中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所主辦
論“存在一個(gè)不欺騙的上帝”
在笛卡爾哲學(xué)中的核心地位
（郝長(zhǎng)墀 武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）
本文來(lái)自《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2021年第11期
”笛卡爾哲學(xué)專題“
【摘要】美國(guó)笛卡爾研究專家阿爾默格從自然主義出發(fā)對(duì)笛卡爾《第一哲學(xué)沉思集》進(jìn)行的解讀存在著嚴(yán)重誤讀。事實(shí)上，倘若仔細(xì)分析笛卡爾的文本，就會(huì)發(fā)現(xiàn)在笛卡爾的整個(gè)沉思中貫穿著“存在一個(gè)不欺騙的上帝”的假設(shè)。這個(gè)假設(shè)不僅是理解“我思”和“我思”對(duì)象的關(guān)鍵，而且為我們提供了一條關(guān)于解決數(shù)學(xué)和科學(xué)研究對(duì)象的本體論地位問題的形而上學(xué)路徑。笛卡爾關(guān)于物質(zhì)世界的三條自然法則也是建立在上帝創(chuàng)造了世界上所有事物的假設(shè)之上的，而且他正是基于這一根本假設(shè)推出了三大自然法則。事實(shí)上，笛卡爾的形而上學(xué)的上帝是典型的本體-神學(xué)論的上帝，是出于他的哲學(xué)與科學(xué)思想的需要而設(shè)想的上帝。
【關(guān)鍵詞】我思 上帝 自然法則 本體神學(xué)
許多學(xué)者認(rèn)為，在笛卡爾《第一哲學(xué)沉思集》中，“我思”是其哲學(xué)的阿基米德之點(diǎn)，似乎“我思”的存在并不依賴于上帝，而上帝在笛卡爾哲學(xué)中僅僅被用于證明世界的存在。如果仔細(xì)分析《第一哲學(xué)沉思集》，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這是一種似是而非的理解。事實(shí)上，對(duì)笛卡爾而言，“我思”是其哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)，但不是其哲學(xué)的根基，“我思”與世界的存在都依賴于上帝。
本文將首先討論當(dāng)代哲學(xué)關(guān)于笛卡爾哲學(xué)的一種嚴(yán)重誤讀：約瑟夫·阿爾默格（Joseph Almog）認(rèn)為在笛卡爾哲學(xué)中“我思”是核心內(nèi)容，對(duì)上帝存在的論證與對(duì)太陽(yáng)的論證一樣，是基于一種認(rèn)知上的因果關(guān)系。[1]第二部分將討論為什么“存在一個(gè)不欺騙的上帝”對(duì)于笛卡爾哲學(xué)體系是關(guān)鍵性的，以及笛卡爾關(guān)于上帝存在的論證所預(yù)設(shè)的視域（關(guān)于真理的標(biāo)準(zhǔn)）實(shí)際上超出了當(dāng)代自然主義的理論框架。在第三部分，筆者將依據(jù)笛卡爾早期著作《論世界或光》和后期著作《哲學(xué)原理》論證阿爾默格對(duì)自然的理解與笛卡爾完全不同。笛卡爾關(guān)于世界和自然法則的理論是建立在“上帝創(chuàng)造和維持世界上的所有物質(zhì)體”這一前提之下的。文章最終得出，笛卡爾的形而上學(xué)思想是一種典型的本體——神學(xué)思想，本體論和神學(xué)在他的哲學(xué)中是不可分的。
一、“我思”、太陽(yáng)和上帝
約瑟夫·阿爾默格在《我思？：笛卡爾與思考世界》一書中認(rèn)為，笛卡爾哲學(xué)中存在一個(gè)關(guān)于人的悖論：“我思”作為宇宙現(xiàn)象是一個(gè)難以理解的悖論。他說(shuō)：“在自然界中，作為自然的一部分和一個(gè)片段而且屬于自然的人，如何可能唯有他是思考的存在者？”[2]阿爾默格之所以用這樣拗口的句子來(lái)界定人，是為了特別強(qiáng)調(diào)人“在自然界之中”：人是自然的一部分，是屬于自然界的，沒有任何部分是超出自然界的。他認(rèn)為，如果沒有人，自然界就是“沒有思想的宇宙”。對(duì)于阿爾默格來(lái)說(shuō)，這就是“笛卡爾的思想-人悖論”[3]。