人是超越性的、創(chuàng)造性的、理想性的存在，人在自己的創(chuàng)造性活動過程中，把現(xiàn)實的世界變成人的理想的現(xiàn)實。這就是人對世界的否定性的統(tǒng)一關系，也就是理想對現(xiàn)實的否定性統(tǒng)一關系。人就是在這種人對世界、理想對現(xiàn)實的否定性統(tǒng)一的活動過程中，構成了人自身的具體的、真實的、現(xiàn)實的存在──歷史的、文化的存在。歷史和文化，是人的真實的存在方式，是人的真實的生活世界。下面，我們就專門講一講人的歷史與文化。
一 文化的歷史與歷史性的文化
我們說過，人與動物的區(qū)別在哪里？在于人與動物的生命活動是兩種不同的生命活動。動物的生命活動是“生存”的生命活動。人的生命活動是“生活”的生命活動。但是，在理解這兩種生命活動的時候，我們往往只是把“生存”和“生活”當成是動物與人的兩種“維持”生命的活動，而沒有把“生存”和“生活”當成是動物與人的兩種“延續(xù)”生命的活動。我們只有從“延續(xù)”生命的角度去看動物的“生存”與人的“生活”，才能理解人類存在的“歷史”與“文化”。而只有理解了人類存在的“歷史”與“文化”，我們才能真實地、深刻地理解人與世界、主體與客體、小我與大我、理想與現(xiàn)實的關系。
動物在它的生存活動中，怎樣延續(xù)其種類？馬克思說過，動物只有一個“尺度”，即它所屬的那個“物種的尺度”，因此，動物只能是按照它所屬的那個“物種的尺度”本能地適應自然，并進行它所屬的那個物種的純粹自然的物種繁衍，造成世代相傳的本能的生命存在。這就是動物的“復制”式的延續(xù)其種類的生命活動。人在自己的生命活動中，是按照“任何物種的尺度”與人的“內(nèi)在固有的尺度”的統(tǒng)一來進行生產(chǎn)，也就是以“合規(guī)律性”與“合目的性”的統(tǒng)一來進行生產(chǎn)，因而人的生命活動不僅僅是改造環(huán)境的過程，也是改造人本身的過程。在這個雙重性的改造過程中，人類的生命延續(xù)超越了非歷史的生命個體的“復制”，從而實現(xiàn)了人所特有的“歷史”。
人類的“歷史”，是以人類的雙重性的遺傳實現(xiàn)的。大家都知道，人類的遺傳具有雙重性，是“獲得性的遺傳”與“遺傳性的獲得”的統(tǒng)一，即“自然的遺傳”與“文化的遺傳”的統(tǒng)一。人是歷史性的存在，就是“文化”的存在。人的生命活動，不僅是改變生活環(huán)境的活動，使自然“人化”的活動，把“人屬的世界”變成“屬人的世界”的活動，而且是改變?nèi)祟愖陨淼幕顒?，使自身“文化”的活動，把“屬人的世界”變成“文化世界”的活動?br> 文化是人類的遺傳方式。在《遺傳學與物種起源》這部著作中，杜布贊斯基對人類的遺傳方式做出這樣的概括：“在動物和植物中，現(xiàn)實形成對環(huán)境的適應性，是通過其基因型的變異。只有人類對環(huán)境刺激的反應，才主要是通過發(fā)明、創(chuàng)造和文化所賦予的各種行為?，F(xiàn)今文化上的進化過程，比生物學上的進化更為迅速和更為有效”，“獲得和傳遞文化特征的能力，就成為在人種內(nèi)選擇上最為重要的了”。（杜布贊斯基：《遺傳學與物種起源》，第288頁、289頁）人類是在文化的遺傳與進化中實現(xiàn)自身的歷史發(fā)展的。
在人類的“文化遺傳”中，“語言”占有極為重要的地位。生物學家認為，遺傳密碼和語言結構之間有著驚人的相似之處。比如，兩種符號都必須在特定的系統(tǒng)中才獲得某些意義，孤立的單位本身沒有任何價值。遺傳密碼也跟語言符號一樣，表現(xiàn)為層次結構，一個層次中的單位，只有經(jīng)過組合上升到更高層次的單位中以后，方能確定其同一性。染色體基因的DNA堿基，也同語言中的音位一樣，形成各種區(qū)別特征。有些結構主義語言學家認為，這樣驚人的相似絕非偶然，而是因為人類的祖先傳遞到后代有兩大類基本的信息系統(tǒng)，即由細胞染色體傳遞的生物遺傳密碼，和由神經(jīng)─生理及社會─心理機制傳遞的語言能力。（參見陳明遠：《語言學和現(xiàn)代科學》，四川人民出版社1984年版，第113頁）人類的“文化遺傳”表明，人的“生命的生產(chǎn)”表現(xiàn)為“雙重關系”：一方面是“自然關系”，另一方面是“社會關系”。
“歷史”作為人的存在方式，它的特殊性在于，人是自身存在的“前提”和“結果”。馬克思說，“人的存在是有機生命所經(jīng)歷的前一個過程的結果。只是在這個過程的一定階段上，人才成為人。但是，一旦人已經(jīng)存在，人，作為人類歷史的經(jīng)常前提，也是人類歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結果，而人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結果才成為前提”。（《馬克思恩格斯全集》第26卷，第545頁）在這里，馬克思精辟地闡發(fā)了人作為自身存在的“前提”和“結果”所構成的“歷史”的內(nèi)涵。簡要地分析馬克思的論述，會有助于我們深化對人的“歷史”和“發(fā)展”的理解。
首先，馬克思的論述啟發(fā)我們深刻地理解“人”是怎樣的存在。
人類作為物質(zhì)世界鏈條上的特定環(huán)節(jié)，是“自在”的或者說“自然”的存在，人類的產(chǎn)生是自然演化的結果，物質(zhì)世界是人類存在的前提和根據(jù)。正因如此，馬克思認為，“人的存在是有機生命所經(jīng)歷的前一個過程的結果，只是在這個過程的一定階段上，人才成為人”。
然而，人類作為認識世界和改造世界的“主體”，又是“自為”的或者說“自覺”的存在，人類是在認識和改造世界的過程中而實現(xiàn)自身的存在和發(fā)展。正因如此，馬克思又提出，“一旦人已經(jīng)存在，人，作為人類歷史的經(jīng)常前提，也是人類歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結果，而人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結果才成為前提”。“歷史”是人類存在與發(fā)展的真正“前提”。
