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現(xiàn)在讓我們進(jìn)一步探討世界各種語言中關(guān)于神的詞匯與其源初意義。

對(duì)于神這一概念，在印歐語系中有五組不同的表述方式：

1. *diw-/dyu-, *deiwós, 復(fù)數(shù) deiw?s “天的；擁有天空的”

印度-伊朗語族：吠陀語devá “天神，正神”；阿維斯特語daēva-、古波斯語daiva-“邪神”；

意大利克-凱爾特語族：古佛里吉亞語（Old Phrygian） devos, 歐斯干語（Oscan）deívā-, 梅薩比語（Messapic）deiva, dīva “女神”, 威尼斯語（Venetic）deivos “諸神”, 古拉丁語deivos，拉丁語deus（>意大利語dio, 法語dieu, 西班牙語dios, 羅馬尼亞語z?u）；古愛爾蘭語día； 

日耳曼語族：原始日耳曼語（Proto-Germanic）*tīwaz； 

波羅的海-斯拉夫語族：古教會(huì)斯拉夫語（Old Church Slavonic）div? “魔鬼”, 古普魯士語（Old Prussian）deiws/deywis, 立陶宛語（Lithuanian）diēvas, 拉脫維亞語（Latvian）dievs；

古希臘語：線性B（Linear B）de-wi-jo, de-u-jo-i(?)；

安納托利亞語族：原始安納托利亞語（Proto-Anatolian）*dyeus: 赫提語（Hittite）siūs, siūn-, 帕萊伊科語（Palaic）tiuna- “神圣的”。

這一詞根也體現(xiàn)在人格化的神名中：古希臘語Ζε?? Zeus“宙斯”，屬格Δι?? Dios；拉丁語Iuppiter “朱庇特”（早期形式Iūpiter, 源自呼格形式，對(duì)應(yīng)于古希臘語Ζε? π?τερ Zeu pater“父神宙斯啊”，另有作為其異寫形式的diespiter“日子的父親”，反映出在Ζε??與dies“日子，天”的意義關(guān)聯(lián)），屬格Iovis（早期形式Diovis）；梵語Dyāus“特由斯”，原意為“閃耀者，光明者”（動(dòng)詞dīdeti “閃耀”），盡管遠(yuǎn)不如宙斯在希臘語中被呼作父親的普遍與深入人心，在《阿達(dá)婆吠陀》中，仍可發(fā)現(xiàn)他被稱作“父親”的痕跡（AV 6.4.3）。

這種將神理解為居住并占據(jù)天空之存在的思維，不但構(gòu)成了上述詞匯的意義來源，也體現(xiàn)在荷馬史詩中將神稱作 ο?ραν?ωνε? ouraniōnes“天上的”, 并形成了“占有廣闊天空的（諸神）”（το? ο?ραν?ν ε?ρ?ν ?χουσιν toi ouranon euryn echousin）這樣的短語表述。

2．* g? ^huto- “倒出（酒水）；奠酒”(源自動(dòng)詞* g? ^heu- “傾倒”)  

日耳曼語系：原始日耳曼語*gu·a-, 哥特語（Gothic）gu?（復(fù)數(shù)guda）, 古北歐語（Old Norse）go·, gu·, 古高地德語got, 古英語（現(xiàn)代英語）、古弗里斯蘭語（Old Frisian）、古撒克遜語（Old Saxon）god; 

印度語系：吠陀語hu- “傾倒（酒水），奠酒”（可參考古希臘語χ?ω <*χ??ω“傾倒、潑灑（液體）”，χο? “奠酒”，χ?τρα，χ?τρι? “缽罐”，拉丁語futis“水罐”）, hávana，āhávana“祭酒，奠酒”，āhuti “奠酒，流淌的祭品”，hutá- “被傾倒（于祭火上），被祭祀；祭品，祭物”, hótar “首席祭師”（最初或意味著主持對(duì)神靈的祭酒儀式者）。

3. *bhag- “分配；分配者；分配之所得”

印度-伊朗語族：吠陀語bhaj- “分配；分給；分享”，bhága “分得的部分；分配者”；古波斯語baga-, 新阿維斯特語（Young Avestan）bala；