他的問題有幾個(gè)假設(shè)：第一，人僅僅是屬于自然界的，而自然界如果沒有人這個(gè)存在者，就是無(wú)思想的；第二，人是自然界中這樣一種存在者，與其他存在者相比，唯有人可以思考，其他存在都是純粹的物質(zhì)存在。在本來(lái)沒有思想或思維的自然界中，為何人可以思考呢？這就是他所談到的關(guān)于人的悖論。這一悖論之中還存在一個(gè)關(guān)于思想本質(zhì)的假設(shè)，那就是，人的思想與其他物質(zhì)存在相似，是一種宇宙現(xiàn)象，可它看起來(lái)又與宇宙中的其他存在者格格不入。阿爾默格說(shuō)：“人在本質(zhì)上（1）在自然之中思考而且（2）思考的對(duì)象是自然（超出自然沒有任何存在而且在自然之外沒有可以思考的東西）?！盵4]正是基于這樣一種自然主義假設(shè)，他問道：“如何可能，在這個(gè)否則就絕對(duì)是被剝奪了思想的宇宙之中，存在著思想的行為？”[5]在笛卡爾的哲學(xué)中，真的存在阿爾默格所說(shuō)的悖論（思想本來(lái)不屬于宇宙而宇宙之中卻恰恰存在思想的行為）嗎？本文認(rèn)為，這個(gè)悖論是基于自然主義假設(shè)而產(chǎn)生的，而非出自對(duì)笛卡爾哲學(xué)文本的嚴(yán)格解讀。
阿爾默格認(rèn)為，笛卡爾在反對(duì)認(rèn)識(shí)論中的反映論思想之后，提出了認(rèn)知的因果關(guān)系理論，這是理解笛卡爾思想的關(guān)鍵?！疤?yáng)在自然界中通過(guò)動(dòng)因的中介傳送能量（光子）來(lái)加熱石頭，促進(jìn)植物的光合作用，給貓的毛撓癢，曬黑人的皮膚，沖擊思想者的大腦?！盵6]正是這樣，太陽(yáng)進(jìn)入了思想家的心智（mind）?！俺尸F(xiàn)在我的心智之中（或者同理，我的大腦之中）就是太陽(yáng)通過(guò)這種動(dòng)因過(guò)程與我的心智聯(lián)系起來(lái)，這是一個(gè)從太陽(yáng)傳遞信息到我的大腦和心智之中的過(guò)程。太陽(yáng)對(duì)石頭、植物和貓施加影響。但是它也對(duì)人類大腦施加影響，并由此影響相關(guān)聯(lián)的人類心智?！盵7]根據(jù)阿爾默格的解釋，笛卡爾關(guān)于認(rèn)知發(fā)生過(guò)程的一個(gè)簡(jiǎn)單的理論是，我之所以頭腦（物質(zhì)的大腦與心智是一回事）中有關(guān)于某物的觀念或認(rèn)知對(duì)象，那是因?yàn)橥饨缡挛锿ㄟ^(guò)因果關(guān)系（動(dòng)因）作用于我。我思想什么，就有什么存在，否則，我就不會(huì)思想這個(gè)東西。
根據(jù)上面的理論，阿爾默格如此重新闡釋上帝存在的證明：我思考上帝（太陽(yáng)等）；如果我思考上帝（太陽(yáng)等），那么，上帝（太陽(yáng)等）就存在；因此，上帝（太陽(yáng)等）存在。[8]如果用笛卡爾關(guān)于觀念的對(duì)象性存在和實(shí)際存在的區(qū)分來(lái)說(shuō)，關(guān)于上帝存在的論證就是這樣的：“如果他在我的心智中，具有存在的第二樣態(tài)，他簡(jiǎn)單地就存在，有存在的第一樣態(tài)。我認(rèn)為，這就是笛卡爾的全部論證。”[9]
阿爾默格認(rèn)為，笛卡爾關(guān)于太陽(yáng)的存在和屬性的認(rèn)知與關(guān)于上帝的存在和屬性的認(rèn)知是一類的。換言之，我們理解了關(guān)于太陽(yáng)的認(rèn)知如何發(fā)生，就理解了關(guān)于上帝存在的認(rèn)知過(guò)程。阿爾默格強(qiáng)調(diào)，他關(guān)注的不是我們能否證明上帝或其他事物（比如太陽(yáng)）的存在，而是理解思想的本質(zhì)特性。[10]
