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從《莊子》自然哲學(xué)看“李約瑟難題

莊子的自然哲學(xué)何以迥異于牛頓科學(xué)而能夠成為當(dāng)代科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)？一元-自因-時(shí)間性的中國哲學(xué)何以需要易學(xué)的最簡關(guān)系式，并與一神教的二元-他因-空間性哲學(xué)相對而立？讓我們一起看看安先生的解答吧??

作者簡介

安繼民，男，漢族，1983年畢業(yè)于蘭州大學(xué)歷史系，同年被分配到河南省社會(huì)科學(xué)院工作至今，其間，曾創(chuàng)辦村鎮(zhèn)發(fā)展研究所，現(xiàn)為哲學(xué)與中原文化研究所研究員。二十多年來，在《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》、《中州學(xué)刊》、《香港道訊》、《文化中國》（加拿大）等刊物發(fā)表論文數(shù)十篇，獨(dú)立承擔(dān)省重點(diǎn)課題一項(xiàng)，完成和正在進(jìn)行的國家社科基金項(xiàng)目兩項(xiàng)。獨(dú)立或與人合作出版專著、著作多部，近300萬字。2005年獲“金岳霖學(xué)術(shù)獎(jiǎng)”。

中國圣賢的尚德和古希臘哲人的愛智，導(dǎo)致了迥異其趣的文化奠基。但是，任何事物總有例外，有例外才能凸現(xiàn)一般。與儒家對終極問題的理性存疑不同，特殊的社會(huì)機(jī)緣、人生遭際，成就了莊子這個(gè)“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）的真正愛智式人物。這使莊子既區(qū)別于儒家角色主義的“性分”關(guān)切，也不同于通常所說的道家對生命意義的追問。莊子開啟了另一個(gè)思考向度，從而使易學(xué)主干、儒道互補(bǔ)的中國傳統(tǒng)憑添了些許厚重。

一、天人合一：融入對象思考

“自然”一辭在《莊子》中不是名詞，而是一個(gè)狀語結(jié)構(gòu)，意為“自己如此”或如劉笑敢進(jìn)一步解釋的“本來如此”、“勢當(dāng)如此”；其哲學(xué)涵義是指存在事物的原始本來狀態(tài)，并進(jìn)而引伸為事物運(yùn)動(dòng)變化的根據(jù)就在其自身之中，不假外求。

今人所說的大自然在《莊子》乃至先秦和歷代典籍中，均名之謂“天”（自然之天而非儒家的義理之天、主宰之天、命運(yùn)之天）。郭象注《莊子·齊物論》云：“天者，萬物之總名也”；“自然而然，則謂之天然?！蕴煅灾悦髌渥匀灰病?。王叔岷在《莊子校釋》中認(rèn)為，《莊子》佚文中，有“天即自然”句。于是，《莊子》中的“自然”乃是對“天”即大自然性狀的描摹。這里說莊子的自然哲學(xué)，用傳統(tǒng)的術(shù)語說就是天學(xué)、天道觀。

　莊子哲學(xué)的主旨在于建立自由逍遙式的人生境界哲學(xué)和社會(huì)批判思想。但作為徹底的自然主義者，他必須在大自然（天）的性狀中，為自己尋求信念基礎(chǔ)。作為先秦諸子中最有愛智傾向的哲學(xué)家，莊子面對廣袤無垠、幽深玄妙的大自然，寄予了無限的深情，傾注了全身心的體悟和思考，嚴(yán)肅認(rèn)真而又求全責(zé)備。在執(zhí)著追求的一生中，他成就卓著地建立了自己宏富而影響深遠(yuǎn)的自然哲學(xué)?！肚f子》中“天”字作為獨(dú)立概念出現(xiàn)２８０余次，以“天”組詞數(shù)十個(gè)并因此援用“天”字３６０余次。如“天人”、“天游”、“天道”、“天運(yùn)”、“天籟”、“天放”、“天和”、“天行”““天德”、“天機(jī)”、“天性”、“天理”、“天鈞”等，均從不同角度對其天道觀作了廣泛深入的論證。

