二
八
楊慎才子，好為反調(diào)，《升庵詩(shī)話》云：“宋人以杜子美能以韻語(yǔ)紀(jì)時(shí)事，謂之‘詩(shī)史’。鄙哉宋人之見(jiàn)，不足以論詩(shī)也！夫六經(jīng)各有體，《易》以道陰陽(yáng)，《書》以道政事，《詩(shī)》以道性情，《春秋》以道名分。后世之所謂史者，左記言，右記事，古之《尚書》、《春秋》也。若詩(shī)者，其體其旨，與《易》、《書》、《春秋》判然矣?！度倨方约s情合性而歸之道德也，然未嘗有道德字也，未嘗有道德性情句也。《二南》者，修身齊家其旨也，然其言琴瑟鐘鼓、荇菜芣苢、夭桃秾李、雀角鼠牙，何嘗有修身齊家字耶？皆意在言外，使人自悟。至于變風(fēng)變雅，尤其含蓄，言之者無(wú)罪，聞之者足以戒。如刺淫亂，則曰‘雝雝鳴雁，旭日始旦’，不必曰‘慎莫近前丞相嗔’也；憫流民，則曰‘鴻雁于飛，哀鳴嗷嗷’，不必曰‘千家今有百家存’也；傷暴斂，則曰‘維南有箕，載翕其舌’，不必曰‘哀哀寡婦誅求盡’也；敘饑荒，則曰‘牂羊羵首，三星在罶’，不必曰‘但有牙齒存，可堪皮骨乾’也。杜詩(shī)之含蓄蘊(yùn)藉者，蓋亦多矣，宋人不能學(xué)之。至于直陳時(shí)事，類于訕訐，乃其下乘末腳，而宋人拾以為己寶，又撰出‘詩(shī)史’二字以誤后人。如詩(shī)可兼史，則《尚書》、《春秋》可以并省。又如今俗《卦氣歌》、《納甲歌》，兼陰陽(yáng)而道之，謂之‘詩(shī)易’可乎？胡應(yīng)麟曰：按‘詩(shī)史’，其說(shuō)出孟棨《本事》?！惫淘丈种撛?shī)也，以《卦氣歌》、《納甲歌》為證，何其鄙也！彼曾不得為詩(shī)，而以為證乎！夫詩(shī)與史異，何必證之，而少陵之所以為尊為“詩(shī)史”者，重在“史”之心而非其形也。宋人擬之不倫自是宋人之事，安能以是而以此為杜詩(shī)之下乘末腳也！如《麗人行》、三吏、三別之篇，盡為杜詩(shī)上乘境界，貶之若是，不知究竟心腸何在?！笆贰敝臑楹?？即不隔于世俗民生之謂也，詩(shī)人而有是，非將以替“史”也，而嘉其能有是心，情事之所自來(lái)者，為最近世俗民生之現(xiàn)實(shí)世界，而非纏綿婉約含蓄之藝術(shù)境界也。詩(shī)之能以成大者，端在此事，“無(wú)我之上之有之境”，亦罔不須經(jīng)此役，而后其情其境磅礴深厚，大氣淋漓，下則可為真性情，上則可為精神境界之極致，粹乎其神味而能出。故詩(shī)能見(jiàn)史，其副也，其心則不可副也。楊慎書生，豈知此義之為要也！又王夫之《古詩(shī)評(píng)選》有云：“詩(shī)有敘事敘語(yǔ)者，較史尤不易。史才固以櫽括生色，而從實(shí)著筆自易，詩(shī)則即事生情，即語(yǔ)繪狀，一用史法，則相感不在永言和聲之中，詩(shī)道廢矣。此‘上山采蘼蕪’一詩(shī)所以妙?yuàn)Z天工也。杜子美放之作《石壕吏》，亦將酷肖，而每于刻畫處，猶以逼寫見(jiàn)真，終覺(jué)于史有余，于詩(shī)不足。論者乃以‘詩(shī)史’譽(yù)杜，見(jiàn)駝則恨馬背之不腫，是則名為可憐憫者?！蔽釃?guó)敘事詩(shī)之所以不發(fā)達(dá)，由是可見(jiàn)一斑也。夫詩(shī)也者，詩(shī)心也，詩(shī)性也，文學(xué)、藝術(shù)之極境，皆詩(shī)也，注目于詩(shī)、詞、戲曲、園林、書法、繪畫外在形式之異，而不見(jiàn)其所同然者為詩(shī)心詩(shī)性，是船山之迂也。故元?jiǎng)—q然以戲劇目之，而不知此之為真詩(shī)，是吾國(guó)人大抵之迂若是也，其可憐憫者，究為誰(shuí)哉！若船山所舉《石壕吏》之作，是其未覺(jué)有詩(shī)在耳，未覺(jué)其中之妙耳，動(dòng)人心魄，情景如畫而宛然目前，敘事如口出，少陵豈有心為逼寫邪？此境之非詩(shī)，而獨(dú)寫情景之若“小橋”、“流水”者而為詩(shī)者邪？即史傳之如《史記》者，其大塊淋漓盡致之文章，壯烈非凡之事跡若項(xiàng)羽者，罔非詩(shī)也，且為詩(shī)之尤波瀾壯闊者也，嗟乎，彼何嘗曾見(jiàn)西人之史詩(shī)者哉！囿九州之小而以為天下之大，心接宇宙之蒼茫而以為人生之極，此詩(shī)之所以不能成大者也！
九
邵博《邵氏聞見(jiàn)后錄》曰：“程叔微云：伊川聞?wù)b晏叔原‘夢(mèng)魂慣得無(wú)拘檢，又踏楊花過(guò)謝橋’，笑曰：‘鬼語(yǔ)也?！庖噘p之?！卑搓绦∩皆~為：“小令尊前見(jiàn)玉簫，銀燈一曲太妖嬈。歌中醉倒誰(shuí)能恨，唱罷歸來(lái)酒未消。 春悄悄，夜迢迢，碧云天共楚宮遙。夢(mèng)魂慣得無(wú)拘檢，又踏楊花過(guò)謝橋?！逼渲小皦?mèng)魂慣得無(wú)拘檢，又踏楊花過(guò)謝橋”二語(yǔ)，確是佳句，但邵氏“意亦賞之”之揣測(cè)，未必是耳。小山詞二語(yǔ)，原意乃是述夢(mèng)中之事，故有“夢(mèng)魂”之謂，非是魂出乎殼，故程頤謂之“鬼語(yǔ)”，實(shí)是未深味此中細(xì)處。又，“鬼語(yǔ)”之謂，非是賞之之語(yǔ)，故邵氏臆測(cè)未確。然程氏此語(yǔ)，又非端正姿態(tài)言之，乃是就其字面而發(fā)調(diào)笑之一語(yǔ)，不可坐實(shí)觀之，故原罪正在邵氏耳！厲鶚《論詞絕句》有云：“鬼語(yǔ)分明愛(ài)賞多，小山小令擅清歌。世間不少分襟處，月細(xì)風(fēng)尖徒奈何?！币嗾瓷钣?jì)較也。
又《二程遺書》卷十八《伊川先生語(yǔ)》四：
問(wèn):“作文害道否?”曰:“害也。凡為文，不專意則不工，若專意則志局于此，又安能與天地同其大也?《書》云:‘玩物喪志’，為文亦玩物也。呂與叔有詩(shī)云:‘學(xué)如元?jiǎng)P方成癖,文似相如始類俳；獨(dú)立孔門無(wú)一事,只輸顏氏得心齋?！嗽?shī)甚好。古之學(xué)者,惟務(wù)養(yǎng)養(yǎng)情,其佗則不學(xué)。今為文者,專務(wù)章句,悅?cè)硕?。既?wù)悅?cè)?非俳優(yōu)而何?”
