中國(guó)社科院研究員陳霞博士在中國(guó)道教學(xué)院做專題講座解讀莊子
2017-11-02 10:35
道教之音北京訊 2017年11月2日，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究員陳霞博士在中國(guó)道教學(xué)院舉行了題為《相忘于江湖——莊子遺忘哲學(xué)漫談》的專題講座。講座圍繞“莊子其人其書”、“莊子之忘”等主題展開(kāi)，系統(tǒng)講述了當(dāng)代學(xué)界對(duì)莊子的認(rèn)識(shí)，和其“遺忘”哲學(xué)的智慧。
陳霞教授指出，莊子作為中國(guó)歷史上和老子并稱的偉大思想家，其哲學(xué)與思想與老子一脈相承。《莊子》一書更是用洋洋灑灑的十萬(wàn)字，生動(dòng)的語(yǔ)言和形象的故事，詮釋并解讀了老子的“道”，把老子的思想往前推動(dòng)了一大步。
同時(shí)在《莊子》中數(shù)次提及黃帝，區(qū)別于儒家學(xué)派所推崇的堯舜，我們當(dāng)代中國(guó)人以炎黃子孫自居，離不開(kāi)莊子的推動(dòng)與宣揚(yáng)。
同時(shí)莊子的思想更是為中國(guó)文化藝術(shù)提供了豐富的想象力，極大的提升了中國(guó)人的審美和藝術(shù)水平，對(duì)中國(guó)詩(shī)歌、繪畫、書法、設(shè)計(jì)等藝術(shù)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，并成為中國(guó)人內(nèi)心追求逍遙的參考.
另外莊子的思想對(duì)佛教禪宗的產(chǎn)生產(chǎn)生了決定性作用，我們所向往的禪意人生，即是向往莊子逍遙的精神的一種體現(xiàn)。
莊子通過(guò)“遺忘”哲學(xué)，來(lái)詮釋真正的道德與自然之道，反對(duì)假道德，假仁義，提倡人的本性本善的回歸。
整場(chǎng)講座內(nèi)容豐富，課程生動(dòng)形象，所有參加講座的學(xué)員均感收益良多。講座結(jié)束后，陳霞教授與學(xué)員進(jìn)行了良好的互動(dòng)交流。
莊子：中國(guó)傳統(tǒng)文化的自然主義源頭2016年08月30日 11:02 來(lái)源：《教學(xué)與研究》 作者：崔大華字號(hào)
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內(nèi)容提要：本文集中探討了作為中國(guó)傳統(tǒng)文化自然主義源頭的莊子思想，認(rèn)為：莊子思想是先秦諸子中唯一從較高的哲學(xué)理論層面對(duì)自然作出系統(tǒng)觀察和描述的理論體系，它把氣看作是構(gòu)成人與萬(wàn)物的初始要素，提出萬(wàn)物變化的動(dòng)因在于自化，明顯地意蘊(yùn)著對(duì)必然和規(guī)范的否定；莊子思想中色彩最為鮮明的是追求自由，“逍遙于天地之間”，努力從困擾人生的生死之限、世俗之禮、哀樂(lè)之情中擺脫出來(lái)，這對(duì)于以儒家思想為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化的自我調(diào)節(jié)能力的發(fā)揮，奠定了最早的精神基礎(chǔ)；莊子的“虛靜無(wú)為”原則不僅構(gòu)成對(duì)“仁義”的社會(huì)道德的批判，而且也將批判矛頭指向“好知”的社會(huì)行為，在反文明傾向的理論形式的背后，蘊(yùn)藏著濃厚的人性、人道的感情內(nèi)容。
如果在某種比較寬泛的意義上將先秦諸子思想，乃至此后的中國(guó)傳統(tǒng)思想闡發(fā)的主題區(qū)分為兩個(gè)基本的理論走向——一是圍繞社會(huì)政治、倫理道德為核心而展開(kāi)論述的走向，一是以對(duì)自然、人生的審視為出發(fā)點(diǎn)的走向，那么，我們立即可以看到，站在后一個(gè)走向源頭上的就是莊子?！肚f子》一書顯示的莊子思想，從自然到人生，從萬(wàn)物的物質(zhì)基始到宇宙的形上根源，涵蓋著廣闊的理論領(lǐng)域，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化思想基本特征的形成和后世人們的精神生活發(fā)生了巨大影響。
一、萬(wàn)物變化的動(dòng)因：自化