　在壯美的天地萬物及其生生不息的運(yùn)動(dòng)變化面前，莊子充滿著孩童般的好奇和探求的熱望。而一旦回歸自然的理性追求和“向母體回歸”的非理性潛意識(shí)中的安全感滿足發(fā)生迭合，同一哲學(xué)之花就可能結(jié)出兩種果實(shí)：一是被動(dòng)涵容的科學(xué)理性甘果；二是泯滅主體人性的酸澀之果。

　在莊子通過想象幻化出來的逍遙境界中，他把我們帶到“天”上，讓我們“登天游霧”，“乃入于寥天一”（《大宗師》），從而達(dá)到了無所期待（“惡乎待”）的逍遙之境。然而美妙的想象永遠(yuǎn)代替不了嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)生活。如果人的所有意志努力，認(rèn)識(shí)、實(shí)踐活動(dòng)都是愚妄的“以人滅天”（《秋水》），那么，絕對的精神自由（逍遙）就只能是一種虛幻的酒神精神。升華境界和感受審美，對人類的生存狀況有重大意義，但在自然哲學(xué)范圍內(nèi)，泛神論色彩的天人一齊觀，必將使我們無法對天地萬物進(jìn)行理性的邏輯考察。

　莊子認(rèn)為“天無私覆，地?zé)o私載”（《大宗師》），萬物一齊，孰優(yōu)孰劣？既然我們只是大自然的一部分，和其它事物構(gòu)不成實(shí)質(zhì)性的區(qū)別，我們便不應(yīng)該有自立為主體的信心。不要妄言對自然的認(rèn)識(shí)和改造，那是對道的無知和狂妄，更何況即使人類對自然有所認(rèn)識(shí)和改造，也終究無法“遁天之刑”（《養(yǎng)生主》），逃避終極性的天罰？所以，我們根本無法和包括自身在內(nèi)的天地萬物構(gòu)成真正的主－客對立關(guān)系。

其好之也一，其弗好也一；其一也一，其不一也一?！洞笞趲煛?/section>

有人，天也；有天，亦天也，人之不能有天，性也?！渡侥尽?/section>

　既然我們無法和天地萬物構(gòu)成真正的主客對立關(guān)系，我們也就大可不必妄費(fèi)心機(jī)了。

圣人不謀，惡用智？不斫，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又惡用人？（《德充符》）

　社會(huì)規(guī)范要不得，商品、工業(yè)、知識(shí)也要不得。大自然早為我們準(zhǔn)備好了一切，只要“受食于天”，便萬事畢備，根本勿須去認(rèn)識(shí)和改造自然。人類要遵從天的意志，安于天的安排，探問天的究竟是沒有結(jié)果的。

　不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心損道，不以人助天，是之謂真人。（《大宗師》）

　知道易，勿言難；知而不言，所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。（《列御寇》）

　這樣，莊子的天人關(guān)系就是混然一體的無差別關(guān)系，就是“通天下一氣”（《知北游》）的自然連續(xù)性，就是齊萬物、一生死的天人合一。若要說天人之間有關(guān)系，只能是“不際之際，際之不際”（《知北游》）。沒有關(guān)系的關(guān)系，關(guān)系的沒關(guān)系。

莊子將天設(shè)定為自然而然的必然性狀態(tài)，以天理推人事。個(gè)體人作為天地萬物一分子，必須遵循天的必然性法則，不可能違逆自然有所作為。“知天之所為，知人之所為者，至矣”（《大宗師》），“天地與我并生，而萬物與我為一”（《齊物論》）人在天面前是被動(dòng)的。這種把人泯滅在天中的思想，在自然哲學(xué)中就表現(xiàn)為尊重自然規(guī)律的科學(xué)理性態(tài)度，即全身心溶入對象的直覺智慧。恩格斯說：“我們統(tǒng)治自然決不象征服者統(tǒng)治異民族一樣，決不像站在自然界以外的人一樣，相反，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界、存在于自然界的，我們對自然界的整個(gè)統(tǒng)治，是在于我們比其他動(dòng)物強(qiáng)，能夠運(yùn)用自然規(guī)律?！?/section>

