釋，彌合的仍舊是上述兩個不同階段的概念，如張光直強調(diào)中國文明的特征是“薩滿式”“連續(xù)性”“整體性”的，也就是不需要西方文明中“人類和他的自然資源之間的分割性”；李澤厚則直接稱此為“宗教、倫理、政治”的“三合一”。在這一點上，史華慈（Benjamin I. Schwartz）和普鳴（Michael J. Puett）在20世紀(jì)就已有所警覺。史華慈直接質(zhì)疑了“理性化”的模式是否適用于分析早期中國文明。普鳴更是提出了一個尖銳的問題，倘若遵循“理性化”的進步敘事，那么怎么理解漢代思想中“迷信”這樣的“非理性”的回歸？如此一來，豈不是在百家爭鳴的理智巔峰后，中國思想又陷入了倒退？因此，與“周文疲敝”的問題相似，“哲學(xué)突破”不僅無法解釋秦漢大一統(tǒng)帝國的誕生，而且更加喪失了前者富含的歷史感，毫無顧忌地對諸子施以解釋的暴力，假設(shè)了種種思想的可能性，而秦漢的專制和迷信泯滅了這些可能，中國思想就此墜入自身歷史的深淵而不可自拔。
天人關(guān)系的內(nèi)涵及其結(jié)構(gòu)
從郭沫若最開始梳理先秦的天道觀，到隨后的一系列用于討論這一問題的諸概念，處理的核心問題無疑都是人和天、神之間的關(guān)系。那么，這種“天人關(guān)系”要處理的問題是什么呢？拋開上述諸概念而言，普鳴使用了一對沒有什么進化色彩的詞：“自然”和“文化”（nature and culture），簡單說，二者的區(qū)別就在于有沒有人為因素。這也許看上去沒什么深意，但是，仍然需要追問的是，區(qū)分是否有人為參與，背后討論的是什么問題呢？就此，普鳴拈出“作”這個詞，其指出，在早期的卜辭、銘文中，“作”字就蘊含著“創(chuàng)作”“造作”這樣“積極主動”的“人工”內(nèi)涵，而在面對發(fā)生的災(zāi)害、疾病時，“作”意味著商人通過積極主動的占卜、祭祀來規(guī)避神靈危害人間。因此，“作”實際上關(guān)涉古人如何理解秩序的創(chuàng)造及其面對的危機。秩序的含義是，穩(wěn)定、確定且在預(yù)期之內(nèi)的長治久安，其反面即失序，來自威脅穩(wěn)定性的災(zāi)害、疾病等因素。最重要的是，此處的失序往往難以測知，充滿著偶然性或不確定性，以至于常讓人覺得是某種未知力量的恣意妄為。在早期中國思想中，制造這種失序的力量來自祖先、神靈和上天。借此，普鳴二書的基本用意即在于，反對將先秦思想的特征泛泛定義為“天人合一”“連續(xù)性”或“整體性”。這是因為秩序?qū)κ虻膽n慮就意指著自然和人為之間必然存在極大的緊張，人所希望的長治久安，總是不可避免地會受到諸多偶然性帶來的失序的挑戰(zhàn)，這不僅不是什么天人和諧，反而是天人之間的劇烈沖突。所以，此文所定義的天人關(guān)系，就是上述傳統(tǒng)文明或秩序遭遇的這種最基本的困境，而且一定是一種極為緊張的天人關(guān)系。這一結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性在于，不確定性帶來的失序并不是絕對和永恒的，人并不因此就生活在全然無序的世界中。換言之，正是因為不確定性，人們需要通過各種主動的造作，包括制定法度，儀式性的祭祀、占卜等與天、神溝通的方式，來維系人和天之間的關(guān)系。不過，這種維系不會一勞永逸，人絕無可能獲得徹底的勝利，秩序的不確定性不可能完全根除，所以，必須且唯一能做的就是持續(xù)不斷地“事天”。普鳴繼續(xù)揭示出，周人代商，并沒有從根本上改變這一結(jié)構(gòu)，更不可能存在郭沫若所指出的周人“進步”之處。上天讓周人開疆拓土，取代殷商，這恰恰從反面凸顯了“王權(quán)和神權(quán)之間始終隱含著敵意，迫使周王宣稱自己的行為，乃至先祖之舉，皆合乎上天的規(guī)劃”。卜辭、銘文雖然呈現(xiàn)了天人實現(xiàn)溝通的圖景，但是，這一圖景的前提條件恰恰是人的力量遠不足以掌控天，無時無刻不承擔(dān)著來自失序的焦慮。因此，殷周之變絕非看上去“惟德是輔”的道德革命，“皇天無親”的意思本來就是天不會親近任何人，在不確定性下，再有德性的人都不一定會獲得上天保佑，而是需要人不斷地與天進行溝通，最終完成了周人克商這一艱苦卓絕的任務(wù)，暫時戰(zhàn)勝了商末的失序，建構(gòu)起一個姑且天人合一的新秩序。因此，盡管有所差別，但毫無疑問商周兩代面臨的是同一個天人關(guān)系問題。不僅根本談不上什么由宗教向哲學(xué)的突破，而且，諸子同樣繼承了上述問題和結(jié)構(gòu)。在此文的天人關(guān)系定義中，“周文疲敝”這一核心問題則呈現(xiàn)為，周人與上天的溝通逐步失效，對人為的秩序漸漸失去控制。因此，諸子思考的起點，仍舊是如何面對難以窺測的天意，和不確定性帶來的政治失序。同時，與上述結(jié)構(gòu)一致，面對天人關(guān)系的張力，諸子無不以天人合一的方式來化解這種緊張，但正是在具體如何“事天”上出現(xiàn)了千差萬別的分化。此文嘗試以此為基礎(chǔ)，將諸子納入同一個問題和結(jié)構(gòu)，并嘗試構(gòu)建從春秋到秦漢時期在思想層面上的連續(xù)敘事。