斯拉夫語族：古教會(huì)斯拉夫語bog?（由形容詞bogat? “富?！保?/span>u-bog?“貧窮”，其本義當(dāng)為因分配而富足者），俄語бог, 波蘭語bóg。

古希臘語δα?μων daimōn一詞，在荷馬史詩中為神靈之義，后來漸漸指代具有超凡能力的精靈，進(jìn)而發(fā)展為指稱帶有負(fù)面的乃至邪惡力量的精怪，并最終成為了魔鬼的專稱，推究其原意，也是指“分配者-主宰者”（源自動(dòng)詞δα?εσθαι “分割，切割；分配”）。希臘語中幸福一詞ε?δαιμον?α eudaimonia即脫胎于此，本義為“善好的daimōn（之狀態(tài)）”，前文提到的δεισιδαιμον?α之原初涵義則為“可敬畏的daimōn（之狀態(tài)）”。梵語中對(duì)圣者的尊稱bhagavant“薄伽梵”同樣源于此意。

吐火羅語（Tocharian）中，神一詞（吐火羅語A ?k?t, 吐火羅語B ?akte）的早期形式或?yàn)?/span>*n??k(?)te，可回溯到原始印歐語詞根*H₁nek?- “獲得，取得”（梵語as?no?ti, 阿維斯特語-asnaoiti “達(dá)到，得到”，梵語na?s?ati，阿維斯特語-nasaiti“達(dá)到，獲得”，立陶宛語 ne?ù  “帶著，承載”， 吐火羅語B enk- （吐火羅語A ents-）“帶著，抓住”），為其分詞形式* H₁nek?to- “獲得者”。在此意義上，神被理解為獲得-掌握著超凡力量的存在，與*bhag-所代表的通過分配而獲得支配地位的理路近似。

4. *d ^hes-ós“被放置于……者”，*d^hēs-/d^hes-<*d^heH₁s-“放置，安放”

古希臘語 θε?? theos, 線性B te-o /t^he^hos/，θ?σφατο? thesphatos“神一樣說話”; 亞美尼亞語 di-kE (<*d^hēses < *d^heH₁s-)“諸神”, dicE-a-pa?t, diwcE-a-pa?t “敬仰諸神者”; 拉丁語 fānum (<*fas-nom< *d^hH₁s-no-) “神龕;神廟”, fēriae (<古拉丁語fēsiae <*fēs-yā <*d^hēs-yā-) “節(jié)日”, fēstus （<*d^hēs-to-）“神圣假日”, 歐斯干語（Oscan）fíísnu, 翁布里亞語（Umbrian）fesnafe （< *fēsna-）“神廟”；梵語dhio-°iya- < *d^hH₁s-n¤a“令神滿意的”。

這一意義上的神，最初或許被視作宗教儀式中安置于特定所在的神圣力量，出于敬畏與尊崇，人們用這種神圣力量所置身的所在或“被安置者”這樣的稱謂來指代它（類似漢語中以陛下指代君王），從而漸漸使得這種被指陳者獲得了獨(dú)立-抽象的地位。

綜上，神這一概念在印歐語系的語言中包含著四種意義來源：

一、擁有天空者，與天空相關(guān)者，天人；

二、與某種特定的祭灑儀式、動(dòng)作相關(guān)的存在；

三、能夠主導(dǎo)進(jìn)行分配的存在（對(duì)應(yīng)于漢語語境之“主宰”、“宰者”）；

四、通過宗教儀式被安置于特定所在者。

相對(duì)于印歐語中神的表述之多元性，閃米特語系中神這一概念的詞源穩(wěn)定單一：阿卡德語（Akkadian）ilu-（巴比倫之名便與此相關(guān)：Bab-ilōn “諸神之門”）; 舊約希伯來語 ’ēl, ’el?hha，’eloh?m（’eloh?m采用復(fù)數(shù)形式而表唯一主神，頗耐人尋味）; 烏迦利特語（Ugaritic） ’l（’l既是烏迦利特語中神的通稱，又是烏迦利特萬神殿中最古老的主神之名號(hào)）; 腓尼基語’l; 阿拉美語（Aramaic）’alāhā; 阿拉伯語 ’allāh（較大可能源自定冠詞’al與’ilāh “神”的結(jié)合：“這神”-“唯一的神”），古西南阿拉伯語’-l-h，均可回溯到共同閃米特語詞根*’-l “向著，朝著(由上而下)”，進(jìn)而與介詞E-l-y “在……上方”相關(guān)。