莊子通過庖丁解牛的故事，承認(rèn)自然規(guī)律的存在及其必然性，盡管他不是用邏輯而是體悟的方法。他說：

　方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大隙，導(dǎo)大窾，因其固然。（《養(yǎng)生主》）

　天理固然是莊子對客觀存在的自然規(guī)律的認(rèn)同和堅(jiān)定信念。但莊子不相信僅憑概念和名相，就能達(dá)到自然實(shí)在的真理性。一種直覺的智慧，一種心靈的感悟，一種全身心溶入對象后所得到的感通和體認(rèn)，對莊子具有更高的價(jià)值意義?？茖W(xué)史證明，邏輯推理和系統(tǒng)實(shí)驗(yàn)是科學(xué)發(fā)展的兩大手段，在科技常規(guī)發(fā)展時(shí)尤其如此。但面對新問題你怎樣推理？怎樣實(shí)驗(yàn)？這往往取決于科學(xué)家的直覺能力。“所謂直覺，就是一種理智的交融，這種交融使人們自己置身于對象之內(nèi)，以便與其中獨(dú)特的、從而是無法表達(dá)的東西相貫通?！盷愛因斯坦認(rèn)為直覺是“對經(jīng)驗(yàn)的共鳴的理解”，他說：“想象力比知識(shí)更重要，因?yàn)橹R(shí)是有限的，而想象力概括著世界上的一切，推動(dòng)著進(jìn)步，并且是知識(shí)進(jìn)化的源泉?！?/section>

　從萊布尼茨開始，東方有機(jī)自然主義開始東學(xué)西漸，并產(chǎn)生了真正的影響。羅素認(rèn)為中國及亞洲哲學(xué)和歐洲哲學(xué)的結(jié)合，是未來的唯一出路。李約瑟盛贊從莊子到朱熹等中國哲人的智慧，認(rèn)為中國的有機(jī)自然主義是當(dāng)代科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。在評馮友蘭《中國哲學(xué)史》時(shí)，他說：“西方的有機(jī)自然主義之花曾得到過中國哲學(xué)的直接滋潤！我們要問，在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)得到普遍應(yīng)用和被全世界普遍接受之時(shí)，是何種思想伴之而行呢？歐洲思想中哪些更為深刻的東西——如果有的話——應(yīng)該保持它的普遍應(yīng)用呢？這是一個(gè)至關(guān)重要的問題。無疑，當(dāng)今的中國學(xué)者會(huì)說，是辯證唯物主義。不管你怎樣看，一個(gè)十分顯然的事實(shí)是，黑格爾、恩格斯、懷特海哲學(xué)介紹到中國來，只不過是基于和源于中國的東西的回歸，這一點(diǎn)終將得到所有人的贊同。”“認(rèn)為只有科學(xué)真理才能認(rèn)識(shí)世界的思想，不過是歐美人的毛病，而中國的偉大貢獻(xiàn)或許可以通過恢復(fù)基于一切人類經(jīng)驗(yàn)形式的人道主義準(zhǔn)則，而從這種死亡的軀體上挽救我們。”[iv]在當(dāng)今這個(gè)人口爆炸、環(huán)境污染、能源危機(jī)、精神失落和核威懾的時(shí)代，這決非危言聳聽。老莊道家天人不二的思想作為“最深刻并且最完善的生態(tài)智慧”（卡普拉語），將越來越受到世人的重視。

二、事物自化：無須終極原因

　莊子之學(xué)，道一言可以蔽全體。逍遙是體道，批判社會(huì)是因?yàn)椤笆绬实馈保ā犊樞浴罚?。道是“自本自根”（《齊物論》）的，根據(jù)莊子的宇宙“自然發(fā)生說”（馬克思），事物在時(shí)間中的自化循環(huán)是最后的解釋，感性的自然存在的最后原因是自因：不僅是已知世界的原因，而且是未知世界的原因，“已而不知其然謂之道”（《齊物論》）。在宏觀、微觀和宇觀領(lǐng)域中，道都是無所不在的，不管是已知的還是未知的。象斯賓諾莎的神一樣，莊子的道不與人類命運(yùn)有牽涉，沒有上帝的價(jià)值偏好，道“在存在事物的有秩序的和諧中顯現(xiàn)出來。”這正是當(dāng)代科學(xué)家們的“宇宙宗教情感”（愛因斯坦）。