上述的“正題”和“反題”表明，需要從“合題”去理解人的存在：作為“自在”的或“自然”的存在，人類統(tǒng)一于物質(zhì)世界，物質(zhì)世界是人類生存和發(fā)展的根據(jù)和前提，人類永遠是“自然”的存在；作為“自為”的或“自覺”的存在，人的存在又只能是自己創(chuàng)造自己的過程，人類的歷史是人類生存和發(fā)展的根據(jù)和前提，人類永遠是“超自然”的存在；作為既“自在”又“自為”、既“自然”又“自覺”的存在，人類以自己的歷史活動而實現(xiàn)“自然性”與“超自然性”、“物的尺度”與“人的尺度”、“合規(guī)律性”與“合目的性”的統(tǒng)一，并從而實現(xiàn)自身的“發(fā)展”。
其次，馬克思的論述啟發(fā)我們深刻地理解“歷史”是怎樣的過程。
人作為“歷史的經(jīng)常前提”，總是“歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結果”，他們的歷史活動總是決定于在他們以前已經(jīng)存在、不是由他們創(chuàng)立而是由前代人創(chuàng)立的歷史條件。就此而言，“歷史條件”又成為人們創(chuàng)造歷史的“前提”，而每代人又都是作為歷史的“產(chǎn)物”和“結果”而存在。這樣，人們的歷史活動就不是“隨心所欲”的，人們的歷史活動的結果總是表現(xiàn)為不以人們的意志為轉移的歷史發(fā)展規(guī)律。歷史的“發(fā)展”成為人的“發(fā)展”的前提。
作為“前提”的“歷史條件”，包括“物質(zhì)”的和“精神”的兩大方面。馬克思和恩格斯說，“歷史的每一階段都遇到有一定的物質(zhì)結果、一定數(shù)量的生產(chǎn)力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關系，都遇到有前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預先規(guī)定新一代的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第43頁）。同時，作為“前提”的“歷史條件”還包括種種的“文化條件”。人類的語言是歷史文化的“水庫”，歷史的文化積淀占有個人。人們使用語言，就是被歷史文化所占有。語言的歷史變化，規(guī)定著人們對世界的理解，因而也就體現(xiàn)著人的歷史性變化和規(guī)范著人的歷史性發(fā)展。
同時，人作為“歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結果”，人又獲得了創(chuàng)造歷史的現(xiàn)實條件和現(xiàn)實力量，并憑借這種現(xiàn)實條件和現(xiàn)實力量去改變自己和自己的生活世界，實現(xiàn)歷史的進步，并為自己的下一代創(chuàng)造新的“歷史條件”。因此，人們又是自己創(chuàng)造自己的歷史，人們自己是自己的歷史的“前提”，歷史就是追求自己的目的的人的活動過程，歷史就是實現(xiàn)人的自身發(fā)展的特殊方式。
“歷史”，它實現(xiàn)了生命演化的自我超越，它實現(xiàn)了人類生活的自我發(fā)展。
二 語言在歷史和文化中的作用
人類的“歷史”與“文化”，與人類的“語言”是密不可分的。馬克思說，“語言和意識具有同樣長久的歷史”；“語言是一種實踐的、既為別人存在并僅僅因此也為我自己存在的、現(xiàn)實的意識”。（同上，第35頁）語言作為“現(xiàn)實的意識”，不僅僅把個人的當下的意識變成可以溝通和交流的言語行為，而且能夠把人的世世代代的意識活動的產(chǎn)物“貯存”于歷史文化的“水庫”之中。
在談論語言的時候，文化哲學家卡西爾提出，語言的“具有決定意義的特征并不是它的物理特性而是它的邏輯特性。從物理上講，語詞可以被說成是軟弱無力的；但是從邏輯上講，它被提到了更高的甚至最高的地位：邏各斯成為宇宙的原則，并且也成了人類知識的首要原則”；“在這個人類世界中，言語的能力占據(jù)了中心的地位。因此，要理解宇宙的‘意義’，我們就必須理解言語的意義”。（卡西爾：《人論》，上海譯文出版社1985年版，第143頁）
語言的力量，在于它是溝通人與世界的“中介”，是把世界變成人的世界的“中介”。雖然“世界”在人的“意識”之外，即“世界”不依賴于人的“意識”而存在，然而“世界”卻在人的“語言”之中，即人只能在“語言”中表述“世界”；“語言”既是人類存在的消極界限，即“語言”之外的“世界”對人來說只能是一種“有之非有”或“存在著的無”，又是人類存在的積極界限，即“世界”，在“語言”中從“有之非有”轉化成對人來說的真正的存在；正是在人的“語言”中凝聚著人類認識的全部成果、人類文化的全部結晶，因而“語言”成為人的歷史文化的“水庫”。離開“語言”，就是離開人的“歷史文化”，因而也就把人與世界的現(xiàn)實的、真實的“關系”變成了虛幻的、抽象的“關系”。
“語言”保存著歷史的文化積淀，歷史的文化積淀由語言去占有個人。使用語言，就是理解歷史文化、理解歷史和理解人自身過程的發(fā)生。語言的歷史變化，規(guī)定著人的“前理解”，因而也就體現(xiàn)著人的歷史性變化和規(guī)范著人的歷史性發(fā)展。人從屬于歷史，也就是從屬于語言；人只有從屬于語言，才能實現(xiàn)自我理解和相互理解。由此，哲學解釋學提出了一種新穎的看法，即：人創(chuàng)造了語言，但人卻從屬于語言；人創(chuàng)造的不是一種工具，而是人自己的存在方式。（參見殷鼎：《理解的命運》，三聯(lián)書店1988年版，第268頁）從這種角度看，就不是人在使用語言，而是語言構成人的存在。