莊子思想是先秦諸子中唯一從較高的哲學(xué)理論的層面對(duì)自然作出系統(tǒng)觀察和描述的思想體系。正如黑格爾在評(píng)論古希臘米利都派泰勒斯“水是始基”時(shí)所說(shuō)“哲學(xué)是從這個(gè)命題開(kāi)始的”（黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，中文1版，第1卷，186頁(yè)，北京，商務(wù)印書館，1959。 ），思索構(gòu)成萬(wàn)物的基礎(chǔ)，是古代哲學(xué)的起點(diǎn)。莊子的自然哲學(xué)明確地回答了這個(gè)問(wèn)題。莊子說(shuō)：“氣也者，虛而待物者也”（《人間世》），“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死……故曰通天下一氣耳”（《知北游》）。顯然，他認(rèn)為變動(dòng)不居的、無(wú)形的“氣”是構(gòu)成人與萬(wàn)物最基本、初始的元素。在莊子以前，中國(guó)古代哲學(xué)已有以土或水為“萬(wàn)物之本原”的觀點(diǎn)（見(jiàn)《管子·水地》），但莊子“氣”的觀點(diǎn)，比起這種以固定的、可感的物質(zhì)為萬(wàn)物基礎(chǔ)的觀點(diǎn)，其感性的、直觀的因素減弱了，理性的、思辨的成分增多了，從理論思維發(fā)展的邏輯來(lái)看，這是一個(gè)巨大的進(jìn)展，此后中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的自然觀和中國(guó)古代科學(xué)的物質(zhì)觀都可以追溯到這個(gè)源頭。莊子自然哲學(xué)還回答了萬(wàn)物生成及其動(dòng)因的更加深刻的問(wèn)題。莊子說(shuō)：“萬(wàn)物皆化”（《至樂(lè)》），“萬(wàn)物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫”（《寓言》）?？梢?jiàn)在莊子那里，物與物間、物與人間無(wú)條件的、無(wú)界限的自由轉(zhuǎn)化，既是萬(wàn)物生成的方式，也是萬(wàn)物存在的形式。這種觀察和理解，一方面是“通天下一氣”觀念的邏輯延伸，具有世界統(tǒng)一性的理性內(nèi)容，另一方面也有經(jīng)驗(yàn)的、想象的、不科學(xué)的內(nèi)容，但這畢竟表明中國(guó)古代哲學(xué)很早就對(duì)運(yùn)動(dòng)的絕對(duì)性和普遍性有了明確的認(rèn)識(shí)。
莊子另一個(gè)對(duì)后來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)思想發(fā)生了深遠(yuǎn)影響的自然哲學(xué)觀點(diǎn)是關(guān)于萬(wàn)物變化動(dòng)因的判定，他說(shuō)：“物之生也，若驟若馳，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移。何為乎，何不為乎？夫固將自化”（《秋水》）。可見(jiàn)莊子很抽象而又完全明確地認(rèn)為萬(wàn)物生成、變化的動(dòng)因存在于自身之內(nèi)。換言之，決定萬(wàn)物存在形式和內(nèi)在本性的那種原因，就是它自己，“天之自高，地之自厚，日月之自明”（《田子方》）。
莊子“自化”觀念具有巨大的思想史意義。就莊子思想本身來(lái)說(shuō)，“自化”明顯地意蘊(yùn)著對(duì)必然和規(guī)范的否定傾向，它是我們?cè)谙旅孢€將論及的莊子人生哲學(xué)的自由觀和莊子社會(huì)批判思想的自然觀基礎(chǔ)，在中國(guó)傳統(tǒng)思想中形成了區(qū)別于其他先秦諸子思想的特色。從莊子思想以外的更廣闊的角度來(lái)觀察，中國(guó)傳統(tǒng)思想的某種非宗教特色，也根系于莊子的“自化”觀念。在這里，我們將莊子與同時(shí)代的古希臘哲學(xué)家亞里士多德相比較，即可較明確顯示出這種觀念上的邏輯聯(lián)系。亞里士多德在《形而上學(xué)》一書中批評(píng)原子論者沒(méi)有說(shuō)明運(yùn)動(dòng)的原因，他提出一個(gè)“第一動(dòng)因”作為萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的開(kāi)始。