道是絕對、無限、永恒的，莊子對道本性的論證和描述還要加上普遍性和無差別性。對道的這些規(guī)定，從反面彰顯出現(xiàn)象界的特殊性、雜多性。道超驗(yàn)且無目的，緣此而凸現(xiàn)了人的理性探索的沖動(dòng)和非理性追求的價(jià)值偏好。

莊子時(shí)代，人類的自我意識(shí)剛剛覺醒，用最簡捷的方法認(rèn)識(shí)并把握世界，是一種強(qiáng)烈的心理沖動(dòng)。黑格爾說：“只有當(dāng)思想被認(rèn)作基礎(chǔ)、絕對，一切其它事物的根本時(shí)，才算得有了哲學(xué)?！卑咽澜绯橄鬄橐徊⒛芙o予解釋，便因其智慧而神圣?！俺姓J(rèn)一切是一，那就是智慧?！薄爸腔壑辉谟谝患?，就是認(rèn)識(shí)那駕馭一切的思想”。

　這種對“一”的崇拜，究其底里無非是人對自我意識(shí)能力的驚喜和自信。當(dāng)時(shí)的人們無法正確理解人的這種能力，他們將抽象的“一”和“存在”的統(tǒng)一性混為一談，并悍然宣布：“從一切產(chǎn)生一，從一產(chǎn)生一切?！边@個(gè)“一”其是“我”對世界的抽象，是對天地萬物之所以如此運(yùn)動(dòng)變化的原因的總概括；把握“一”是在觀念中認(rèn)識(shí)到事物之所以如此運(yùn)動(dòng)變化的原因。理解驅(qū)除無知的恐懼，世界因其可理解而變得親切，不再疏離和陌生。人在天道的有序和諧中享受到自由，源于對“一”的把握，所以才說“圣人故貴一”（《知北游》），“唯達(dá)者知通為一”（《齊物論》），所以就“通于一而萬事畢”（《天地》）。

　古希臘的巴門尼德和他的學(xué)生芝諾把這個(gè)“一”演繹到極端并得到一系列邏輯悖論：如果世界是一個(gè)連續(xù)的一，那么它就是一個(gè)“存在”，存在者不能同時(shí)不存在。因此，這個(gè)存在就只能“永遠(yuǎn)是同一的”、“唯一不動(dòng)”的。存在將所有事物囊括于自身，“既沒有一個(gè)'虛無’使聯(lián)合解體，也沒有一個(gè)存在物在這里比存在物更大，在那里比存在物更小，因?yàn)樗峭耆豢蓺p的?！?“只有一，沒有多”，“只有存在，沒有非存在”，“只有不動(dòng)，沒有運(yùn)動(dòng)”。總之，“思維與存在是同一的”。巴門尼德的這些判斷基于歸謬法，他將形式邏輯的排中律推向絕對。芝諾據(jù)此揭示了“飛矢不動(dòng)”，“兔子追不上烏龜”等邏輯悖論。他說：“如果每一件東西在占據(jù)一個(gè)與它自身相當(dāng)?shù)目臻g時(shí)是靜止的，而飛著的東西在任何一定的瞬間總占據(jù)一個(gè)與它自身相當(dāng)?shù)目臻g，那么它就不能動(dòng)了?！边@就好像在說，我們的動(dòng)畫片的每一幀畫面事實(shí)上都是不動(dòng)的。如果一支箭的射出意味著它從Ａ點(diǎn)到Ｂ點(diǎn)的移動(dòng)，我們可以把這個(gè)線段切割為無限的點(diǎn)空間，把這一運(yùn)動(dòng)所需的時(shí)間劃分為無限個(gè)小瞬間；把無限個(gè)“點(diǎn)空間”和無限個(gè)“小瞬間”一一對應(yīng)起來，那么，箭在前進(jìn)中無非是此時(shí)在此點(diǎn)，彼時(shí)在彼點(diǎn)；于是箭在任一瞬間便都被靜止在相應(yīng)的固定之點(diǎn)上，所以說“飛矢不動(dòng)”。為什么說“兔子追不上烏龜”呢？對于任一時(shí)間和空間，我們用二分法可以將其無限地分割下去，這在數(shù)理上是成立的。當(dāng)兔子向?yàn)觚敱平鼤r(shí)，它必須先走完龜、兔距離的一半，即二分之一，而為了走完這一半，它必須先走完這一半的一半，要走完這一半的一半，它必須先走完這一半的一半的一半……由于時(shí)空可以無限地二分，即可以分出無限個(gè)“一半”，兔子追上烏龜所需的時(shí)間也就是無限的。這就意味著兔子永遠(yuǎn)也追不上烏龜，否則我們就得承認(rèn)，這時(shí)空的二分是有限的。數(shù)學(xué)的“一”和“存在”被完全等同起來，這是古希臘的局限，和莊子的道氣統(tǒng)一觀迥異其趣。