“語言”作為歷史文化的“水庫”而占有世世代代的個人，這意味著，人既是在“語言”中去接受和理解“歷史文化”，又是通過“語言”去解釋和更新“歷史文化”。這就意味著，“語言”使“歷史”與“現(xiàn)實”之間、“歷史視野”與“個人視野”之間存在一種“張力”──歷史文化對個人的“占有”與個人“解釋”歷史文化的對立統(tǒng)一。正是這種“張力”中的“歷史”與“個人”的統(tǒng)一，構成了每個人的獨特的“意義世界”。
人的觀念是內(nèi)在的，而人的語言則是可表達的，因而觀念必須以語言的形式而確定為思想，也就是說“語言是思想的寓所”。不僅如此，觀念還必須以語言的方式實現(xiàn)對世界的把握、理解和描述，因而又可以說“語言是世界的寓所”。進而言之，觀念只能是“意識”這一極的存在，語言則消解觀念與存在的二元對立，成為“思想與世界相統(tǒng)一的寓所”。更為重要的是，觀念必須以語言（文字）的方式而實現(xiàn)其歷史性的社會遺傳，并積淀為人類的“文化”，因此又可以說“語言是歷史文化的水庫”。作為歷史文化的“水庫”，語言形式是豐富多彩的，它表現(xiàn)為日常語言、藝術語言、科學語言等等，從而實現(xiàn)以語言形式的多樣性去展現(xiàn)人的世界的豐富性。這樣，人類意識就以語言為中介照亮了人的世界。
作為歷史文化的“水庫”，人類的詞語并不是孤立的存在?，F(xiàn)代語言學大師索緒爾告訴我們，關于語言，在我們所能設想的一切比擬中，最能說明問題的莫過于把語言的運行比之于下棋。首先，下棋的狀態(tài)與語言的狀態(tài)相當。棋子的各自價值是由它們在棋盤上的位置決定的，同樣，在語言里，每項要素都由于它同其他各項要素對立才能有它的價值。其次，系統(tǒng)永遠只是暫時的，會從一種狀態(tài)變?yōu)榱硪环N狀態(tài)。再次，從一個平衡過渡到另一個平衡，從一個共時態(tài)過渡到另一個共時態(tài)，局部性的變化可能產(chǎn)生全局性的影響。（參見索緒爾：《普通語言學教程》，商務印書館1980年版，第128頁）這說明，“語言”是系統(tǒng)性的存在、歷史性的存在。它系統(tǒng)性地顯現(xiàn)人類意識的豐富多彩，歷史性地顯示人類意識的發(fā)展變化。
在《普通語言學教程》這部名著中，索緒爾為我們深入地辨析了“語言”與“言語”的關系。這應該引起我們的特別關注。他提出，“語言活動有個人的一面，又有社會的一面；沒有這一面就無從設想另一面。在任何時候，言語活動既包含一個已定的系統(tǒng)，又包含一種演變；在任何時候，它都是現(xiàn)行的制度和過去的產(chǎn)物?！薄鞍颜Z言和言語分開，我們一下子就把（1）什么是社會的，什么是個人的；（2）什么是主要的，什么是從屬的和多少是偶然的分開來了?！?font style="FONT-SIZE: 10pt">（同上，第35頁）
通過辨析語言與言語，我們可以得到這樣一些基本認識：“語言”表述的是外在于個人的社會性存在，它作為制約人的存在的“制度”而存在，作為人的存在的“規(guī)則”而存在。在這個意義上，是“語言”占有個人，個人是歷史的“結果”?！把哉Z”表述的是歷史性存在的個人的語言實踐，它作為個人的物理的、生理的和心理的統(tǒng)一性活動而存在，作為個人活動而存在。在這個意義上，是個人占有“語言”，言語是語言的現(xiàn)實。正是在這種語言占有個人與個人占有語言的雙重化過程中，人類意識超越了它的內(nèi)在性、一極性、單一性和非歷史性，獲得了多樣性的表現(xiàn)形態(tài)，取得了歷史文化的現(xiàn)實性。
語言的重要特點，還在于它具有邏輯的與人文的雙重屬性。在現(xiàn)代哲學的“語言轉向”中，所謂的“分析哲學”突出語言的邏輯特性，所謂的“人文哲學”則突出語言的人文特性。通過對語言的邏輯特性的研究，分析哲學凸現(xiàn)了“語義的單義性”、“概念的確定性”和“意義的可證實性”。與此相反，人文哲學通過對語言的人文性的研究，則凸現(xiàn)了“語義的隱喻性”、“概念的非確定性”和“意義的可增生性”。分析哲學與人文哲學的研究結果，既是從兩個極端凸現(xiàn)了語言的特性，又是在它們的相互融合中顯現(xiàn)了語言的多側面、多層次的“張力”。也許，正是語言的這種“張力”，才能夠表現(xiàn)多姿多彩、變幻萬千的人類意識，才能構成源遠流長、內(nèi)涵豐厚的歷史文化。
為了從哲學層面上深化對語言的歷史文化意義的理解，我們可以進一步討論現(xiàn)代西方哲學“語言轉向”的根據(jù)與意義。對此，我們可以做出如下四個方面的分析：
第一，現(xiàn)代西方哲學之所以高度重視從哲學上研究語言，首先是因為，它們形成了這樣的一種基本認識：雖然世界在人的意識之外（世界不依賴于人的意識而存在），但世界卻在人的語言之中（人只能在語言中表述世界）；語言既是人類存在的消極界限（語言之外的世界對人來說只能是存在著的無），又是人類存在的積極界限（世界在語言中使自己成為對人來說的真正的存在）；正是在語言中才凝聚著自然與精神、客觀與主觀、存在與思維、真與善等等的深刻矛盾，才積淀著人類思維和全部文化的歷史成果（語言是歷史文化的“水庫”）。因此，它要求從語言出發(fā)去反省人與世界的關系。
這種“語言轉向”的出發(fā)點表明，它是以“倒退”的形式推進了哲學的自我認識?！肮糯闭軐W離開對人類意識的反省，直接地從認識對象出發(fā)去尋求“萬物的統(tǒng)一性”，因此它所能達到的只能是素樸的實在論或“野蠻”的理念論，也就是把“萬物的統(tǒng)一性”歸結為德謨克利特的“原子”或柏拉圖的“理念”?！敖闭軐W從古代哲學直接斷言“萬物的統(tǒng)一性”而“倒退”回對人類意識的認識論反省，從思維與存在的二元對立中去尋求二者的統(tǒng)一性即追究“思想的客觀性”，因此，近代哲學以“倒退”的形式而自覺地提出了哲學的，基本問題──思維和存在的關系問題，從而實現(xiàn)了哲學發(fā)展史上的“認識論轉向”?！艾F(xiàn)代”哲學又把近代哲學的認識論反省“倒退”到對人類語言的“分析”或“解釋”，從人類文化的多樣統(tǒng)一性去尋求人的自我理解，因此，現(xiàn)代哲學是以“倒退”的形式把思維和存在相統(tǒng)一的諸種中介環(huán)節(jié)凸現(xiàn)出來，在語言的批判中深化對人的存在及其與世界的相互關系的理解。