亞里士多德認(rèn)為運(yùn)動(dòng)和時(shí)間一樣是連續(xù)性的，在宇宙事物的運(yùn)動(dòng)系列中，找不到一個(gè)事物是推動(dòng)其他事物運(yùn)動(dòng)而自己是不被另事物推動(dòng)者，所以，他只好在這個(gè)運(yùn)動(dòng)系列之外設(shè)定一個(gè)不動(dòng)的第一推動(dòng)者——“永恒不變動(dòng)本體”。亞里士多德這個(gè)設(shè)定對(duì)于自然哲學(xué)的發(fā)展并無(wú)理論價(jià)值，但對(duì)宗教哲學(xué)的發(fā)展意義卻極大。13世紀(jì)的托馬斯·阿奎那就是援用這個(gè)觀點(diǎn)為上帝的存在進(jìn)行了新的哲學(xué)論證，從而完成了以柏拉圖思想為理論基礎(chǔ)的教父哲學(xué)到以亞里士多德思想為理論基礎(chǔ)的經(jīng)院哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。莊子“萬(wàn)物皆化”所考察的也是一個(gè)連續(xù)運(yùn)動(dòng)的系列，但是他把這個(gè)運(yùn)動(dòng)的“驅(qū)動(dòng)者”設(shè)定在運(yùn)動(dòng)系列自身之中——“自化”，這樣，也就否定了宇宙事物運(yùn)動(dòng)有一個(gè)最終推動(dòng)者的存在。正是在這里，莊子“自化”觀點(diǎn)的理論意義超出了莊子思想本身范圍，它和儒家倫理道德思想中的“為仁由己”（《論語(yǔ)·顏淵》）的觀點(diǎn)，共同筑成了中國(guó)傳統(tǒng)思想中阻止宗教的創(chuàng)造、主宰世界的“神”或“上帝”觀念越入的思想理論上的屏障。
二、自由的追求：“逍遙”
莊子思想展現(xiàn)在后人面前色彩最鮮明而感人的是他對(duì)自由的追求，莊子稱之為“逍遙乎無(wú)為之業(yè)”（《大宗師》），“逍遙于天地之間”（《讓王》）。這種自由或“逍遙”，在《莊子》中通過(guò)對(duì)其理想人格（“至人”、“真人”、“神人”、“圣人”）的描寫，顯示出三個(gè)基本的精神內(nèi)涵：一曰“死生無(wú)變于己”（《齊物論》），一曰“游乎塵垢之外”（《齊物論》），一曰“喜怒哀樂(lè)不入于胸次”（《田子方》）。換言之，莊子的“逍遙”就是要從困擾人生的生死之限、世俗之禮、哀樂(lè)之情三種情態(tài)的束縛中擺脫出來(lái)。這是一種無(wú)任何精神負(fù)累的安寧、恬靜的心理狀態(tài)，一種超脫的精神境界。
莊子的特色是，這一精神歷程都是在他的“氣”與“化”的哲學(xué)自然觀基礎(chǔ)上進(jìn)行和完成的。在“通天下一氣”和“萬(wàn)物皆化”的自然觀審視下，人與物，生與死，皆是“氣”的變現(xiàn)，“死生存亡之一體者”（《大宗師》），“死生為晝夜”（《至樂(lè)》），即是說(shuō)生與死客觀上作為人生第一位的、最終無(wú)法跨越的界限，在莊子這里卻被從認(rèn)識(shí)上、精神上超越了。我國(guó)清代學(xué)者熊伯龍說(shuō)：“畏死心迫，神明說(shuō)興。”（熊伯龍：《無(wú)何集》，1版，139頁(yè)，北京，中華書局，1979。）現(xiàn)代英國(guó)哲學(xué)家羅素也認(rèn)為“宗教基本上或主要是以恐懼為基礎(chǔ)的。”（參見(jiàn)羅素：《為什么我不是基督教徒》，中文1版，25頁(yè)，北京， 商務(wù)印書館，1982。）莊子對(duì)生死大限的觀念上的突破，對(duì)死的恐懼的精神上的克服，對(duì)中國(guó)固有文化中宗教因素的滋生起了有力的抑制作用。同樣，莊子也主要是在其“天下一氣”、“萬(wàn)物皆一”（《德充符》）的哲學(xué)自然觀基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)了對(duì)世俗之禮和哀樂(lè)之情騷憂的超脫。莊子說(shuō)：“夫天下也者，萬(wàn)物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎”（《田子方》），“死生存亡，窮達(dá)貧富，賢與不肖毀譽(yù)，饑渴寒暑，是事之變，命之行也，日夜相代乎前而知不能規(guī)乎其始者也，故不足以滑和，不可入于靈府”（《德充府》）。