或問(wèn)：“詩(shī)可學(xué)否？”曰：“既學(xué)時(shí)，須是用功，方合詩(shī)人格。既用功，甚妨事。古人詩(shī)云‘吟成五個(gè)字，用破一生心’，又謂‘可惜一生心，用在五字上’。此言甚當(dāng)?！毕壬鷩L說(shuō)：“王子真’曾寄樂(lè)來(lái)，某無(wú)以答他，某素不作詩(shī)，亦非是禁止不作，但不欲為此閑言語(yǔ)。且如今言能詩(shī)無(wú)如杜甫，如云‘穿花蛺蝶深深見(jiàn)，點(diǎn)水蜻蜓款款飛’，如此閑言語(yǔ)，道出作甚？某所以不常作詩(shī)?！?/span>
又《二程集》云：
一日，偶見(jiàn)秦少游，問(wèn)：“‘天若知也和天瘦’是公詞否？”少游意伊川稱賞之，拱手遜謝。伊川云：“上穹尊嚴(yán)，安得易而侮之？”少游面色骍然。
所引杜詩(shī)，在集中似乎“閑言語(yǔ)”，不知少陵胸次，詩(shī)人境界，心同天地之生動(dòng)活潑而得其生意韻致，凡世間萬(wàn)物，以人為靈為上，人之貴則在生生不息之意，豈非正“與天地同其大”者邪？必也口道德而言孔孟方是此等境界邪？程氏不為解人，真正可笑！至若少游之句，本有情人語(yǔ)，而遽來(lái)程氏“上穹尊嚴(yán)，安得易而侮之？”之苛，真正道學(xué)家正經(jīng)面目，真煞得好風(fēng)景也！
一○
金圣嘆為文，洋洋灑灑而復(fù)絮絮叨叨，頗極纏綿委屈又細(xì)瑣不省凈，蓋才子習(xí)氣使然。大凡以才子習(xí)氣為文，往往心已至矣，情已至矣，而樸素本色未至，故文亦不得之也矣。其《讀第六才子書〈西廂記〉法》之作，可謂極其性情搖曳之至，大抵書生才氣，至此而止，若不經(jīng)世俗之現(xiàn)實(shí)世界而深悟其境，深得其美，深會(huì)其中之神味，則其識(shí)力猶去最高境界一塵，往往如此，非獨(dú)圣嘆為然，若李溫陵則不同也。《讀第六才子書〈西廂記〉法》有駁《西廂記》為淫書之論，略云：“人說(shuō)《西廂記》是淫書，他止為中間有此一事耳。細(xì)思此一事，何日無(wú)之？何地?zé)o之？不成天地中間有此一事，便廢卻天地耶？細(xì)思此身自何而來(lái)，便廢卻此身耶？”《酬簡(jiǎn)》總批“好色與淫論”，則好色而不淫，先賢不諱；《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)》與《西廂記》所寫皆“兒女之事”，且“自古至今，有韻之文，吾見(jiàn)大抵十七皆兒女之事?！庇竹g冬烘先生云：“蓋事則家家家中之事也，文乃一人手下之文也。借家家家中之事，寫吾一人手寫之文者，意在于文，意不在于事也。意不在事，故不避‘鄙穢’；意在于文，故吾真不曾見(jiàn)其鄙穢。而彼三家村中冬烘先生，猶呶呶不休，詈之曰‘鄙穢’，此豈非先生不惟不解其文，又獨(dú)甚解其事故耶？然則天下之鄙穢，殆莫過(guò)先生，而又何敢呶呶為？”總上其所論者以言之，圣嘆殆亦所謂癡才也。能癡，故不能免于可愛(ài)；唯其可愛(ài)也，又覺(jué)識(shí)力猶雛而未能老辣，未能洞見(jiàn)問(wèn)題之實(shí)質(zhì)也！其反駁之本身即立論不穩(wěn)，又焉能服人？此一問(wèn)題之關(guān)鍵在《西廂記》是淫書否，而不在天地間有此事否。天地間之有此事，或?yàn)橐驗(yàn)椴灰我?？其表現(xiàn)有所異也！人云《西廂記》為淫，駁之當(dāng)證其非淫，若退而以天地間無(wú)不有此事為據(jù)，是有未找對(duì)目標(biāo)之嫌疑，故其駁也無(wú)力。又以文、事兩分，更屬?gòu)?qiáng)詞奪理，為同一病，此李昌集《中國(guó)古代曲學(xué)史》一書早已揭出之。嘲冬烘先生不解其文獨(dú)甚解其事故，亦仍游離核心之外而搔癢不實(shí)耳。此一問(wèn)題之關(guān)鍵，圣嘆實(shí)未望見(jiàn)，故其駁也如是而已矣?！段鲙洝份^之明清之狹邪淫穢小說(shuō)，明顯迥為判然相異而不可等量齊觀，且劇中描寫本無(wú)太露骨之處，故自技術(shù)層面以論之，《西廂記》非是淫書，如此而已。然既如是而非淫書，而人強(qiáng)明之為淫書，其未有故邪？其故何邪？竊謂深察細(xì)觀，此中實(shí)有一深層之原因，為古今之人皆未夢(mèng)見(jiàn)，圣嘆一書生炫才子習(xí)氣者，亦在同列。若古今人之高見(jiàn)，不過(guò)以為道學(xué)理學(xué)抑情，故于此等宣揚(yáng)兒女之情事大不以為然，此誠(chéng)是一因，然其中更為切實(shí)切身者，初不在乎此也！其切實(shí)切身之原因云何？即富貴者忌意淫之心態(tài)也，此事關(guān)乎其切身利益，雖知其書文不足以為淫，而其意卻足以為淫也。其意不足以為淫，實(shí)借淫之名以抑其實(shí)耳！圣嘆所斥之冬烘先生，豈笨至于不能識(shí)《西廂記》非淫書邪？故真正之原因在富貴貧賤之心態(tài)有別，貧賤者皆欲緣如張生，而富貴者皆不欲緣如鶯鶯，此兩種力量之沖突，乃問(wèn)題之關(guān)鍵之所在也！吾人皆羨張生有此遇而贊?jì)L鶯之行為，故此劇之魅力甚廣甚大，若富貴者則未必如此想矣！試設(shè)身處地以思之，富貴者養(yǎng)得一大家閨秀，嬌滴滴容色倩麗之千金小姐，而輒為目中之窮酸書生所得，氣味本不相投，興趣亦屬懸隔，又安能加之以青眼而順其胸中之氣？指《西廂記》為淫書者，實(shí)以此故也！此外，尚有張生本身之原因。張生之為書生，亦特尋常，無(wú)家國(guó)民生之大志，不過(guò)因循科舉之途以謀其生者，作者欲成其事，故巧設(shè)因緣以湊合之，元稹《鶯鶯傳》中之始亂終棄，乃為世俗之現(xiàn)實(shí)世界中之正常者，陳寅恪《元白詩(shī)箋證稿》已證唐時(shí)上流社會(huì)婚娶之俗為張生解脫，雖然余并不以此行為然，故董解元《西廂記諸宮調(diào)》變其結(jié)局而以喜劇終篇，其基礎(chǔ)即變鶯鶯卑微之地位為故相國(guó)之女，鶯鶯之地位既已如此，則始亂終棄之不行，正是情理中事也。張生其人不但尋常，且染迂腐，前已稍稍及之，故就實(shí)而論，其于吾人之感覺(jué)恒為張生之得鶯鶯，實(shí)不足以服人！解圍不過(guò)作者想象之美事佳構(gòu)，而以以身相許為條件，亦見(jiàn)得非是出于“情”之一字，此便是大煞風(fēng)景處也！或謂張生之于鶯鶯甚為傾心也，甚為癡情也，以至于害相思而病矣。實(shí)則張生之相思，起初即單相思，其傾心癡情亦無(wú)特色。試想如鶯鶯之國(guó)色天香，凡人見(jiàn)之孰不動(dòng)心，豈必待張生也？凡人之有情，便可享受此等之佳人，則孰不有情？