第二，現(xiàn)代西方哲學之所以高度重視從哲學上研究語言，這還是因為，他們試圖通過對語言的反省而“治療”傳統(tǒng)哲學。在本世紀初，許多著名的現(xiàn)代西方哲學家如羅素、維特根斯坦、石里克、卡爾納普等就明確地提出，哲學問題從根本上說是語言問題。他們的見解可以大致歸納如下：其一，在“本原”的意義上，哲學并不提供知識或理論，而只是“分析”和“澄清”人們表達的含義。他們認為，蘇格拉底的“詰問法”為后世一切真正的哲學樹立了榜樣，即追究語言的含義的榜樣；其二，古往今來的思辨哲學家們制造了種種無法解決的哲學問題，原因就在于他們“錯誤地使用語言”；其三，由于現(xiàn)代邏輯的發(fā)展，人們已經(jīng)能夠正確地把握語言的本質(zhì)和結構，從而能夠厘清由于“誤用語言”而產(chǎn)生的“形而上學困惑”。（參見徐友漁：《評“哲學中的語言轉向”》，載《哲學研究》1991年第7期）在這種概括中，比較明確地表達了現(xiàn)代哲學語言轉向所要回答和解決的三個主要問題：哲學是什么；傳統(tǒng)哲學的誤區(qū)何在；現(xiàn)代哲學轉向的根據(jù)。
第三，現(xiàn)代西方哲學之所以高度重視從哲學上研究語言，這還是因為，他們不僅從批判傳統(tǒng)哲學和實現(xiàn)“哲學科學化”的視角去看待哲學中的“語言轉向”，而且愈來愈深切地從“文化批判”和“人文研究”的視角去看待哲學中的“語言轉向”。現(xiàn)代的哲學解釋學認為，人類運用語言來理解世界和表達人類對世界的理解，反過來看，語言又是對人的理解方式和理解程度的表達。因此，對于語言的分析，就不僅僅是分析人所理解的世界，而且首先是分析人對世界的理解。這后一種分析，就是對理解的理解。正是從這種認識出發(fā)，哲學解釋學給自己提出的任務是，在談論人如何理解世界和人如何理解自己之前，必須首先考察理解本身和理解的可能性條件。
第四，現(xiàn)代西方哲學之所以高度重視從哲學上研究語言，還因為“語言”與“觀念”相比，具有更為廣闊和深切的哲學反思價值。近代哲學的“認識論轉向”，是從“觀念”出發(fā)去反省“思維”與“存在”的關系問題，因此，“觀念”是近代哲學研究的重心和出發(fā)點。在這個意義上，近代哲學的“認識論轉向”，也可以稱做“觀念論轉向”。與近代哲學不同，現(xiàn)代哲學的“語言轉向”，是從“語言”出發(fā)去透視“思維”與“存在”的關系，“語言”是現(xiàn)代哲學研究的重心和出發(fā)點。
對比“觀念”和“語言”，我們可以發(fā)現(xiàn)，對“語言”的分析或解釋，具有更為廣闊和深切的哲學反思價值：觀念必須以語言的形式而確定為思想，因此可以說“語言是思想的寓所”；觀念以語言的方式而實現(xiàn)對世界的把握、理解和描述，因此又可以說“語言是世界的寓所”；在觀念與存在的關系中，觀念和存在各是對立的一極，語言則是消解觀念與存在的二元對立，實現(xiàn)觀念與：存在的統(tǒng)一的中介，因此也可以說“語言是思想與世界相統(tǒng)一的寓所”，觀念必須以語言（文字）的方式實現(xiàn)其社會遺傳，并從而積淀為“文化”，因此又可以說“語言是歷史文化的水庫”；觀念必須以語言的方式實現(xiàn)主體間的思想交流，因此可以說語言是交往實踐的中介；語言形式是豐富多彩的，它表現(xiàn)為日常語言、藝術語言、科學語言等等，從而實現(xiàn)觀念以語言形式的多樣性而達到對世界的豐富性的把握；語言作為觀念的客觀載體，它構成思想批判的對象，從而使觀念以語言為中介而實現(xiàn)其自我批判；觀念作為心理過程，它的超自然性（社會性）是以自然性過程表現(xiàn)出來的。語言則不僅以符號化的方式實現(xiàn)其超自然性，而且以其“客觀知識”的存在方式而構成邏輯分析的基礎；觀念自身無法實現(xiàn)其社會遺傳，因而也無法實現(xiàn)其自主發(fā)展。語言作為歷史文化的“水庫”，它的演化與發(fā)展具有某種“不以人的主觀意志為轉移”的自主性，并因而構成人與社會發(fā)展的重要前提。
由近代哲學的“觀念論”轉向現(xiàn)代哲學的“語言學”，這并非僅僅是某種“邏輯”的結果，從根本上說，這種“轉向”是理論地表征了人的存在方式的變革。這一點應當引起大家的深思。從哲學形態(tài)上看，“觀念”與“語言”何者成為人的存在方式的理論表征，表現(xiàn)了人的存在方式的劃時代性的變革，以下我們來作具體的分析。
“觀念”體現(xiàn)的是個體理性把握世界的英雄主義時代，“語言”體現(xiàn)的則是社會理性把握世界的英雄主義時代的隱退。這是因為，以公共性的“語言”表征人的存在方式，意味著社會理性的普遍化，它代替了“觀念”所表征；的某些“英雄人物”對理性的壟斷與統(tǒng)治。
“觀念”體現(xiàn)的是個人私德維系社會的精英社會，“語言”體現(xiàn)的則是社會公德維系社會的公民社會。這是因為，歷史性和公共性的“語言”表征的人的存在方式，意味著社會公德的普及化，它代替了以“觀念”所表征的某些“精英人物”的私德的表率作用。
“觀念”體現(xiàn)的是個體的審美愉悅的精英文化，“語言”體現(xiàn)的則是社會的審美共享的大眾文化。這是因為，“語言”所表征的人的存在方式，是主體間性的普遍化和多樣性，它代替了以“觀念”所表征的某些“精英文化”的文化壟斷。
“觀念”體現(xiàn)的是交往的私人性的封閉社會，“語言”體現(xiàn)的則是交往的世界性的開放社會。這是因為，“語言”所表征的人的存在方式，是主體間的開放性的廣泛交流與溝通，它代替了以“觀念”所表征的狹隘的交流空間。