　《莊子》中也有類似的邏輯命題：“彼其物無窮”，“人皆以為有終”（《在宥》），進(jìn)一步追問呢？必然是“無極之外，復(fù)無極也”（《逍遙游》）。“一”既可宇觀地?zé)o限推擴(kuò)，也可以微觀地?zé)o限二分，即所謂“至精無形，至大不可圍”（《秋水》），“精至于無倫，大至于不可圍”（《則陽》）?；菔┑恼f法是：“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一”。將其推擴(kuò)到數(shù)理上即“一尺之捶，日取其半，萬世不竭”的無限可分。同樣的邏輯推論便可有同樣的命題：“飛鳥之影未嘗動(dòng)也”（均見《莊子·天下》）。

東西方哲人在大致相同的時(shí)間根據(jù)相同的邏輯前提得到同樣的邏輯悖論，很耐人尋味。經(jīng)院哲學(xué)在這個(gè)誘人的死胡同里轉(zhuǎn)了一圈又一圈，要么說一堆正確但卻毫無意義的廢話，要么是把簡單的真理涂抹得面目全非。于是我們要追問：“一”和“存在”可以置換么？在何種語言環(huán)境中相當(dāng)而又在何種情況下完全是風(fēng)馬牛不相及的呢？數(shù)理邏輯不能無限制地向物理世界推擴(kuò)，羅素、波普爾等的探索已為走出迷宮昭示了一線希望，這是另外的話題。現(xiàn)在我們關(guān)心的是，莊子的“一”是否和“存在”性概念進(jìn)行過置換，在何種意義上進(jìn)行了置換？在這種置換中，他提出了哪些至今仍有啟迪性的觀點(diǎn)？

　莊子的“一”首先相當(dāng)于“道”，“道通為一”（《齊物論》）。但道不是存在而是存在的規(guī)律、法則。道是存在之所以如此存在而非不如此存在的總原因，因此，道是自己存在的自因。道有“通”的作用和效力，能“通”是黑格爾之“統(tǒng)一”而非巴門尼德的“同一”。莊子把“一”統(tǒng)一為存在的概念是“氣”：“通天下一氣耳”（《知北游》），這就邏輯地推出了莊子的“氣一元論?！睆那f子的氣一元論出發(fā)反過來看道，道就不僅是自然存在的根據(jù)或原因，而且是“氣”之所以運(yùn)動(dòng)變化的動(dòng)力。莊子曰：

　無聽之以耳而聽之以心，無聽以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛也者，心齋也。（《人間世》）

　氣不是原子式不可入、不可分的堅(jiān)硬的物質(zhì)存在，而是一種虛懷若谷、隨時(shí)準(zhǔn)備接納道進(jìn)來的物質(zhì)存在。道進(jìn)來之后，通過易學(xué)意義上的陰陽對立才能運(yùn)動(dòng)變化起來。列寧說：“統(tǒng)一物之分為兩個(gè)部分以及對它的矛盾著的部分的認(rèn)識(shí)……是辯證法的實(shí)質(zhì)?！鼻f子正是通過他陰陽對立概念在道中的統(tǒng)一，才使氣的“自化”具有了豐富的內(nèi)涵。陰陽統(tǒng)一于道，道進(jìn)入氣，這是事物自己運(yùn)動(dòng)的基力。“要認(rèn)識(shí)世界上一切過程的自己的發(fā)展和蓬勃的生活，就要把這些過程當(dāng)作對立面的統(tǒng)一來認(rèn)識(shí)?！?/section>