若無(wú)解圍之事，其事必不諧。必?zé)o解圍之事，兩人之遇，后見(jiàn)而有情，或識(shí)淺而張生求鶯鶯初甚苦而后終識(shí)之終許之，此真愛(ài)情也，若必由解圍以促成之，已非純粹之愛(ài)情而有利害之關(guān)系存乎其間者矣！即有此事，而老夫人之賴婚，張生雖憤亦無(wú)如之何，因以身相許而為此事，本即褻瀆乎真愛(ài)情矣！照常理推之，茍鶯鶯柔弱，則從老夫人矣，不過(guò)一覺(jué)老夫人食言，一覺(jué)有愧于張生而已矣，然此皆不足以更事不得諧之實(shí)質(zhì)。而此中之鶯鶯則個(gè)性鮮明，由其所受之教育觀之，則其必將遵循禮教之大義以行事，而不計(jì)張生之卑賤，而自以為得意之事，故其反應(yīng)于張生，其行動(dòng)雖大悖禮教，然其所以如此者，正由中禮教之毒甚深之故！此一點(diǎn)尤為重要，古今人但知前者，而不知其后者也。故在道學(xué)家以觀之，以張生不足道非特出之人而得鶯鶯（無(wú)形中自有己不能有此遇之嫉妒之心態(tài)），是不足為訓(xùn)也，故張生之不濟(jì)，而為富貴者所嫉恨，則冬烘先生富貴者流謂《西廂記》為淫書之第二深層之原因也！張生前途，不過(guò)劇中之蛇足，而才子佳人故事，其失亦正在此，不獨(dú)《西廂記》為然也。若張生有特出之才及過(guò)人之識(shí)見(jiàn)而可造，此正富貴者流之所急需而常以婚姻之形式以成其事，則卑賤者又豈富貴者流之所必欲堅(jiān)拒之而后快者邪？若鶯鶯者，唯其中禮教之毒也深烈，而能許張生，使其事有絢艷之色彩，則禮教亦有其佳處存焉，而能使人無(wú)形中養(yǎng)成一堅(jiān)貞之品質(zhì)，知守焉而不變（節(jié)貞之婦是其極端，未宜提倡），若今世之女子，歷開(kāi)放之社會(huì)思潮，以至心目中絕無(wú)堅(jiān)貞節(jié)烈之念，甚而假婚姻之形式圖為財(cái)貨，至于已生養(yǎng)子女而猶掉頭棄去不顧，其寡廉恥而不知自好，亦鮮見(jiàn)于鄉(xiāng)村城市邪？
申而論之，則《西廂記》中所寫張生、崔鶯鶯之事，果得與論乎愛(ài)情者邪？竊甚惑之焉！張生之遇鶯鶯也，乍見(jiàn)即驚呼：“我死也！”以襯托鶯鶯容貌之美及其震驚眩暈，是時(shí)其于鶯鶯之品性道德尚無(wú)任何知解，其為色貌所迷戀之程度，乃竟若是也。又白紅娘云：“小生姓張，名珙，本貫西洛人也，年方二十三歲，正月十七日子時(shí)建生，并不曾娶妻。”即今日無(wú)比開(kāi)放之社會(huì)氛圍，亦鮮有如此無(wú)顧藉者。不知鶯鶯婚配之底里而徑如此，其輕狂之態(tài)也可知，其于鶯鶯后來(lái)之行為皆以色貌為始，而非以真愛(ài)為始，亦可見(jiàn)矣！故紅娘嗔之云“誰(shuí)問(wèn)你來(lái)？”豈僅嘲之而已耳！張生、崔鶯鶯之愛(ài)情基礎(chǔ)乃以色貌為始，亦可謂莫大之悲劇矣！故后之張生得遂心愿之夜，其行徑之丑陋，令吾人睹之而心生莫大之厭惡：非此事之足以為厭惡也，是其心態(tài)之足以令人為之厭惡也！若屠狗販夫之流，亦未必如此低劣，如此之人而鶯鶯以身心相許，傾注以莫大之感情，是猶然受禮教之毒害，實(shí)不值也！吾人可以思之矣：以張生輕狂之品性，遇鶯鶯而既如此矣，鶯鶯以既聘之身，甘違禮教之大不韙而許之，此尤為今人之所激賞者，然鶯鶯非天下第一美女也，茍張生他日遇更美于鶯鶯者，或鶯鶯以年長(zhǎng)而色衰，更遇于色貌之新鮮年輕者，則今日之狂悖于禮教而為吾人之所賞者，他日或?qū)⒅匮?，而又足以敗壞吾人之胃口者也。第四本第三折寫鶯鶯之憂云：“【二煞】你休憂‘文齊福不齊’，我則怕你‘停妻再娶妻’。休要‘一春魚雁無(wú)消息’!我這里青鸞有信頻須寄，你卻休‘金榜無(wú)名誓不歸’。此一節(jié)君須記，若見(jiàn)了那異鄉(xiāng)花草，再休似此處棲遲。(末云)再誰(shuí)似小婦？小生又生此念?！睆埳鹬壿嫗樵贌o(wú)“似小婦”即似鶯鶯者，天地之大，世界之廣，張生之此一邏輯，根本未答到點(diǎn)上，而甚不穩(wěn)當(dāng)也！其言外之意之邏輯固有：“遇更勝者，或更生此念也”，感其語(yǔ)氣，實(shí)弱而未堅(jiān)，有其可能，即令人不放心?！段鲙洝返谖灞緹o(wú)論誰(shuí)人之作，其寫鄭恒（鶯鶯已許聘者）如此不堪，以償觀眾之心愿而快之，使天下有情人皆成眷屬，然鄭生之賢不肖固與此事之本質(zhì)核心無(wú)關(guān)也，若張生之與鶯鶯，雖鄭生之不至為不肖者，亦將背離之矣，若鄭生之德足以為尋常人，則將置之何地？故易位置而思之，吾人每快此實(shí)非真愛(ài)之纏綿，而置鄭生之背離哀怨于不顧，是何其之忍而殘酷也！若為父母也，則其子雖非人中之龍鳳，而其龍鳳者奪其兒媳婦，則將何以為心哉？若為人子也，而雖非人中之龍鳳，而其龍鳳者奪其媳婦，曰為才貌匹配之愛(ài)情，則將何以為心邪？嗟乎！何侮辱人之甚，而其女子不自重之甚也！后世之以《西廂記》為淫者，斷非此事之為淫，而所謂誨淫，將以誨人致淫之心，心術(shù)將為之大崩而壞也。以《西廂記》中張生、崔鶯鶯之事例之，以愛(ài)情之名義行無(wú)愛(ài)情之實(shí)，而僅以色貌為心，茍其事果足以大贊之而大橫行于世也，則雖開(kāi)放如今日之社會(huì)者，猶不能承載其惡劣之后果，況古之禮教森嚴(yán)之社會(huì)邪？其尤絕妙而具諷刺之意味者，則《西廂記》以反禮教束縛人之自由而張本，而其所以成之者則又賴禮教之力，如紅娘之則老夫人以大義者，則譬猶父母生而養(yǎng)之，而猶嫌父母之無(wú)善生之、未善養(yǎng)之，天下寧有此理邪？則余雖不以禮教之束縛人性為是，而仍不屑于此一種之行徑也。故《西廂記》假托才子佳人宜為一對(duì)之俗套，瞞天過(guò)海而張愛(ài)情、反禮教之名而無(wú)其實(shí)，實(shí)男權(quán)社會(huì)誨誘之伎倆，而于女子非公平者也。白樂(lè)天《井底銀瓶引》“寄言癡小人家女，慎勿將身輕許人”之告誡，何其沉痛也！今日之社會(huì)尤盛行我自是我之我之義諦，而大張皇自我，此雖可使之完全掌握自我，然我非獨(dú)自存世之一物而無(wú)瓜葛，而有其親也其友也，其所成之后果如苦痛悲哀，則不獨(dú)“我”之所能承受，亦非可獨(dú)“我”為承受之也。