“觀念”體現(xiàn)的是主體占有文化的教育的有限性，“語言”體現(xiàn)的則是文化占有主體的教育的普及性。這是因為，“語言”所表征的人的存在方式，是人被歷史文化的“水庫”所占有，而這種“占有”的前提則是教育的普及，它代替了以“觀念”所表征的有限的教育及其對主體的占有。
“觀念”體現(xiàn)的是客體給予意義的對“思想的客觀性”的尋求，“語言”體現(xiàn)的則是主體創(chuàng)造意義對“人的世界的豐富性”的尋求。這深刻地表現(xiàn)了近代哲學與現(xiàn)代哲學的重大區(qū)別。在“觀念論”中，“意義”是客體給予主體的，因此近代的觀念論的根本問題是尋求“思想的客觀性”。在“語言轉向”中，“意義”離不開主體的創(chuàng)造活動，因此現(xiàn)代哲學訴諸人的存在方式及其所創(chuàng)造的人與世界之間的豐富關系。
“觀念”體現(xiàn)的是“人類征服自然”的“實踐意志的擴張”，“語言”體現(xiàn)的則是“人與自然的和諧”的“實踐意志的反省”。近代哲學的“觀念論”的突出特征是張揚人的理性的能動性，表現(xiàn)了人類征服自然的欲望與能力?！罢Z言”所表征的人的存在方式，則是以對語言的批判性反思而反省人與世界的關系、反省人類實踐的結果，從而促進人類的新的世界觀的形成。在現(xiàn)代哲學的“語言轉向”中，人類存在的矛盾性以“語言”為載體而獲得深刻的揭示。這對于我們理解作為人類自我意識理論的哲學，是非常有意義的。
首先，語言的社會性與言語的個體性的矛盾，使社會與個人、傳統(tǒng)與現(xiàn)實、共性與個性的矛盾獲得了具體內(nèi)容。
“語言”表述的是外在于個人的社會性存在，它作為制約人的存在的“制度”而存在，作為人的存在的“規(guī)則”而存在。在這個意義上，是“語言”占有個人，個人是歷史的“結果”?！把哉Z”表述的是歷史性存在的個人的語言實踐，它作為個人的物理的、生理的和心理的統(tǒng)一性活動而存在，作為個人活動而存在。在這個意義上，是個人占有“語言”，言語是語言的現(xiàn)實。
在語言與言語的關系中，語言的共時性與言語的歷時性、語言的結構性與言語的事件性、語言的形式性與言語的實質(zhì)性、語言的系統(tǒng)性與言語的過程性、語言的規(guī)則性與言語的事實性、語言的齊一性與言語的多樣性、語言的內(nèi)在性與言語的外在性、語言的自主性與言語的受制性、語言的潛在性與言語的現(xiàn)實性、語言的靜態(tài)性與言語的動態(tài)性等關系，為深切反思人的存在方式提供了豐富的理論內(nèi)容。
其次，語言的存在與功能的關系，是現(xiàn)代哲學理解人類存在和人的世界的多樣統(tǒng)一性的重要出發(fā)點。
人們通常把語言視為交流的“工具”，而不是把語言視為人的存在方式，因而總是離開人的存在方式去看待語言。在現(xiàn)代哲學的“語言轉向”中，特別是在歐陸哲學的“語言轉向”中，則突出地探討了語言與歷史文化的關系、語言與人的思想方式和行為方式的關系，語言與人類文化的多樣性和統(tǒng)一性的關系。
再次，語言的邏輯性與人文性的關系，是現(xiàn)代哲學中的科學主義與人本主義“雙峰對峙”的重要根源，也是它們相互融合的重要基礎。
現(xiàn)代哲學中的科學主義思潮與人本主義思潮的沖突，直接地聚焦于對“語言”的理解?？茖W主義思潮強調(diào)語言的邏輯特性，因而要求語義的單義性、概念的確定性和意義的可證實性；與此相反，人本主義思潮則強調(diào)語言的人文性，因而突出語義的隱喻性、概念的非確定性和意義的可增生性。對語言的邏輯性與人文性的辯證理解，在一定的意義上，是實現(xiàn)科學主義思潮與人本主義思潮合流的前提，也是實現(xiàn)對人的“理性”與“非理性”、“邏輯”與“直覺”、“意識”與“無意識”等等辯證理解的前提。
以人的歷史活動為中介而探索人與世界的關系問題，這是整個現(xiàn)代哲學的共同特征。但是，人的歷史活動是以多種多樣的中介環(huán)節(jié)而構成人與世界的對立統(tǒng)一關系的。從語言、科學、藝術、宗教、倫理等中介環(huán)節(jié)出發(fā)，都可以構成某種統(tǒng)一性原理去說明人與世界的統(tǒng)一。然而，正是由于現(xiàn)代西方哲學的各流派分別抓住某一環(huán)節(jié)并加以片面地夸大，才使之成為現(xiàn)代的唯心主義哲學。馬克思的實踐辯證法理論，則不僅在于它把人與世界對立統(tǒng)一的諸種關系揚棄為人類實踐活動的內(nèi)在環(huán)節(jié)，而且在于它揭示了人類最基本的實踐活動──物質(zhì)生產(chǎn)活動──在人與世界關系中的基礎地位。它以物質(zhì)生產(chǎn)活動為基礎去說明科學、文化、藝術、宗教和語言的歷史，說明由它們的交互作用而構成的人類歷史存在的進步性、局限性和正在展開的可能性，從而為人類找到了真正的安身立命之本。
三 人的文化世界與人的歷史發(fā)展
人的世界，是人的文化的世界；人的文化的世界，是通過人類把握世界的各種基本方式而形成的世界；所以，我們只有從人類把握世界的多種方式出發(fā)，才能理解人的世界的文化性，才能了解人的文化世界的歷史性和豐富性。
我們在前邊講過，人類把握世界的基本方式，主要是以人的實踐活動為基礎的神話的、宗教的、藝術的、倫理的、科學的和哲學的方式，所以，我們這里就來談談人給自己創(chuàng)造的神話的、宗教的、藝術的、倫理的、科學的和哲學的世界，也就是人的文化的世界。什么是神話的世界？我把神話的世界叫做“自然世界的超越”。