這一意義上的閃米特語詞源和印歐語詞根*diw-/dyu-類似，均以“在上者”指代神。在印歐語中將“在上者”具體化為天，而在閃米特語中，表達(dá)天的詞匯是與“有水之所在”的想象-意向結(jié)合在一起的（阿卡德語?am?，希伯來語?×mayim，烏迦利特語?mm，古敘利亞語? ^emāya，阿拉伯語samā’，古西南阿拉伯語?-m-h）。

在屬于阿爾泰語系的滿語中，神的概念往往與死亡連在一起。神祇、神主事實(shí)上與祭祀、跳神聯(lián)系在一起，祭祀的詞義又是從死亡之義演變過來的：enduri “神”, endurin “神仙”，enduringge “圣”< *endu- ( ri, rin, rin-ngge): endehe“死亡”（<*endu-he）; weceku “神祇，神主”， wecembi“祭神，跳神”，wecen“祭祀”< *wecen-: bucembi < *bucen “死亡”（b>w），buceli “鬼魂”。

中古蒙語中神一詞則源自某種神圣守護(hù)者的概念：saqiγulsun“神”，saqiγulsu“守護(hù)神” (saqiltan“守戒者”，saqiya“護(hù)符”，saqil“戒律”) < *saqi-“守護(hù)，看護(hù)”（ 使動(dòng)態(tài)詞綴γul 名詞詞綴sun）。

古突厥語中，本義為“天，天空”的t??ri成為對(duì)于神的稱謂，其來源可追溯到共同阿爾泰語時(shí)期，漢語史料中記載的古代匈奴語“撐犁”亦與此相關(guān)，而這又可能與漢語“天子”在其語言中的特定轉(zhuǎn)化有關(guān)；在中古突厥語，特別是在喀喇汗王朝的名著《福樂智慧》（Kutaü?u Bilig）中，對(duì)于神（非源自阿拉伯語）的標(biāo)準(zhǔn)稱謂發(fā)展為bayat與u?an：bayat與詞根bay-“富有，富足，富?！毕嚓P(guān)，其原初涵義指向一種富有超常力量的存在或富有一切無所匱乏的存在；而u?an則源自詞根u-“能（做）”，其義指向一種全能的存在。《福樂智慧》開頭有u?an bir bayat的表述方式，意為“唯一的全能的神”。

藏語中，lha是最常用的表達(dá)神的詞匯（拉薩Lha-sa之本義即是“神域”），又有君主之義。由于天神之子或天神本身下界為統(tǒng)治者入主人間的理念深指于早期藏民心中，故而語言上，以最初指稱神的詞匯lha表君主，或反之，以最初表君主的詞匯lha指稱神明，均有可能。

贊普（btsan.po）一詞是吐蕃時(shí)期藏人對(duì)于自身君主的專稱（有別于可稱謂他國(guó)君主的rje和rgyal.po），《新唐書·吐蕃傳》以為“其俗謂雄強(qiáng)曰贊，丈夫曰普，故號(hào)君長(zhǎng)為贊普”。事實(shí)上，普（po）為表陽性名詞之詞尾，贊普之義源于btsan，其本意為藏人所敬畏之妖神或魔神（其義見諸ri.btsan“山妖”，chu.btsan “水怪”, btsan.bskul “強(qiáng)派，強(qiáng)迫役使”，btsan.khrid“劫持，裹脅”等），釋為“雄強(qiáng)”固不錯(cuò)，不過更確切的是具有非凡力量、占據(jù)一方的精靈-神祇。贊普的稱號(hào)，常與短語’phrul-gyi lha或lha’phrul“天神化身”相連, 更強(qiáng)化其神性特征，并隱含地對(duì)應(yīng)于常作為皇帝稱謂的漢語字“圣”。

與藏語同屬漢藏語系之藏緬語支的緬甸語中，表達(dá)神的原生詞匯是nat，其與谷物-植物-動(dòng)物名詞連用，常表天然之意，如nat z-ba “野生稻; 寬葉稻”, nat kaut “野生稻；麥子”，nat hng-pyaw “天蕉”，nat hynin “蟬；知了”，nat htin “雪松”，故而nat所指代的神，本意當(dāng)是不假外力造作天然而生者。表自生意義之神的nat，也可與源自梵語-巴利語的deva連用，構(gòu)成nat dei wa“神”的形式。   