又，吾人既欣賞崔、張二氏之際遇情感而如此也，則往往略其以后之事，即其過(guò)活將如何也。崔、張二氏之以愛(ài)情為名義而行其事也，今人往往以反封建之禮教譽(yù)之，此論之謬已如上述；即不論其是非，順其思路而思之，則此兩人之反封建之禮教既以愛(ài)情為名目，而大具突破世俗之勇士之精神，則此一精神深入其內(nèi)心靈魂，而不可能隨時(shí)而棄之，亦可知也。然兩氏結(jié)合后之行徑如何哉？則劇中所寫，以圓滿為意，然細(xì)細(xì)忖之，則張生之赴考，實(shí)即其泯滅其反封建禮教之精神之行為也。何以云然？蓋科考既得意，則必將攜鶯鶯而習(xí)于官宦之生活，且張生科考得意之志甚裕如也，而作者又終將成全之：“(做到)(見(jiàn)夫人科)(夫人云)張生和長(zhǎng)老坐，小姐這壁坐，紅娘將酒來(lái)。張生，你向前來(lái)，是自家親眷，不要回避。俺今日將鶯鶯與你，到京師休辱沒(méi)了俺孩兒，掙揣一個(gè)狀元回來(lái)者。(末云)小生托夫人余蔭，憑著胸中之才，視官如拾芥耳?！薄皬埳?，此一行得官不得宮，疾便回來(lái)。(末云)小生這一去白奪一個(gè)狀元，正是‘青霄有路終須到，金榜無(wú)名誓不歸’?！睆埳绱嘶蜃髡邔懼绱?，實(shí)是一團(tuán)糊涂和氣喜氣，無(wú)異于如今日所謂之侮辱讀者之智商者也?！鞍讑Z一個(gè)壯元”，真正說(shuō)得輕巧！姑且不論此點(diǎn)，即令其得中狀元，則其后之生活如何邪？不過(guò)高官得做、妻憑夫貴之常調(diào)，而之所以能如此者，又非習(xí)慣于封建之禮教而不可，若能持其書生氣而具反封建之禮教之精神，則為官亦不得順暢貴達(dá)明矣，則兩氏之生活必將似于魯迅小說(shuō)《傷逝》之所揭示者，僅具個(gè)性之精神者而無(wú)生活之基礎(chǔ)，必將無(wú)所歸依也。如此而可知，必如作者、讀者之結(jié)局圓滿之意，則必將遺兩氏之反抗封建禮教之精神，而終歸于封建禮教籠罩之范圍內(nèi)而不能自拔亦不必拔，而享受其榮光也。如此，其將充當(dāng)維護(hù)封建禮教之角色也可知，而若其子女重復(fù)其故事，則兩人之不能容納亦確知也。又張生言“金榜無(wú)名誓不歸”，夫“金榜無(wú)名”乃古之士子之常態(tài)，故其終局，亦可能科考不得意而無(wú)面目歸來(lái)以見(jiàn)鶯鶯，而茍有可能，則絕不可能不再娶，如此則不但崔、張之因緣為徹頭徹尾之悲劇，且張生之負(fù)于崔鶯鶯者，又太巨矣！所謂無(wú)論如何，總之里外不是，崔、張二氏之結(jié)局也，今之結(jié)局以喜劇結(jié)之，適顛覆其所以成立之最初之根基，大有數(shù)典忘祖、過(guò)河拆橋之實(shí)也。今人以思想之先進(jìn)、開(kāi)放及精神之自由獨(dú)立觀之贊賞之，不知適墮此左右矛盾之陷阱中，而猶無(wú)覺(jué)醒，猶今人所謂之將汝賣了且為人數(shù)錢也！
又，《西廂記》情節(jié)之關(guān)鍵者，而推動(dòng)故事前進(jìn)之核心，為解圍一事，此亦大可商論者。紅娘固可以彼之矛攻彼之盾，而責(zé)老夫人之背信棄義，因之崔、張之事得遂，然細(xì)細(xì)忖之，則當(dāng)初老夫人允諾解圍之條件，即大蘊(yùn)涵以女兒為物之封建禮教色彩，所謂女兒之幸福系之父母之命者也，則若兩人真具反封建之禮教之精神，而深入其神髓靈魂之中而不可易，因能有后來(lái)之情事者，則應(yīng)直接反對(duì)此一關(guān)鍵之事，而不當(dāng)為虛假而建立于色貌之上之所謂愛(ài)情迷心而坦然受此一條件。此一條件在鶯鶯而為言則喪失其獨(dú)立自主之愛(ài)情立場(chǎng)，在張生而為言則喪失其做人之基本原則，即趁人之危。然而兩人皆不此之顧念，而唯顧念結(jié)合之能否，遂將此一條件及其所關(guān)涉之事實(shí)之本質(zhì)，俱以輕巧帶過(guò)，而誘導(dǎo)讀者徑以關(guān)心兩人之能否結(jié)合矣。當(dāng)此一條件提出之時(shí)也，雖有生命之危險(xiǎn)，然其人既以大義為更高之生命，而追求獨(dú)立自由，則不茍免之心態(tài)也可知，而當(dāng)時(shí)鶯鶯實(shí)已許配于人，即老夫人以封建禮教之昏饋許之如此之條件，鶯鶯亦當(dāng)考慮后果，當(dāng)顧念所許配者之心情及所關(guān)涉之義理，退一萬(wàn)步言，即真以愛(ài)情為基礎(chǔ)而欲以身心托付于張生，亦當(dāng)在與所許配者劃清關(guān)系之后，而未能之，即實(shí)有“腳踏兩只船”之嫌也。且即令張生解圍也，其所付出者未甚巨，即令巨大，亦未宜以人之身心為之條件，其舉動(dòng)心意不但有趁人之危之嫌，且所付出者少，而所欲人之償者過(guò)巨，兩相對(duì)照，實(shí)價(jià)值相去太遠(yuǎn)！反言之，則張生之心意，非得鶯鶯報(bào)以身心之許，而后乃能救人邪？故《西廂記》必以解圍為故事推進(jìn)之關(guān)鍵，為兩人愛(ài)情之關(guān)鍵條件，實(shí)莫大之?dāng)」P也。解圍之不堪為倚既如上述，而《西廂記》必以之為倚者，則可見(jiàn)在此基礎(chǔ)上兩人之所謂愛(ài)情，實(shí)緣于外在之機(jī)緣，而非內(nèi)在之需求，非處于內(nèi)在之必然。實(shí)則以鶯鶯所處當(dāng)時(shí)之情境言之，無(wú)論解圍與否，無(wú)論老夫人之命與否，無(wú)論張生之才學(xué)品貌如何，皆當(dāng)拒絕老夫人之此一條件，乃真能追求獨(dú)立自由與真愛(ài)情者，亦即乃真能具反封建之禮教之精神者。若兩人真具反封建之禮教之精神，則即使無(wú)解圍之舉亦當(dāng)能相愛(ài)，然見(jiàn)異思遷、喜新厭舊，以別人之痛苦為自己之快樂(lè)之基礎(chǔ)，則不獨(dú)封建禮教之所不許，即今日之社會(huì)，亦每大厭惡之也！
總之，《西廂記》一作，既猶迷戀于意境而廣集古之意境之陳辭濫調(diào)，而優(yōu)美之，而雅化元曲，而喪元曲豪放之精神，而外強(qiáng)中干，又借愛(ài)情之名義以備反封建之禮教之精神姿態(tài)，而無(wú)其實(shí)，又令此劇之關(guān)鍵情節(jié)“解圍”處于以尷尬之情形，而可有可無(wú)，而終令崔、張二人歸于封建禮教之榮光之下，而甘心為順民，而前后矛盾，內(nèi)在之精神變化太大而鑿枘，實(shí)元曲及吾國(guó)文化之大罪孽也！以元曲之真精神及文學(xué)在當(dāng)時(shí)之新變觀之如此，而以文學(xué)之舊觀之，則其亦集粹舊有之美長(zhǎng)，且篇幅巨大而敘事婉轉(zhuǎn)，則亦不得抹殺也。而原其本意，則此作終不過(guò)是男權(quán)社會(huì)意識(shí)之畸形表現(xiàn)，借以意淫耳。郭沫若亦云：“我揣想王實(shí)甫這人必定是受盡種種鉗束與誘惑，逼成了個(gè)變態(tài)性欲者，把自己純悴的感情早早破壞了，性的生活不能完完全全地向正當(dāng)方面發(fā)展，困頓在肉欲的苦悶之下而渴慕著純正的愛(ài)情?！鯇?shí)甫的這部《西廂記》……不能說(shuō)沒(méi)有色情的動(dòng)機(jī)在里面?！惫胖缹W(xué)家以“誨淫”疾之，余向亦頗厭之，以為情足可恃，今觀其實(shí)如此，則我雖非道學(xué)家，而亦不得不以為“誨淫”是其實(shí)也。具真愛(ài)情而有其美者，不必如此也。故文藝之表現(xiàn)性愛(ài)無(wú)不可也，而詳細(xì)之則不可，《西廂記》乃以六百字之篇幅詳細(xì)之，雖朦朧之亦不可救其弊。蓋人之為靈物皆能大肆其想象，含蓄朦朧與否皆非關(guān)鍵，若詳細(xì)之，則有“誨淫”之嫌矣。以今世之開(kāi)放，性開(kāi)放思想已頗極甚，而猶有黃色之一端，固不因其所述寫表現(xiàn)之美與否也。性愛(ài)乃是私事，無(wú)論以任何形式公諸于眾，則退化人而至于動(dòng)物之境界矣！