　道氣一體的宇宙“自然說”和西方“創(chuàng)世說”之所以能構(gòu)成邏輯真實(shí)的對立關(guān)系，是因?yàn)椤耙魂幰魂栔^道”（《易傳》）的陰陽最簡關(guān)系式]。陳鼓應(yīng)論證《易傳》與《莊子》思想的繼承關(guān)系時(shí)說：“將《莊子》和《系辭傳》的陰陽說加以比較，我們就發(fā)現(xiàn)，兩者之間有很多相同之處：第一，兩者都認(rèn)為萬物由陰陽二氣交感而來。第二，兩者都認(rèn)識(shí)到了自然界及人類社會(huì)中的陰陽對立現(xiàn)象。第三，兩者都認(rèn)為萬物自身就包含著陰和陽兩個(gè)方面，而且陰陽變化將導(dǎo)致事物本身的改變?！北彼蔚膹堓d明確指出：“一物兩體，氣也。一故神（張子自注：兩在故不測），兩故化（自注：推行于一），此天地之所以參也”（《正蒙·參兩》）。朱熹把道改造為理后，他形象地比喻說：“理搭在陰陽上，如人跨馬相似?！钡勒墙枇岁庩柕膬?nèi)在動(dòng)力，才可能像人騎在馬上一樣，有了自己的動(dòng)力。王士偉論證過“氣觀念中的陰陽對立概念”和“氣內(nèi)部的陰陽對立和斗爭”。崔大華篩選出氣、化、道三個(gè)概念時(shí)說：“'氣’是彌漫宇宙的普遍的存在，它的特質(zhì)在于它本質(zhì)是'虛無’，然而卻能顯現(xiàn)在具體事物的存在狀態(tài)中?！薄?#39;氣’在具體事物中的顯現(xiàn)，最終都可以歸結(jié)為陰陽的對立和合成。”“莊子雖然是很抽象地，但是卻是完全明確地認(rèn)為萬物運(yùn)動(dòng)變化的動(dòng)因在于它自身之內(nèi)。”而道則是“自然或社會(huì)的某種內(nèi)在秩序、法則的體現(xiàn)、表征。”

　整個(gè)中國哲學(xué)史，氣自始至終都和陰陽有著不解之緣。自然科學(xué)要想不求助“上帝”，就應(yīng)該承認(rèn)物質(zhì)自身的內(nèi)在動(dòng)力性，盡管這種認(rèn)定不利于形式邏輯的發(fā)展。莊子承認(rèn)這種矛盾，才會(huì)有抵御宗教的自化思想。道氣一體物質(zhì)自化觀是莊子自然哲學(xué)的立足點(diǎn)和理論基礎(chǔ)?！皻饣c規(guī)律相統(tǒng)一，'道’在氣化之中，而不在氣化之外”。張載《正蒙·太和》說：“由氣化，有道之名”，戴震《孟子字義疏證》中所說的“道猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道”，都是對莊子這一思想的發(fā)展。必須先弄清這一點(diǎn)并由此出發(fā)，才可能真正面對莊子那龐雜的自然哲學(xué)，并從中發(fā)現(xiàn)其難得的閃光之處。

道不僅是宇宙整體、總體性存在的自因，也是萬事萬物之所以如此的內(nèi)因。道內(nèi)在于并支配氣的運(yùn)動(dòng)變化，和氣一起構(gòu)成事物運(yùn)動(dòng)變化的內(nèi)在必然性?！?#39;道’不是氣之上、氣之外的實(shí)體，而是形之前、氣之中的運(yùn)動(dòng)規(guī)律?！鼻f子關(guān)于氣、化、道的關(guān)系，就是物質(zhì)、運(yùn)動(dòng)、規(guī)律的一體性關(guān)系，這正是質(zhì)量、能量和信息量的科學(xué)關(guān)系。在當(dāng)代科學(xué)理論中，唯一的實(shí)在是場，而道“隱含著場的思想”（李存山）。

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