可見(jiàn)，莊子的“游乎塵垢之外”、“哀樂(lè)不入于胸次”的精神境界實(shí)際上是向我們展示了這樣的一個(gè)精神修養(yǎng)過(guò)程：當(dāng)一個(gè)人理性地把自己的存在和一種永恒的、無(wú)所不包的整體存在結(jié)合在一起，理智地感受到他個(gè)人的存在也是一種無(wú)限之時(shí)，胸襟就會(huì)變得寬廣起來(lái)；在這個(gè)高遠(yuǎn)的位置上來(lái)觀察、體味人世，得喪禍福、窮達(dá)貧富也就無(wú)足縈懷了，世俗的紛擾也就化成心境的寧?kù)o。所以，莊子的這種超脫，在本質(zhì)上是一種經(jīng)過(guò)哲學(xué)升華的自我意識(shí)的特殊表現(xiàn)，是一種將自己的生命存在融進(jìn)永恒而真實(shí)的整體——自然之中時(shí)，而獲得的無(wú)限的實(shí)在和持久的安寧的感受。
莊子“逍遙”的自由觀，對(duì)于以儒家思想為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化中人們精神生活的建構(gòu)和人生實(shí)踐的選擇，曾經(jīng)發(fā)揮了巨大的作用。莊子“逍遙”的人生追求，在生活實(shí)踐或處世態(tài)度上，表現(xiàn)為“游乎塵垢之外”的離世態(tài)度，即總是與現(xiàn)世保持一定距離，或“高出”（超世），或“低于”（遁世），或“平行”（順世），但就是不“入”，不參與。儒家的人生態(tài)度與此不同，它是積極入世的，孔子對(duì)非難他的隱者說(shuō)：“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰(shuí)與？”（《論語(yǔ)·微子》）所以儒家的理想人格，不是實(shí)現(xiàn)個(gè)人精神超脫“逍遙乎無(wú)為之業(yè)”的“至人”，而是能“博施于民而能濟(jì)眾”（《論語(yǔ)·雍也》），完美地踐行倫理道德責(zé)任的“圣人”。這樣，莊子的人生哲學(xué)就和早于它而產(chǎn)生的儒家人生哲學(xué)，形成某種既相互對(duì)立又相互補(bǔ)充的關(guān)系，使得中國(guó)文化在那時(shí)就有了一個(gè)比較周延的人生哲學(xué)思想體系。
作為不同的人生追求和處世態(tài)度，它們當(dāng)然是相互對(duì)立的，故在儒家思想取得主導(dǎo)地位后，試圖擺脫孔孟束縛的人，總是援借莊子。例如“非湯武的薄周禮”的嵇康，就是稱“老子、莊子吾之師也”（《嵇中散集》卷二《與山巨源絕交書》）。但莊子和儒家的人生哲學(xué)在一個(gè)基本點(diǎn)上是相同的，即都把人生的追求或生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，按照自己的方式放在今生、今世，不承認(rèn)或者說(shuō)至少?zèng)]有思慮來(lái)世、來(lái)生。這樣，它們的人生態(tài)度就構(gòu)成了現(xiàn)世生活的不同方面，不僅體現(xiàn)了不同境遇下的不同人的不同心境，同時(shí)也可以體現(xiàn)同一個(gè)人在不同境遇下的不同心境。所以，作為人生的整體，它們又是相互補(bǔ)充的，這就使生長(zhǎng)在中國(guó)文化土壤上的人，常如王夫之所說(shuō)，“得志于時(shí)而謀天下，則好管商；失志于時(shí)而謀其身，則好莊列”（《詩(shī)廣傳》卷四《大雅四十八論》三十五）。如果說(shuō)，一種文化的活力和發(fā)達(dá)，是以它定型時(shí)期的理論思想的多樣性和適應(yīng)性為前提的，那么，先秦時(shí)期莊子道家思想和儒家思想在人生哲學(xué)的內(nèi)涵和實(shí)踐上所構(gòu)成的既相互對(duì)立又相互補(bǔ)充的關(guān)系的意義，也就在于它為以后中國(guó)文化的豐富多彩的發(fā)展和自我調(diào)節(jié)能力的發(fā)揮，奠定了最早的精神基礎(chǔ)。