一一
朱光潛《詩(shī)論》，雖自謂得意之作，“用功較多，比較有獨(dú)到見(jiàn)解”，且今人頗有過(guò)譽(yù)者，然卻于實(shí)際創(chuàng)作無(wú)大影響、作用，是規(guī)矩之學(xué)，而非才性之悟，更非審美理想之能進(jìn)于古人之境界者也。蓋其言詩(shī)，乃就研究之角度立論，凡諸起源、表現(xiàn)、節(jié)奏、聲韻及與散文之關(guān)系、何以形成律詩(shī)之類，皆非詩(shī)人所最關(guān)心者。偶以審美理想為說(shuō)，則不過(guò)云詩(shī)之最高理想在情景吻合，太過(guò)膚廓矣。且采摭眾說(shuō)以益己，而終無(wú)己，如其書中極為顯眼之“情趣”與意象之契合說(shuō)，乃援引自克羅齊氏，克羅齊以為情趣與意象不可分，而不知意象之形成已有情趣在，本即初無(wú)分與不分之別也，朱氏論其契合，其前早有分離，正見(jiàn)其未見(jiàn)克羅齊之誤，而去克羅齊之由合論分尚有一間也。又如論詩(shī)之情趣而本于華茲華斯說(shuō)，謂情趣“都從沉靜中回味得來(lái)”，感物而興者，何其新鮮淋漓，而當(dāng)下情趣蘊(yùn)于直覺(jué)。若皆待回味，則何來(lái)佇興立就之說(shuō)邪？《詩(shī)與諧隱》云愚公之所以愚為其名乃乏穆罕默德“山既不來(lái)就我，我且就山去”之詼諧幽默，此真幽默耳！又云古之優(yōu)多詩(shī)人，如東方朔、枚乘、司馬相如，滑稽哉！《陶淵明》云詩(shī)人之可擬之者唯屈、杜二人，而屈子沉郁、杜甫闊大變化過(guò)之，醇煉則不如。且屈子欲安頓不得，氣象崎嶇突兀；杜甫有意雕繪聲色，鍛煉字句，時(shí)有斧鑿痕跡，亦有笨拙未妥貼者。陶則如秋潭月影，澈底澄瑩，具古典藝術(shù)之和諧靜穆，自然本色，天衣無(wú)縫，使人忘其為藝術(shù)而至極境。而不知和諧靜穆之境界，西人萊辛《拉奧孔》一書早作批判而非詩(shī)之最高境界。陶詩(shī)自蘇東坡大稱道后，至今聲名過(guò)實(shí)不衰。以人格、詩(shī)諸端分而觀之，則陶均不足為極致，然湊合之，則宜臻一流，亦不至于鮮有匹者。且文學(xué)之事，偏至即允稱大美，以此而論，陶斯下矣。又非議杜之《遣興》“陶潛避俗翁，未必能達(dá)道”之句，云陶之所以異于尋常隱士者正在其不避俗，故能真達(dá)道；不避俗即不矯情，本至性深情以應(yīng)世接物。按杜甫《遣興》云：“陶潛避俗翁，未必能達(dá)道。觀其著詩(shī)集，頗亦恨枯槁。達(dá)生豈是足？默識(shí)蓋不早。有子賢與愚，何其掛懷抱！”“無(wú)我之上之有我之境”之“大我”，恐非避之與否之能決也。朱氏又引東坡“質(zhì)而實(shí)綺，癯而實(shí)腴”及劉后村“外枯而中膏，似淡而實(shí)美”之語(yǔ)以非“恨枯槁”。竊謂淵明雖隱于俗而自守，然未融于俗而體會(huì)俗之真精神，自足之道大有而無(wú)一毫利人處，僅為獨(dú)善其身而非儒之至高境界也！況《晉書》本傳載其有待于官紳之酒肉而無(wú)拒之，亦非是自完之計(jì)也。如是則不能體會(huì)生民之真感情真狀態(tài)與其大美之所在，雖號(hào)和諧靜穆、沖淡超逸，然已見(jiàn)執(zhí)拗，且人之性情，不可恒中恒和，恒中恒和則是未能與于現(xiàn)實(shí)世界之象，此魯迅已大論之于《摩羅詩(shī)力說(shuō)》。且人之生也，要須有個(gè)盡情盡性處，如花之爛漫時(shí)也！淵明之境界足以為人生境界之楷模，而不足以至文學(xué)之最高境界，偏于澹逸而乏于放，乏于活蕩，更何況豪放潑辣，譬諸畫中人，謂之枯槁亦有緣也，去子美尚有一塵也。子美處處以世俗民生之大美大善之真為意，故每聲氣于豪杰之士，感情于平凡生活之境界，每以人之靈秀與夫物之姿態(tài)有所通焉，若淵明者，既隱且自守以處其自然者矣，則子之賢愚本非其生之最重者，關(guān)乎懷抱念念不忘甚且每有沮喪懊惱之意何哉，“天命茍如此，且進(jìn)杯中物”，以酒自聊，豈真無(wú)利害之心也哉？且利害之不足為害，而其利害之心則適在其下，庸俗而已，其未達(dá)道不亦明乎哉！若嵆康者，其人格境界、思想境界、精神境界更在淵明之上，其性情因時(shí)勢(shì)之所矯而呈異彩，雖已有為而其心在乎生民之幸福，故期其子勿以似之，豈以其所為為不足取而非者邪？若此待子之心則可矣，平凡而偉美之人生境界，嵇康之所尚也，其所期于子者，無(wú)異于常人常態(tài)，豈同于淵明之怪其子之不賢，而為兩種高下有差之境界明矣！故嵆康之心雖在子，而其心則公心也，即大我之心及境界也，淵明之心則私心也！私心猶可諒也，而后世之人每以其境界為極致，而不察其困頓委靡之殘生，無(wú)其生而有其境將亦可得邪？則其心將慕其生存狀態(tài)而欲親蹈之，且更及于天下之生民邪？則其心為偽，不亦明夫！好其名而棄其實(shí)，此之謂也。故作《乞食》詩(shī)而有“扣門拙言辭”之語(yǔ)，而來(lái)右丞之譏，其《與魏居士書》云：“近有陶潛，不肯把板屈腰見(jiàn)督郵，解印綬棄官。后貧，《乞食》詩(shī)云：‘扣門拙言辭’，蓋屢乞而多慚也。嘗一見(jiàn)督郵，安食公田數(shù)頃；一慚之不忍而終身慚乎！此亦人我攻中，忘大守小，不恤其后之累也?！倍加?jiàn)其“采菊東籬下”而見(jiàn)南山之悠然，而不欲見(jiàn)此之窘然邪！明之陳獻(xiàn)章亦特好崇淵明，好其閑也，《東圃詩(shī)序》云：“翁寄傲于茲……興至便投竿弄水，擊壤而歌。四時(shí)之花，丹者摧，白者吐?；蝻嬄抖陀ⅲ?qū)し级餍?；科頭箕居，檉陰花影之下，徜徉獨(dú)酌；目諸孫上樹(shù)取果實(shí)，嬉戲笑語(yǔ)以為適。醉則曲肱而臥，藉之以綠草，灑之以清風(fēng)，寤寐所為，不離乎山云水月，大抵皆可樂(lè)之事也?！