 討論了眾多世界其它語言中有關(guān)神的詞匯概念，自然不能忘記漢語。

 漢語材料中對(duì)于神的理解，頗具代表性的兩則出自《尚書·微子》的陸德明釋文：“天曰神，地曰祇”與《說文》：“神，天神，引出萬物者也”、《說文》：“祇，地祇，提出萬物者也”。

在此意義上，神字從“申”部，以其引申萬物也。徐灝對(duì)《說文》之注箋中以為：“天地生萬物，物有主之者曰神”。這種主導(dǎo)萬物意義上的神相對(duì)于《說文》“引出萬物者”之義，大有發(fā)展，而遙遙呼應(yīng)于郭店楚簡(jiǎn)《太一生水》篇所謂“天地復(fù)相輔也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽”，“陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也”。

在其它早期漢語的典籍中，可以發(fā)現(xiàn)神這一概念超出以上定義的若干維度：

陽之精氣曰神。──《大戴禮記·曾子天圓》

把神與精、氣這樣的物質(zhì)性存在放在一個(gè)語境中描述。

神，聰明正直而壹者也。──《左傳·莊公三十二年》

從德性品質(zhì)對(duì)神加以定義。

神也者，妙萬物而為言者也。──《易·說卦》

以神妙之意境形諸語言者解神。與之類似者如《廣韻》所謂“神，靈也”。

山陵川谷丘陵能出云為風(fēng)雨，皆曰神。──《禮記·祭法》

一種帶有萬物含靈泛神論傾向的“自然主義”式的定義，將神與特定的地理和自然現(xiàn)象連接起來。

圣而不可知之謂神。──《孟子·盡心下》

對(duì)于神的哲思化定義，純以境界論神而推之極致。

上述關(guān)于神的不同釋義，構(gòu)成了神在漢語語境下的復(fù)雜面相：神祇，對(duì)應(yīng)于天地的存在；精氣神，表構(gòu)成神的某種器質(zhì)-物質(zhì)性的存在；聰明正直而壹，是神在世間倫理價(jià)值中的體現(xiàn)；神妙，表某種可以妙化萬物的特定功能與作用；神靈，表靈動(dòng)超逸的生機(jī)；圣而不可知之謂神，結(jié)合此前“可欲之謂善,有諸已之謂信,充實(shí)之謂美,充實(shí)而有光輝之謂大,大而化之之謂圣”之論，指示出漢語語境中神圣概念的來源與其所內(nèi)涵的重重境界。

正是在漢語這多元復(fù)雜又內(nèi)在統(tǒng)一的對(duì)于神之本質(zhì)-特征的意義域中，生長(zhǎng)出一種真正中國(guó)式的對(duì)于宗教的理解。這種理解，早在“宗教”這兩個(gè)詞出現(xiàn)前就已經(jīng)存在，并化入中國(guó)人的生命經(jīng)驗(yàn)中。

如果說，宗教意味著人和某種超自然的具有偉大力量的存在之間的特定關(guān)聯(lián)-關(guān)系，那么這種關(guān)系中也蘊(yùn)含著人對(duì)于自我本身本質(zhì)的覺知。

宗教指向一種對(duì)于神圣者的某種體會(huì)、認(rèn)知與相應(yīng)的實(shí)踐，而體證這種神圣性的是并不神圣的人。尚不具足神圣特性的人，要通過宗教去體驗(yàn)神圣，進(jìn)而在體驗(yàn)過程中尋找到不同的路徑去接近乃至達(dá)至神圣。就這一意義而言，宗教本身不但是對(duì)于神圣者本質(zhì)的探索，更重要的是對(duì)于人本質(zhì)的探索。這是一個(gè)作為不完美者的人要追求某種完美存在的，作為有限者（當(dāng)人把自己的本質(zhì)定義成有限者的時(shí)候）的存在，要通過宗教超越自身的有限性，進(jìn)而尋到實(shí)現(xiàn)這種根本超越的路徑。是為宗教之修行。