莊子所認(rèn)識(shí)和追求的自由——“逍遙”，從比中國(guó)傳統(tǒng)思想更廣闊的世界哲學(xué)背景下觀察，也是很獨(dú)特的。與西方哲學(xué)中具有典型意義的自由觀，即以盧梭、康德為代表的意志自由和以斯賓諾莎、黑格爾為代表的認(rèn)識(shí)必然的理性自由相比，“逍遙”是一種情態(tài)自由。盧梭說(shuō)：“人是生而自由的”。（盧梭：《社會(huì)契約論》，中文1版，8頁(yè)，北京，商務(wù)印書館，1980。）康德說(shuō)：“一個(gè)（道德）準(zhǔn)則就是一個(gè)自由意志”。（康德：《實(shí)踐理性批判》，中文1版，28頁(yè)，北京， 商務(wù)印書館，1960。）可見(jiàn)盧梭、康德的意志自由論所揭示和堅(jiān)持的是人的行為在其根源上是獨(dú)立自主的，因而人是社會(huì)立法的主權(quán)者，是道德法則的主體。顯然，莊子的情態(tài)自由所描述和追求的超脫人生困境，理智、理性地升華人所固有的感情、感性，從而達(dá)到無(wú)任何精神負(fù)累的自在心境，與此是完全異趣的。斯賓諾莎曾說(shuō)：“凡是僅僅由自身本性的必然性而存在，其行為僅僅由它自身決定的東西叫自由”，“自由人，亦即純依理性的指導(dǎo)而生活的人”。黑格爾也說(shuō)：“必然性的真理就是自由”。（黑格爾：《小邏輯》，中文1版，322頁(yè)，北京，商務(wù)印書館，1980。）理性自由論所揭示和堅(jiān)持的自由是人的理性的自覺(jué)，是對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)。顯然，莊子主要是從個(gè)人的無(wú)負(fù)累的心境狀態(tài)、逍遙自在的心情感受的角度來(lái)認(rèn)識(shí)和描述的自由，與此也是完全不同的。當(dāng)然還應(yīng)該看到，莊子的情態(tài)自由只能以某種感性的、直觀的形式顯現(xiàn)，這種心境也只能是缺乏現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的、個(gè)人孤獨(dú)生活的精神理想，“自由”離那個(gè)時(shí)代的人們還太遠(yuǎn)，所以莊子的自由觀不可能有更深更廣的內(nèi)容。然而莊子的無(wú)待、無(wú)患、無(wú)累的絕對(duì)自由思想，描述了一種自由的樣態(tài)，在古代的哲學(xué)世界特別是在中國(guó)哲學(xué)中，這是一種人的自我覺(jué)醒，應(yīng)該被視為中國(guó)文化中的進(jìn)步現(xiàn)象，莊子對(duì)情態(tài)自由的描述應(yīng)該是人類自由思想史的初章。
三、社會(huì)批判：無(wú)為論
在莊子那里，“無(wú)為”是一個(gè)有深遠(yuǎn)自然根源的最高行為原則。莊子說(shuō)：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理，是故至人無(wú)為，大圣不作，觀于天地之謂也”（《知北游》）?？梢?jiàn)，在莊子看來(lái)，無(wú)為如同天地“不言”。四時(shí)“不議”，萬(wàn)物“不說(shuō)”，是天地萬(wàn)物根本的存在方式或本性。“號(hào)物之?dāng)?shù)謂之萬(wàn)，人處一焉”（《秋水》），作為萬(wàn)物之一的人，其存在、行為方式也應(yīng)該“無(wú)為”，應(yīng)該“無(wú)以人滅天”（《秋水》），即順應(yīng)自然而無(wú)有人為，順應(yīng)萬(wàn)物之理而不為不作。無(wú)為在其本質(zhì)上和天地萬(wàn)物的本性是一致的，人的無(wú)為是來(lái)自人的自然本性根源。所以，“虛靜恬淡寂寞無(wú)為者，天地之本而道德之至”（《天道》），無(wú)為是最高的行為準(zhǔn)則；“至人無(wú)為”，自覺(jué)的無(wú)為是最高境界的表現(xiàn)。