人類來源于自然界。“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同它的關系完全像動物同它的關系一樣，人們就像牲畜一樣服從它的權力，因而，這是對自然界的一種純粹動物式的意識（自然宗教）?！?font style="FONT-SIZE: 10pt">（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第35頁）人的這種“純粹畜群的意識”，如果有不同于“純粹動物”的地方，就在于“他的意識代替了本能，或者說他的本能是被意識到了的本能”。（同上，第36頁）
人的代替“本能”的“意識”，“它不用想象某種真實的東西而能夠真實地想象某種東西”。（同上）這就是人類意識的超越性：它超越了“意識對象”的限制，而把意識所想象的對象當做真實的“意識對象”。人類意識的這種超越性，最初就表現(xiàn)為人的意識所創(chuàng)造的“神話”對自然世界的超越。
神話的方式是一種“幻化”的方式，也就是把人和世界雙重幻化的方式。在神話的幻化方式中，它既以宇宙事件來看待人的行為，又以人的情感和意愿來看待宇宙事件，從而構成了一幅神話意義的世界。比如，風調(diào)雨順或旱澇成災，風和日麗或電閃雷鳴，在神話的意義世界中，或是神靈的恩賜，或是神靈的懲罰，宇宙事件被擬人化為情感或意愿的表達。在這種神話思維中，自然事件被擬人化了，自然事件被解釋為人的事件的形式。通過類比人類的動機、反應、目的、愿望和恐懼，自然事件就被設想為具有某種情感或意志的事件。
在神話的世界圖景中，生命的統(tǒng)一性與連續(xù)性，是它的鮮明的底色和基調(diào)。德國文化哲學家卡西爾提出，“整個神話可以被解釋為就是對死亡現(xiàn)象的堅定而頑強的否定”。（卡西爾：《人論》，第107頁）在人的神話意識中，生命的無所歸依的消失，既是無法接受的，也是無法忍受的。于是，在人的意識所創(chuàng)造的神話世界中，自然中的萬物都具有生命活動的意義，生命活動也具有宇宙事件的意義，而某個生命的消逝也具有了生命的轉移或再生的意義。或許正是由于這種神話式的“思維方式”超越了天與人、人與物的隔斷，因而詩人的心靈在本質(zhì)上總是神話的心靈。
什么是宗教的世界？我把宗教的世界叫做“世俗世界的超越”。
人類意識的超越性，在于“它不用想象某種真實的東西而能夠真實地想象某種東西”。人類以宗教的方式所構建的“彼岸世界”，就是人類的超越意識的作品。人類在自己的超越意識牛創(chuàng)造了宗教，創(chuàng)造了與“此岸”的“世俗世界”相對待的“彼岸”的“神靈世界”，也就是宗教的世界。
人在宗教中創(chuàng)造了超人的“神圣形象”。宗教的本質(zhì)特征，在于對神的信仰。當人們感到對自然界異己的力量不能掌握并因而無法依賴時，便會轉向?qū)Τ匀坏淖诮淌澜绲男叛龊鸵蕾嚒＿@正如馬克思所說，“宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺”。（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第1頁）然而，在對宗教的理解中，我們還必須看到，就宗教的文化價值說，它是人類所創(chuàng)造的“意義世界”，表現(xiàn)了人對生命意義的尋求。
人無法忍受自己只是浩渺宇宙中的匆匆過客式的存在，更無法忍受自己只能是無聲無息、一了百了地死去。生命的無所歸依的毀滅，是無法接受的，也是無法忍受的。于是，在神話的意義世界中，生命活動具有了宇宙事件的意義，生命消逝具有了靈魂轉移的再生的意義。宗教，它以“神”的形象使人的存在獲得“神圣”的意義。宗教中的神圣形象，把各種各樣的力量統(tǒng)一為至高無上的力量，把各種各樣的智能統(tǒng)一為洞察一切的智能，把各種各樣的情感統(tǒng)一為至大無外的情感，把各種各樣的價值統(tǒng)一為至善至美的價值。這樣，宗教中的神圣形象，就成為一切力量的源泉，一切智能的根據(jù)，一切情感的標準，一切價值的尺度，人從這種異在的神圣形象中獲得存在的根本意義。
人創(chuàng)造了宗教，是為了從宗教中獲得存在的神圣意義。然而，對人來說，宗教的神圣意義，恰恰表明了人的悖論性存在：生活的意義來源于宗教的神圣意義，這意味著人把自己的本質(zhì)力量異化給了宗教的神圣形象，是人還沒有獲得自己或再度喪失了自己的自我感覺和自我意識；消解掉宗教的神圣意義，這意味著生活本身不再具有神圣的意義，生活失落了規(guī)范和裁判自己的最高的根據(jù)、標準和尺度。如果存在宗教的神圣意義，人的生活就具有宗教賦予的神圣意義；如果不存在宗教的神圣意義，人就是宇宙中的匆匆過客，死亡就是不可再生的永逝。意識到神圣形象的存在，會感受到人的全部思想和行為都被一種洞察一切的力量監(jiān)視，因此生活變得“不堪忍受之重”；意識到神圣形象的消逝，會感受到人的一切思想與行為都只不過是自己在思想和行為，因此生活變得“不能承受之輕”。這就是人在宗教世界中所感受的和承受的不可解脫的“矛盾”。
什么是藝術的世界？我把藝術的世界叫做“無情世界的超越”。
人創(chuàng)造了宗教，是為了從宗教中獲得存在的神圣意義；然而，由于人在宗教中把自己的本質(zhì)異化給了“上帝”（神）的存在，結果人又在宗教中造成了自身存在意義的失落。這就是人的意識所創(chuàng)造的宗教的意義世界的悖論。超越這個陷入悖論的宗教的意義世界，在于人類意識還創(chuàng)造了多樣的“文化世界”。藝術，就是人類意識所創(chuàng)造的表現(xiàn)人的情感深度的世界。
不管人們對藝術有多少不同的理解，藝術總是為人類展現(xiàn)了一個審美的世界，一個表現(xiàn)人的感覺深度的世界，一個深化了人的感覺與體驗的世界。在藝術世界中，情感體驗本身獲得了自足的意義。藝術使個人的感受條理化，使個人的體驗和諧化，它調(diào)整和升華了人的感受與體驗。藝術又使人的情感對象化、明朗化，在想象的真實中獲得真實的想象。在藝術的世界中，人的生活獲得了美的意義與價值。