狈蝻柺碂o(wú)憂，琴酒流連于自然山水，孰而不期之也，而人人皆可以得之邪？且須有經(jīng)濟(jì)，庶不致淵明之窘也！故清之陸世儀《鮚崎亭集》謂陳氏“失卻最上一層矣”。夫人生、文學(xué)之最高境界，雖為世人所期尚，而大多實(shí)無(wú)以至，是為世之英豪、特出之士設(shè)也，尋常之人，曾不必以此衡之。況但其情植根世俗之民生境界，則可直入“無(wú)我之上之有我之境”，而表出之于文學(xué)，未必身心之輒至英雄豪杰之境界也。故今之所爭(zhēng)之焦點(diǎn)，乃是淵明其果能以臻吾國(guó)人生、文學(xué)之最高境界，抑或否邪？則余之不甚許或似貶淵明，其用心實(shí)在不許其為最高境界，并非有他，并非必欲斥之而后快也。淵明之人生、文學(xué)境界，固已淡泊外物而與物相得，然止是越有我而入無(wú)我之境，此猶非大我，若大我，則必有所進(jìn)而臻于“無(wú)我之上之有我之境”。以淵明例節(jié)，淡泊名利固是高節(jié)，而以見(jiàn)督郵為恥，此特小事耳，不如屈己而有以利乎民生，處艱難險(xiǎn)惡之環(huán)境中，不斤斤計(jì)較于我之得失而盡其最大可能干事盡情以利國(guó)利民，即創(chuàng)造“神味”一義之“將有限最佳化”者，此真大我之境也！故淵明之人生、文學(xué)境界，未稼軒若也，觀稼軒行事，而后知其確符盡其最大可能干事盡情以利國(guó)利民之實(shí)也，以此之故而其人格又不得不為極其高遠(yuǎn)也。若皆如淵明之行，此世界將何面目，而皆如稼軒之行，此世界又將何面目，可以想象矣！兩人之境界，正以此別而分高下，則我之右稼軒而左淵明，又何可疑也！王陽(yáng)明《與黃宗賢書》云：“人在仕途，比之退處山林時(shí)，其功夫之難十倍”，此可叩淵明也。以實(shí)而論，淵明之人格及詩(shī)在歷史上并無(wú)特出，人格絕妙者代不乏人，其詩(shī)足為一家，若措其位置，不宜在李義山之上，況李杜乎！詩(shī)國(guó)氣象萬(wàn)千，淵明不過(guò)其中景致之一。若論其超逸自然處，實(shí)去莊子之境界甚遠(yuǎn)。朱氏以淵明之思想以儒家為主，是矣，然淵明未至其極，曾點(diǎn)之“暮春者”猶未及焉，故朱熹評(píng)之“靖節(jié)見(jiàn)趣多是老子”、“旨出于老莊”，豈非正因其儒之未足為淵深精至醇美之境者乎？陳寅恪《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》著論云：“淵明之思想為承襲魏晉清談演變之結(jié)果，及依據(jù)其家世信仰道教之自然說(shuō)者，故非名教說(shuō)，并以自然與名教不相同。但其非名教之意僅限于不與當(dāng)時(shí)政治勢(shì)力合作，而不似阮籍、劉伶輩之佯狂任誕。蓋主新自然說(shuō)者不須如舊自然說(shuō)之積極抵觸名教也。又新自然說(shuō)不似舊自然說(shuō)之養(yǎng)此有形之生命，或別學(xué)神仙，惟求融合精神于運(yùn)化之中，即與大自然為一體。因其如此，既無(wú)舊自然說(shuō)形骸物質(zhì)之滯累，自不至與周孔入世之名教說(shuō)有所觸礙。故淵明之為人實(shí)外儒而內(nèi)道，舍釋迦而宗天師者也?！彼^“融合精神于運(yùn)化之中，即與大自然為一體”者，即余所論“意境”之“大我”，而非“神味”之“大我”之境界也。然以淵明為外儒內(nèi)道，朱氏駁之則中矣。余意則適與寅恪相反，以淵明之思想為內(nèi)儒外道。內(nèi)儒而外道，即儒道互補(bǔ)取長(zhǎng)補(bǔ)短之人格境界、思想境界、精神境界，為吾國(guó)文化精神之最高境界，亦即豪放之境界。儒之長(zhǎng)以培其質(zhì)其志，道之長(zhǎng)則以表現(xiàn)之以為用，一偏于內(nèi)而一偏于外。淵明之思想既未盡儒之長(zhǎng)，故其道之用亦未足以至隨心所欲而淋漓盡致神味爛漫之境界，而乏積極進(jìn)取而有抱非功利之精神以處世而成就“大我”之精神。孟子云：“取諸人以為善，是與人為善者也，故君子莫大乎與人為善”（《公孫丑》）、“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志，至焉；氣，次焉……我善養(yǎng)吾浩然之氣”（《孟子·梁惠王》），志有所乏，則其養(yǎng)必不盛大而深厚。且志者觸物之所生，獨(dú)守則不足以盡物之長(zhǎng)，萬(wàn)物不備于我，則其氣之泄也必?zé)o力，無(wú)力則不能盡致，故淵明兩未盡儒道之極致也！氣之在人也，則其盛大而深厚也使人而有神，有神則秀，神而秀則人之靈乃見(jiàn)，乃可交于物焉，若淵明之思想僅為中和虛靜之狀態(tài)，乏神秀也，無(wú)此神秀，即未能至“無(wú)我之上之有我之境”之象也。拙著《新二十四詩(shī)品》之“蘊(yùn)秀”一品云：“紅塵世俗，斯人多蹇。雖曰逢艱，其秀難掩?！惫世疃胖?shī)、蘇辛之詞、關(guān)漢卿之曲，其秀在神，其尚在世俗之味，不可以沖和靜穆方之也。淵明其人其詩(shī)，實(shí)乏此一種神秀沛然之氣與世俗“大我”之真味，以李太白之天姿縱逸洋洋灑灑恣肆為詩(shī)，尚在淵明之下，朱氏之發(fā)此論，豈非令人笑不可抑！觀《詩(shī)論》之作，而知其實(shí)是外行而不甚精于此道者，其所著眼，本于研究，故于詩(shī)人及讀者幾無(wú)所用，若《人間詞話》、《二十四詩(shī)品》之本文意蘊(yùn)深美者，更非儔也。其言詩(shī)多及“情趣”，有文云“詩(shī)以情趣為主，情趣見(jiàn)于聲音，寓于意象”，或以為朱氏此論已自主成一新說(shuō)，發(fā)展“境界”說(shuō)至于“情趣”說(shuō)，則識(shí)見(jiàn)更為塵下，為朱氏罪人而不自知也。朱氏言“‘情趣’簡(jiǎn)稱‘情’，‘意象’即是‘景’”，此分以明其義，《船山遺書·夕永堂日緒論內(nèi)編》早言“情景名為二，而實(shí)不可離。神于詩(shī)者，妙合無(wú)垠”之理，若以“‘意象’即是‘景’”為誤，誠(chéng)巧者適見(jiàn)其拙耳。若果如其言，則“情趣”說(shuō)較之“境界”說(shuō)，為一倒退可為無(wú)疑，淺薄故也。然朱氏以“情趣”釋“情”，則確屬智而未佳。言其智者，“趣”之一字本即詩(shī)中妙義，茍有情趣之佳，則詩(shī)足可觀。然情趣乃一中性物，有佳有惡，而朱氏持論則以為日出日落各有勝境，不必強(qiáng)分優(yōu)劣，實(shí)墮趣味無(wú)可爭(zhēng)辯惡趣，而歸于袁枚春蘭秋菊各有勝處之論者矣。