當(dāng)莊子用他的“虛靜無(wú)為”或“無(wú)以人滅天”的原則來(lái)衡量、評(píng)判當(dāng)時(shí)的社會(huì)制度、社會(huì)生活時(shí)，就形成了一種甚為激烈的批判意識(shí)。莊子無(wú)為論的批判矛頭首先指向“仁義”的社會(huì)道德?！叭柿x”是儒家思想的核心觀念，是儒家最基本的行為規(guī)范，“居仁由義，大人之事備矣”（《孟子·盡心》）。莊子的時(shí)代，儒家學(xué)說(shuō)一般地已為當(dāng)時(shí)列國(guó)統(tǒng)治者所采用，“仁義”也成了當(dāng)時(shí)人們的一種普遍的道德追求。在不太嚴(yán)格的意義上說(shuō)，“仁義”代表了、體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的社會(huì)制度和社會(huì)意識(shí)。不滿意當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的莊子很自然地把社會(huì)批判的矛頭首先指向“仁義”。莊子說(shuō)：“赫胥氏之時(shí)，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折禮樂(lè)以匡天下之形，懸跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭(zhēng)歸于利，不可止也，此亦圣人之過(guò)也?！保ā恶R蹄》）莊子從自然主義的無(wú)為論立場(chǎng)出發(fā)認(rèn)為，“仁義”戕害了人的本性，滋生人們對(duì)“利”的追求?！叭柿x”實(shí)際上成了貪婪者攫取名利的工具，成了統(tǒng)治者束縛人民的工具。莊子對(duì)“仁義”的批判，也就是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)道德的批判，對(duì)諸侯統(tǒng)治的抨擊。
莊子無(wú)為論的批判矛頭也指向“好知”的社會(huì)行為。韓非說(shuō)：“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力”（《韓非子·五蠹》）。然而，智慧、力量卻正是莊子所反對(duì)的。在莊子看來(lái)，“巧者勞而知者憂”（《列御寇》），如同“日鑿一竅，七日而渾沌死”（《應(yīng)帝王》），智慧巧謀就是對(duì)人性本然狀態(tài)的破壞，最終還會(huì)帶來(lái)“天下大亂”，《莊子》說(shuō)：“上誠(chéng)好知而無(wú)道，則天下大亂矣，何以知其然邪？夫弓弩畢弋機(jī)辟之知多，則鳥(niǎo)亂于上矣；鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚亂于水矣；削格羅落罝罘不知多，則獸亂于澤矣；知詐漸毒頡滑堅(jiān)白解垢同異之變多，則俗惑于辯矣。故天下每每大亂，罪在于好知”（《胠篋》）。莊子對(duì)“好知”的社會(huì)行為的責(zé)難無(wú)疑有他的合理的、事實(shí)的成分。在人類的邪惡行為里，往往是充滿智慧的；智謀、技巧通過(guò)統(tǒng)治者或別的某一邪惡的中介常常會(huì)給社會(huì)帶來(lái)災(zāi)難，這些正是莊子最深切感受到的。但是，另一方面我們也應(yīng)看到，智慧不僅是人類社會(huì)進(jìn)步的必要條件和杠桿，而且也就是人類社會(huì)生活本身。然而這卻是站在自然主義立場(chǎng)上持無(wú)為主張的莊子難以觀察到的。
莊子無(wú)為論的社會(huì)批判，由對(duì)人類文明最基本的因素——道德（“仁義”）、智慧（“好知”）的否定，進(jìn)而對(duì)各種標(biāo)志著人類擺脫自然狀態(tài)、進(jìn)入文明社會(huì)的進(jìn)步，皆表示反對(duì)，皆予以抨擊?！肚f子》說(shuō)：“絕圣棄知，大盜乃止；摘玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭(zhēng)；殫殘?zhí)煜轮シ?，而民始可與論議。擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞師曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規(guī)矩，工倕之指，而天下始人含其巧矣。削曾史之行，鉗楊墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣……彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱，皆外立其德而以亂天下者也”（《胠篋》）。在戰(zhàn)國(guó)這樣一個(gè)充滿殘酷的壓迫和剝削的階級(jí)社會(huì)里，文明帶來(lái)的快樂(lè)享受，只是被統(tǒng)治者占有，而創(chuàng)造文明所需要付出的艱苦的體力和智力勞動(dòng)，只能落在勞動(dòng)者身上。