藝術世界是美的世界，藝術創(chuàng)造是美的創(chuàng)造。藝術直接地、鮮明地、集中地體現(xiàn)著人是按照美的規(guī)律來塑造，藝術確證著人類心靈的復雜性、豐富性和創(chuàng)造性，確證著人與世界之間的豐富多彩的矛盾關系。文學家雨果有一名言：科學──這是我們，藝術──是我。
作為“我”的藝術，是以藝術形象的方式而成為人類把握世界的一種特殊方式。理論要通過邏輯論證來“以理服人”，藝術則要通過藝術形象來“以情感人”。藝術形象以其所具有的審美意義來激發(fā)人們的美感，因而藝術形象必須具有藝術美的典型性、理想性和普遍性，也就是“藝術性”。實際上，藝術并不是離開“我們”的單純的“我”，而是以藝術的方式所實現(xiàn)的“我”與“我們”的對立統(tǒng)一。在藝術活動中，“我”是“畫內(nèi)音”，而“我們”則是“畫外音”，即：藝術以“我”的聲音發(fā)言，而藝術所表達的“我們”共同的情感與意愿則蘊涵于“我”的藝術表現(xiàn)之中。偉大的科學家愛因斯坦曾經(jīng)指出，“這個世界可以由樂譜組成，也可以由數(shù)學公式組成”。因此，對于藝術中的“我”與“我們”的關系，應予以辯證的理解。
藝術把人帶人美的境界，是因為藝術展現(xiàn)了生命的活力與創(chuàng)造，藝術表現(xiàn)了充滿活力與創(chuàng)造的生命。藝術是人類超越意識的體現(xiàn)，藝術是生命的形式。
藝術美不僅是人的創(chuàng)造性的結晶，而且它本身就是生命活動的體現(xiàn)。藝術美的根基，在于藝術本身是“生命的形式”。齊白石的“蝦”不能在江海中嬉戲，徐悲鴻的“馬”不能在草原上奔馳；然而，人們卻在這“蝦”或“馬”中感受到了生命的活動與創(chuàng)造，體驗到了強烈的藝術創(chuàng)造的生命之美。藝術，只有顯示生命的歡樂與悲哀，生命的渴望與追求，生命的活力與創(chuàng)造，才有藝術之美；欣賞藝術作品，只有體驗到生命的廣大與深邃，生命的空靈與充實，才能進入藝術的世界，才能以藝術滋潤生命，涵蓋生命，激發(fā)生命的創(chuàng)造，創(chuàng)造美的生活。
人是創(chuàng)造性的存在，人是自己所創(chuàng)造的文化的存在。文化的歷史積淀造成人的愈來愈豐富的心靈的世界、情感的世界、精神的世界。人需要以某種方式把內(nèi)心世界對象化，使生命的活力與創(chuàng)造獲得某種特殊的和穩(wěn)定的文化形式。這種文化形式就是創(chuàng)造美的境界的藝術。
藝術形象，都是把情感對象化和明朗化，又把對象性的存在主觀化和情感化，從而使人在藝術形象中觀照自己的情感，理解自己的情感，品味自己的情感，使人的精神世界、特別是情感世界獲得穩(wěn)定的文化形式。因此，藝術形象比現(xiàn)實的存在更強烈地顯示生命的創(chuàng)造力，更強烈地激發(fā)生命的創(chuàng)造力。對于人的生命體驗、特別是情感體驗來說，藝術世界是比現(xiàn)實存在更為真實的文化存在。
什么是倫理的世界？我把倫理的世界叫做“個體世界的超越”。
“社會”是人類生活的前提，“倫理”則是維系人的社會性存在的基礎。在漢語中，“倫，猶類也；理，猶分也”?！皞悺弊钟蓄?、條理、順序、秩序等基本含義，繼后有引申義“關系”，因而古代思想家強調(diào)對人們“教以人倫”，認為父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之間的親、義、別、序、信是人們之間的最重要的“人倫”關系；“理”字本義為“治玉”，引申為分、條理、道理、規(guī)則等詞義，而“分”則是指本分、職責?！皞惱怼倍值暮x，就是指人們在各種社會關系中應遵守的規(guī)則和應盡到的職責。人類意識的超越性，在人類自己的社會生活中，最為重要的就是體現(xiàn)在超越“小我”的道德意識和倫理觀念上。
黑格爾在他所著的《精神現(xiàn)象學》中，區(qū)分了自我意識發(fā)展的三個主要階段，這就是“單個自我意識”、“承認自我意識”和“全體自我意識”這三個階段?！皢蝹€自我意識”，它只意識到自身存在、自己的同一性和同其他客體的區(qū)別?！俺姓J自我意識”，其前提是人際關系的產(chǎn)生，人意識到自己是為他人存在。“全體自我意識”，相互作用的“自我性”掌握“愛情、友誼、勇敢、誠實、榮譽”的共同原則，從而不僅意識到自己的差異，而且意識到自己的深刻共同性以至同一性。這種共同性就構成“道德實體”，由此便形成以“小我”與“大我”的關系為內(nèi)容的個體性與普遍性、獨立性與依附性、個人利益與整體利益、價值取向與價值導向、價值認同與價值規(guī)范等等的矛盾關系。這些矛盾關系又構成了對人類的生存與發(fā)展具有重大意義的倫理道德問題、價值規(guī)范問題、政治理想問題、社會制度問題、社會進步問題和人類未來問題。
人是社會的、歷史的存在，人的個體生命是同社會發(fā)展的歷史過程密不可分的；反過來看，歷史就是追求自己的目的的人的活動過程，歷史發(fā)展又是同人的創(chuàng)造意義的生命活動密不可分的。正因如此，馬克思說：“首先應當避免重新把‘社會’當做抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會生活的表現(xiàn)和確證。人的個體生活和類生活并不是各不相同的，盡管個體生活的存在方式必然是類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活必然是較為特殊的或者較為普遍的個體生活?！?font style="FONT-SIZE: 10pt">（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第122─123頁）
人們以倫理的方式把握世界，就形成了以某種價值觀為核心，以相應的倫理原則和倫理規(guī)范為基本內(nèi)容的倫理文化。在任何時代的“時代精神”中，倫理文化都具有顯著的重大意義。一個社會的倫理文化和倫理精神的扭曲，都會造成人的生活意義的扭曲、變形和失落。