夫物之為趣，無(wú)利害于人者固無(wú)優(yōu)劣而各有其勝，然關(guān)乎人則必有優(yōu)劣，美不本乎善，其質(zhì)空泛而有悖于人世之理想，故“情趣”之論實(shí)較“情”更為淺薄狹隘，以“情”有趣有不趣，未必不成趣者不佳也。實(shí)則“情趣”之論仍囿于中和之思想精神，故其趣以優(yōu)美為主，而不容乎沉郁博大、崇高雄奇之感情，朱氏以淵明為最第一，理在此也，若屈子、李杜之不容，豈不宜哉！故“情趣”實(shí)僅止于“技”之境界，而未若“境界”說(shuō)之有“道”存焉。藝之千形萬(wàn)態(tài)，各有個(gè)性，亦本佳事，而與“情趣”之說(shuō)不相關(guān)也。蓋藝之千形萬(wàn)態(tài)，氣質(zhì)性情各不相同，為其外也，但凡人之所以為人，在于現(xiàn)實(shí)世界，必有一以貫之之文化精神以持之者，所謂善也，其至境恒趨乎同，同趨于人之所以為人，人之性也情也理想也，為其內(nèi)也。故觀夫歷史上之人，其有絕佳絕美之人格者，無(wú)不各具個(gè)性，而其所以為人之真之誠(chéng)之樸素而爛漫，則無(wú)乎不同，而異于“情趣”之千形萬(wàn)態(tài)不得其一之歸依者焉。朱氏特崇古希臘之造型藝術(shù)，以靜穆為詩(shī)之最高境界，則雖論萊辛之詩(shī)畫異質(zhì)說(shuō)，而以畫境為詩(shī)之極境，恒使人疑其莫名其妙。故其于吾國(guó)詩(shī)人最喜淵明，而以屈子、阮籍、李白、杜甫不免于金剛怒目憤憤不平為憾恨，而淵明之偉大在其靜穆，遂為魯迅所責(zé)，靜穆不出傳統(tǒng)文化平和沖淡之氛圍，當(dāng)時(shí)已非文藝之所趣尚，而魯迅之大文《摩羅詩(shī)力說(shuō)》，則正斥平和者也。朱氏又有《無(wú)言之美》一文，仍拾傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)含蓄、韻味、神韻、溫柔敦厚諸義之唾余者。其后所為之《詩(shī)論》，不知由之有所反思，反倒退而倡“情趣”說(shuō)，謂之發(fā)展王國(guó)維之“境界”說(shuō)，豈非癡人說(shuō)夢(mèng)？若靜穆為藝術(shù)之最高理想，則將置《史記》、元之劇曲于何地？為反道德、革命文學(xué)，故不主“熱烈”，并此深閎偉美者，亦棄置或不敢面對(duì)邪？人之有喜好可也，而不可以己之喜好為他人之喜好，使眾必從我，豈非正失趣味無(wú)可爭(zhēng)辯之旨？故“神韻”一義，錢鐘書所好也，而以之為詩(shī)中最高境界，性之所近而情有可原，吾人雖欲辯之而其不可聽(tīng)可也，然其為學(xué)，則秉公心，故其《中國(guó)詩(shī)與中國(guó)畫》乃有明識(shí)，云“神韻”一義在傳統(tǒng)中不曾占有統(tǒng)治地位，以之勝之詩(shī)在傳統(tǒng)中非是詩(shī)中最高品或正宗。如此公私分明，尚矣，朱氏之未若也。朱氏晚年言及魯迅之批評(píng)，猶云作者當(dāng)以超越一切憂喜之純粹審美態(tài)度觀照社會(huì)人生，可謂不知悔改，終生不悟大美之真義也?！对?shī)論》云境界乃情趣、意象之融合，此純粹自研究之角度為之者，令人大跌眼鏡，而王國(guó)維平生灌注“境界”說(shuō)中之生命、激情，遂為朱氏抹殺矣！
朱光潛深受西學(xué)影響而每以西釋中，兩相交合溝通，如以移情解“有我之境”、“無(wú)我之境”，頗可注意。謂移情作用即凝神觀照、無(wú)我兩忘之結(jié)果，同于叔本華之所謂“消失自我”，“淚眼問(wèn)花花不語(yǔ)”一語(yǔ)可例，故“有我之境”乃實(shí)為“無(wú)我之境”，或“忘我之境”、“同物之境”。而“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”、“寒波澹澹起，白鳥(niǎo)悠悠下”則皆為詩(shī)人冷靜中所回味出之妙境（所謂“于靜中得之”），未經(jīng)移情作用，故實(shí)是“有我之境”，或稱“超物之境”。朱氏此解頗亦深細(xì)，然不可不謂失之。“有我之境”、“無(wú)我之境”之分，靜安之心本未有如后世好事者解之之深密，其大要不過(guò)以情為目，其情之見(jiàn)溢或熱烈而與物相呼應(yīng)以同感，而寓我于物，而視物為我之一體，其情磅礴以一之，其感人也明切而覺(jué)其情之纏綿不可解，而非是等我于物，以物情衡我，如此則索然而無(wú)趣，而擬人（寓我）一義亦大不得其用者矣，故“淚眼問(wèn)花花不語(yǔ)，亂紅飛過(guò)秋千去”、“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽(yáng)暮”之句，讀之而恒覺(jué)其情之纏綿不可解，忽忽而動(dòng)人，豈所謂“消失自我”或移情之凝神觀照、物我兩忘而為“無(wú)我之境”者哉！朱氏如此顛倒，實(shí)令人詫異！若其情之沖然有限，妙得自然，情不流溢而若結(jié)凝，不熱烈而若內(nèi)斂，是則謂“無(wú)我之境”，其以“無(wú)我”命之，非是無(wú)我，是無(wú)利害之我，我較隱耳。其情必內(nèi)以沖然，故我不可無(wú)而亦不曾無(wú)，必外以有以順乎自然而應(yīng)于物，故我不用強(qiáng)于物，主客獨(dú)立對(duì)待而又有所交流而得和諧，物我相互以賞，正因其各自獨(dú)立而又彼此欣賞此獨(dú)立之故，若是則“超物之境”又奚可也。強(qiáng)物者則所以見(jiàn)其情之真切熱烈，不強(qiáng)物者則所以見(jiàn)其情態(tài)之從容不迫而有所裕如。物或不欲為強(qiáng)也，故以“問(wèn)”叩之，端有禮焉。若知物而能盡物之用，則物也愿為我用而未覺(jué)其強(qiáng)，欣欣然而盡其生機(jī)，若士之為知己者死然，若情愛(ài)之此傾心于彼然，外人雖以利害之心觀之，而未嘗以利害之心為念，物我皆欣然有合輒有得，豈可以物我之情有所交合糾纏而遽謂之“有我”為當(dāng)吾人存有“我”之意志，因而與外物有某種相碎裂之利害關(guān)系時(shí)之境界，“無(wú)我”為當(dāng)吾人已泯滅自我之境界，前者多屬宏壯，后者多屬優(yōu)美，如葉嘉瑩《王國(guó)維及其文學(xué)批評(píng)》者邪？且無(wú)論宏壯優(yōu)美，凡其為美，則必不以利害為特征，即“淚眼”、“可堪”二語(yǔ)，亦有何利害對(duì)立之物？其誠(chéng)不可少利害而由美至善者，非于物也，而必于人也，若以人而含于物，則不以人為人而對(duì)待，其對(duì)立也宜然，今世學(xué)者已大談主體間性，其謬已明，不勞贅論焉！