莊子所憎惡和抨擊的正是這種不合理的、不平等的社會(huì)現(xiàn)象。莊子固守在徹底的自然主義立場(chǎng)上觀察這一切，用“無(wú)為”的理論攻擊這一切，在這個(gè)立場(chǎng)上不能看到人類正是在擺脫自然狀態(tài)的創(chuàng)造文明的活動(dòng)中，創(chuàng)造了自己，提高了自己，完善了自己；用“無(wú)為”的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，人類從事生產(chǎn)、科學(xué)、藝術(shù)等創(chuàng)造文明的社會(huì)行為同統(tǒng)治者支配、攫取、占有文明成果的社會(huì)行為之間的界限也是不重要的、不清晰的，結(jié)果，莊子就由對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)制度中的統(tǒng)治階級(jí)的壓迫、剝削的社會(huì)行為批判，導(dǎo)致對(duì)整個(gè)人類的創(chuàng)造文明的社會(huì)行為的否定。可以看到，當(dāng)18世紀(jì)法國(guó)啟蒙思想家盧梭判定“隨著科學(xué)與藝術(shù)在我們的地平線上升起，德行也就消逝了”，判定“科學(xué)與藝術(shù)都是從我們的罪惡誕生”時(shí)，似乎重蹈了莊子的誤區(qū)；而現(xiàn)代西方學(xué)者驚懼并反對(duì)人被物“異化”時(shí)，也似乎未能記取應(yīng)將人類智慧創(chuàng)造力本身與其在一定社會(huì)條件下產(chǎn)生的后果區(qū)別開(kāi)來(lái)的莊子的教訓(xùn)。
以上，我們從三個(gè)具體的方面論述了作為中國(guó)傳統(tǒng)文化中自然主義源頭的莊子，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)思想中諸如非宗教性等特征的形成和人生價(jià)值、社會(huì)理想的選擇所具有的作用。從總體上說(shuō)，至少有這樣兩點(diǎn)是極為重要和顯著的：第一，莊子思想是一個(gè)思維開(kāi)闊、觀念眾多的理論體系，它使中國(guó)文化具有很強(qiáng)的涵容、理解、消化外來(lái)文化的能力。歷史上，中國(guó)文化對(duì)于源自印度的佛教的消化，從最初的名詞、概念的翻譯，到般若、涅槃基本佛義的詮解，到天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗、禪宗等離開(kāi)印度佛學(xué)理論軌道的獨(dú)立發(fā)展，都離不開(kāi)《莊子》貢獻(xiàn)的觀念因素。迄至近現(xiàn)代，引進(jìn)、傳播西方思潮的中國(guó)學(xué)者，也每每援用《莊子》中的概念、范疇和思想來(lái)表述他們對(duì)西方科學(xué)或哲學(xué)思想的理解?？梢哉f(shuō)，正是具有深邃內(nèi)容和寬廣意境的莊子思想，在中國(guó)文化和異國(guó)文化之間架起觀念溝通的橋梁，成為中國(guó)傳統(tǒng)發(fā)展演變中的一個(gè)最活躍的理論成分。第二，莊子思想的形象表現(xiàn)形式，使它獲得了某種在先秦諸子中獨(dú)有的文學(xué)特質(zhì)?！肚f子》中對(duì)人的自然覺(jué)醒的召喚，和對(duì)其覺(jué)醒過(guò)程中種種自然現(xiàn)象、精神現(xiàn)象的奇特描寫，構(gòu)成了中國(guó)文學(xué)藝術(shù)的一個(gè)不竭的靈感源泉和美感源泉，形成了中國(guó)文學(xué)藝術(shù)中的美學(xué)內(nèi)涵最豐富的自然主義風(fēng)格。且以文學(xué)為例，從賈誼作《鵩鳥(niǎo)賦》“以同死生、輕去就自廣”（《史記·屈原賈生列傳》），到魯迅自謂“思想上何嘗不中些莊周的毒”（《魯迅全集》卷一《寫在〈墳〉后面》）；從宋人說(shuō)“《莊子》固千萬(wàn)世詼諧小說(shuō)之祖”（《黃氏日抄》卷五十五《莊子》），到清人評(píng)“東坡詩(shī)出于《莊》者十之八九”（《藝概》卷二《詩(shī)概》），可以說(shuō)，《莊子》從主題思想、體裁、題材、語(yǔ)言等各個(gè)方面影響了中國(guó)文學(xué)和文化的發(fā)展。