現(xiàn)在我們再講科學的世界。我把科學的世界叫做“經(jīng)驗世界的超越”。
科學是一種人類活動，是一種人類把握世界的基本方式，是理性和進步的事業(yè)。
科學作為人類的一種活動，它是人類運用理論思維能力和理論思維方法去探索自然、社會和精神的奧秘，獲得關于世界的規(guī)律性認識，并用以改造世界的活動。
科學作為人類把握世界的一種基本方式，它區(qū)別于對世界的宗教的、藝術的、倫理的、常識的和哲學的把握，是人類運用科學的思維方式和科學的概念體系去構筑科學的世界圖景的方式。
科學作為理性和進步的事業(yè)，它是科學的思維方法和科學的概念系統(tǒng)的形成和確定、擴展和深化、更新和革命的過程。科學發(fā)展過程中所編織的科學概念和科學范疇之網(wǎng)，構成了愈來愈深刻的科學世界圖景，也構成了人類認識世界的愈來愈堅實的階梯和支撐點。
人類的科學發(fā)展史是科學思維方法和科學概念系統(tǒng)的形成和確定、擴展和深化、更新和革命的歷史?？茖W理論所編織的概念、范疇之網(wǎng)，構成人類認識的“階梯”和“支撐點”，從而推進人類認識的不斷發(fā)展。
對于20世紀的科學，我國學者曾作過這樣的總體性概括：“從19世紀末至今，現(xiàn)代科學90余年的進程大體可分為三個階段。前30年為物理學革命階段。其主要標志是x射線，放射現(xiàn)象和電子等物理學三大新發(fā)現(xiàn)，量子假說的提出和愛因斯坦相對論的建立。它不僅把人類科學視野由低速、宏觀領域推進到高速、微觀領域，而且意味著對所有學科的理論基礎、方法論原則進行了一次時代性洗禮，萌動著科學研究模式的變革。本世紀20年代末到50年代初是現(xiàn)代基礎自然科學普遍深入發(fā)展時代，其標志是量子力學的確立和核物理學的長足發(fā)展。量子力學確立的新的理論秩序和科學思維模式，為整個科學尤其是為原子核物理學、粒子物理學、固體物理學、量子電子學、物理化學、生物學、天文學、宇宙學等基礎學科的崛起開拓了廣闊的前景。從50年代始，現(xiàn)代科學進入了綜合發(fā)展時期。其主要標志是以生物工程、微電子技術、新材料工藝為三大基干的知識工程部門，和以信息論、控制論及系統(tǒng)論為核心的方法論學科的興起。物理學革命的沖擊。基礎自然科學縱橫兩方面的高速發(fā)展，使科學在高度分化的基礎上，形成了一個高度綜合、渾然一體的網(wǎng)絡結構。當代新興科學的高漲──新的科學技術革命，正是這三個階段科學運動的直接產(chǎn)物?！?font style="FONT-SIZE: 10pt">（參見李曉明、馮平：《科學的進步與認識論的發(fā)展》，《哲學研究》1986年第10期，第7頁）
當代科學技術的最顯著的特點，是它的發(fā)展呈指數(shù)增長的趨勢。本世紀60年代以來人類所取得的科技成果的數(shù)量，比過去的兩千余年的總和還要多。有人認為，截至1980年，人類社會獲得的科學知識的90％是第二次世界大戰(zhàn)30余年間獲得的。人類的科技知識，19世紀是每50年增加1倍，20世紀中葉是每10年增加1倍，當前則是每3年至5年增加1倍。當前，超級計算機最快運用速度已達320億次／秒。人們現(xiàn)又開始研制光學計算機。它的信息處理速度將比電子信息處理速度快1000倍，甚至有人預測快1萬倍。（參見宋健主編：《現(xiàn)代科學技術基礎知識》，科學出版社和中共中央黨校出版社1994年版，第40頁）
我國有關部門在1999年12月進行了一次關于“20世紀影響人類生活的20大科技發(fā)明”的民眾調(diào)查，結果是電腦位居“世紀發(fā)明”之首，其余各項依次為人造地球衛(wèi)星、核能、因特網(wǎng)、電視機、激光、飛機、汽車、基因工程、無線電、光導纖維、航天飛機、雷達、克隆、避孕藥、胰島素、機器人、硅片、塑料和超導體。20世紀的技術發(fā)明深刻地改變了人類的生活方式，從而也使科學精神成為本世紀的時代精神。
最后，我們再來簡要地談談我們正在討論的哲學世界。我把哲學的世界叫做“有限世界的超越”。
人類意識總是渴求在最深刻的層次上解釋世界的一切現(xiàn)象，因而總是指向?qū)Υ_定性、簡單性、必然性、規(guī)律性和統(tǒng)一性的尋求，也就是對“終極存在”的尋求。大家知道，化學尋求基本元素，物理學尋求基本粒子，生物學尋求遺傳基因，這正是對“終極存在”的關懷。自然科學、社會科學、思維科學和數(shù)學都要尋求“基本原理”，這正是對“終極解釋”的關懷。當代美國哲學家瓦托夫斯基指出，“不管是古典形式和現(xiàn)代形式的形而上學思想的推動力都是企圖把各種事物綜合成一個整體，提供出一種統(tǒng)一的圖景或框架，在其中我們經(jīng)驗中的各式各樣的事物能夠在某些普遍原理的基礎上得到解釋，或可以被解釋為某種普遍本質(zhì)或過程的各種表現(xiàn)”。（瓦托夫斯基：《科學思想的概念基礎》，求實出版社1982年版，第14頁）這正表明了人類思維對統(tǒng)一性的尋求。
人類思維尋求作為世界統(tǒng)一性的“終極存在”和作為知識統(tǒng)一性的“終極解釋”，并不是超然于人類歷史活動之外的玄思和遐想，而是企圖通過對“終極存在”的確認和對“終極解釋”的占有，來奠定人類自身在世界中的安身立命之本，即人類存在的最高支撐點。人類對終極存在和終極解釋的關懷，植根于對人類自身終極價值的關懷。人類意識對“終極存在”、“終極解釋”和“終極價值”的尋求，表現(xiàn)為哲學的“本體論”式的“終極關懷”。
尋求“終極存在”、“終極解釋”和“終極價值”的哲學，它的“終極關懷”是以思想的自我反思的方式實現(xiàn)的，所以，我們就以哲學對有限世界的超越來結束“歷史與文化”這一講，又以哲學對思想的“反思”開始我們下面的哲學思考，這就是從“反思”的層面去探索“存在”，具體地說，就是從哲學的“反思”去探索“思維與存在”、“思想與反思”、“存在與本體”、“存在與表征”、“理念與境界”的關系問題。