王國(guó)維“有我”、“無(wú)我”之分，唯其無(wú)時(shí)不可無(wú)我，故其分關(guān)乎形式而非由質(zhì)，故是撰進(jìn)二境而成之于“無(wú)我之上之有我之境”而為詩(shī)之最高境界也！且夫文學(xué)之事，非獨(dú)為美而已，而真、善、美缺一不可，若美尚不無(wú)不動(dòng)利害之心之義，則其所謂善乃必不可矣。三義實(shí)一，必經(jīng)于美，而其所謂善乃遂可免于墮乎虛偽繁瑣拘泥之利害之境界，而秉其真心，秉人之所以為人之真而不以小我一己之利害為念，以接于外物及世俗之現(xiàn)實(shí)世界，故既本之以真矣，則不以小我一己之利害為念而或抗?fàn)幱诔髳焊?，是自其合乎大我之一面以觀之而得謂之善，自其表現(xiàn)其真之生存狀態(tài)而有人之所以為人者存焉之一面觀之而得謂之美，非三義可離析而獨(dú)存者也，此之謂大美，又謂至善也。善本乎內(nèi)，則其真積力久而生氣沛然，達(dá)之于外而能于一切諸束縛中見(jiàn)我性之獨(dú)美，故美或與惡相伴，惡本其內(nèi)而美其外不可久也，其于人也易見(jiàn)其弊，而文學(xué)藝術(shù)賴符號(hào)以存其一瞬，其美可恒而內(nèi)無(wú)改于惡，然終少一絲鮮活生氣，乏一絲生機(jī)之趣，猶紙花也，若昧于此義而以恒為貴為可恃，是以次于最第一之美為厭足也，其于眾或亦已足矣?；蛞蓡?wèn)紙花與土中之花，其美所差無(wú)多，其所差之些微果若是之重要而必爭(zhēng)也？是矣，神者內(nèi)機(jī)，味者內(nèi)蘊(yùn)，所失在此，所差甚少而所關(guān)甚大，一絲一毫而見(jiàn)高下，誠(chéng)不可忽也！
朱氏又有論云詩(shī)之境界得于直覺(jué)，又以為靈感即直覺(jué)。直覺(jué)說(shuō)以克羅齊倡之最力，直覺(jué)即心靈綜合作用，此明以技術(shù)談藝，尤其詩(shī)之境界依托于傳統(tǒng)文化之精神，非若西人以理念思想為詩(shī)，間接以至。直覺(jué)對(duì)待者為意象，其狀態(tài)為泯滅理智于暫時(shí)，以心感物，具整體特征，而亦居靜少動(dòng)，此尤不可與境界之深厚相比，即窄隘于境界之意境，亦思致意趣靈動(dòng)鮮活，非直覺(jué)之暫止時(shí)間為平面（所觀雖或立體，而觀者與物之關(guān)系則如是）也。靈感之與直覺(jué)，亦非全等。靈感為積淀之爆發(fā)，若飛蟲之困于小口大肚之瓶中，困頓碰撞而終得其孔口之機(jī)者，又若武術(shù)中渲染之打通任督二脈，又若禪宗之頓悟然，其后之境界，生氣生機(jī)勃然沖然而外泄，若有導(dǎo)之者，一諸因而激活之，一時(shí)入于超越一切諸束縛而圓融無(wú)礙、自由活潑之境界，其態(tài)若電光石火之極至于無(wú)限速，宛如神通，而臻無(wú)限之靈妙，身心猶若為役然，以物接天以通而導(dǎo)處其神，于是乎手心如一，其所涂抹，擷取此一瞬之靈妙而達(dá)于神似，脫略其形跡而遺粗取精焉，是皆仰于作者之所養(yǎng)，其人猶器也，未為其器則不可得其用，雖成器而得其用，而其瞬時(shí)所泄者皆為其生命力之巔峰狀態(tài)之結(jié)晶精華，其稍盡而所謂靈感遂亦止矣，必重新積聚而養(yǎng)，又得其契機(jī)以泄之焉。而當(dāng)其泄時(shí)，其心游而與萬(wàn)物為一體，大有萬(wàn)物皆備于我身之成就，其思則無(wú)不自然而然，隨心所欲，有造物主之氣象，故人之處?kù)`感時(shí)，乃足稱于創(chuàng)造創(chuàng)新之境界也！若夫直覺(jué)，則遠(yuǎn)未有此，不過(guò)為人自身素養(yǎng)之敏銳而能以心感物以神觀物，此種素養(yǎng)，但凡具審美能力之稍高者即具之，且非僅存于一剎那間，雖亦必澄心靜慮（此尤與靈感之近乎迷狂激動(dòng)不同）而后得之，而其之得，較靈感為不可勝數(shù)矣。且凡能澄心靜慮以觀美者，則亦生直覺(jué)，因之直覺(jué)有可必之恒定條件，而靈感則不可必以期之焉。然直覺(jué)有所益于靈感，則亦為我所不以為非也。又朱氏申論節(jié)奏，雖知情感、理解均有之，而其所言，多流于形式之節(jié)奏，以語(yǔ)言、聲音為重心之所在，如云節(jié)奏生于聲音在大致相等時(shí)間段之起伏，而詩(shī)之節(jié)奏不外乎長(zhǎng)短相間、高低相間、輕重相間三種。又以德人瓦勒謝克（Wallashek）、斯通普夫（Stumpf）及法人德拉庫(kù)瓦（Delacroix）之理論總結(jié)語(yǔ)言之節(jié)奏與音樂(lè)異，前者自然無(wú)規(guī)律直率而常傾向變化，后者形式化有規(guī)律回旋而常傾向整齊。此未叩其本者也，夫節(jié)奏者，乃一切諸變化之有規(guī)律者，萬(wàn)物無(wú)不有之，而詩(shī)樂(lè)既皆由心生，必其本一致，而無(wú)不見(jiàn)為生命之律動(dòng)力。此一生命之律動(dòng)，由氣以見(jiàn)，故韓愈談藝，而《答李翊書》標(biāo)“氣盛則言之短長(zhǎng)與聲之高下者皆宜”之旨，撮其要矣，郭沫若之“內(nèi)在律”即承此也。氣乏則生命之律動(dòng)、心靈之跡、神之力將盡，而節(jié)奏亦不可久。故節(jié)奏者，一切諸事物生機(jī)生氣之外見(jiàn)者也，得其和諧，將以外見(jiàn)，初非郁其內(nèi)而以中和為之主焉，故生之機(jī)在動(dòng)，茍斤斤計(jì)較于語(yǔ)言聲音而欲得事之理致以規(guī)益作者，亦為末者矣。故談藝必本于人，本于道（人之道也，由人之道乃得人之味，即“神味”之“味”者也），本于真善，本于世俗民生，本于大我之公心，無(wú)得于此，技亦浮薄而不可以久，猶木以為器，其技及形隨時(shí)而陳舊，而木之質(zhì)未變也。故談藝必返于本，必返于質(zhì)。因觀《詩(shī)論》，述感一二。朱氏本君子其人而博大精深其學(xué)者，德高望重，余私心未嘗不竊有慕焉。而學(xué)術(shù)為天下之公器，故不可以私心泯真學(xué)大道，昔之評(píng)王國(guó)維、錢鐘書諸先生，亦無(wú)不持此心也，茍余之論未是，其敬以聆其反駁者，余亦有何慊焉于心也！王攸欣《選擇、接受與疏離——王國(guó)維接受叔本華、朱光潛接受克羅齊美學(xué)比較研究》一書言《人間詞話》、《<紅樓夢(mèng)>評(píng)論》較之朱光潛洋洋百萬(wàn)言在吾國(guó)美學(xué)史上“更有地位”，其誠(chéng)然也。今天下學(xué)術(shù)崩壞,公私不分而混跡者眾，遂思陳寅恪先生“獨(dú)立之精神，自由之思想”之名言，不禁深有所悵悵然也！
聯(lián)系客服