即使粗看《第一哲學(xué)沉思集》，我們也能知道，笛卡爾關(guān)于太陽(yáng)的例子不是用來(lái)說(shuō)明認(rèn)知如何可能，而是用來(lái)論證真正的知識(shí)不是來(lái)源于感官經(jīng)驗(yàn)，而且，所謂的冷熱等都不是真正的知識(shí)。對(duì)于笛卡爾來(lái)說(shuō)，上帝存在與否，以及上帝是不是欺騙者或最完美的存在，不僅是理解“我思”的關(guān)鍵（存在及其屬性和功能），而且是關(guān)于有形體的本質(zhì)屬性的本體論存在的保障。笛卡爾的自然界與阿爾默格不是同一個(gè)意思；笛卡爾說(shuō)，“關(guān)于有形自然的整體”“是純粹數(shù)學(xué)研究的問題”[11]，是關(guān)于普遍本質(zhì)和屬性的領(lǐng)域，而阿爾默格所說(shuō)的自然界恰恰是被笛卡爾在第一沉思中作為與感官經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系的對(duì)象而懸置起來(lái)的。還有，笛卡爾并不認(rèn)為作為“我思”主體的人屬于阿爾默格的自然界或者僅僅是自然的產(chǎn)物，也不認(rèn)為“我思”的對(duì)象是阿爾默格的自然，更不認(rèn)為只有人類是可以思考的，上帝或其他具有理性能力者都可以思考。
《我思？：笛卡爾與思考世界》第四章的標(biāo)題是“思考上帝（和作為整體的自然界）”。根據(jù)阿爾默格的絕對(duì)的自然主義假設(shè)，他不得不把上帝等同于作為整體的自然界來(lái)看待。阿爾默格說(shuō)，“當(dāng)我思考（和很快知道）上帝（或者自然作為整體）存在的時(shí)候，我僅僅是通過(guò)和依賴于對(duì)宇宙結(jié)構(gòu)的接觸而思考和知道這個(gè)的。當(dāng)我思考和知道'2+2=4’的時(shí)候，僅僅是因?yàn)檫@個(gè)事實(shí)（它自身是延展性的宇宙的最一般普遍特征的產(chǎn)物）撞擊我。”[12]這一論斷與笛卡爾的文本存在著明顯的矛盾。在第三沉思中，笛卡爾明確說(shuō)，上帝的觀念是內(nèi)置于“我”的，是上帝在創(chuàng)造“我”的時(shí)候放到“我”的心智中的。[13]觀念和心智都不是自然的產(chǎn)物或自然的一部分，它們沒有任何物質(zhì)性，也沒有延展性。而延展性的最一般特征也不是自然界或物質(zhì)世界本身具有的。第二沉思關(guān)于蠟塊的例子充分說(shuō)明，關(guān)于自然的最一般特征與感性經(jīng)驗(yàn)沒有任何關(guān)系，它們是心智認(rèn)知的直接對(duì)象。在第五沉思中笛卡爾說(shuō)，關(guān)于這些普遍的特征，即純粹數(shù)學(xué)研究的對(duì)象，“當(dāng)我首先發(fā)現(xiàn)它們的時(shí)候，好像我不是發(fā)現(xiàn)新的東西，而是記起我很久以前就知道的；或者，好像是第一次注意到在我之中一直都存在的事物”[14]。
對(duì)于笛卡爾來(lái)說(shuō)，不僅上帝，“我思”與“我思”的主要對(duì)象都不是阿爾默格所說(shuō)的自然的一部分。笛卡爾關(guān)于存在的形而上學(xué)假設(shè)要比阿爾默格所說(shuō)的自然存在（natural being）更廣。從笛卡爾到阿爾默格，我們對(duì)于存在的理解越來(lái)越狹隘，思想的視野不是拓寬了，而是變成了一條縫隙：把存在僅僅理解為存在的一種樣態(tài)，即自然物的存在。
二、上帝作為“我思”及其對(duì)象的本體論存在的保障
在笛卡爾哲學(xué)中，不存在阿爾默格所說(shuō)的思想-人的悖論。這里先列舉幾個(gè)笛卡爾哲學(xué)的根本主張，下面再詳細(xì)論證。（1）即使自然界不存在，“我思”也存在；（2）“我思”的本質(zhì)內(nèi)容之一，理性或理解力，是上帝賦予的禮物，它保障了認(rèn)知的正確性；（3）“我思”的另外一個(gè)本質(zhì)內(nèi)容，意志力，也是上帝賦予的禮物，而且與上帝的意志在本質(zhì)上無(wú)異，雖然受制于理解力和能力等，但本質(zhì)上是無(wú)限的；（4）認(rèn)知中的判斷依賴于意志力而非任何自然的東西。笛卡爾的一個(gè)根本主張是，“我思”的認(rèn)知的正確性和認(rèn)知對(duì)象的本體論存在皆依賴于一個(gè)不欺騙的上帝。
在《第一哲學(xué)沉思集》的第一和第二沉思中，笛卡爾懷疑的目的是尋求知識(shí)的確定性，懷疑的依據(jù)是真理的標(biāo)準(zhǔn)，即凡是清楚和明白的都是確定的、真的。這是他進(jìn)行懷疑的前提。懷疑的實(shí)施者是自然之光，即理性。凡是可以被懷疑的都放到一邊，不能作為真的知識(shí)接受下來(lái)。他首先懷疑的是通過(guò)感官得來(lái)的知識(shí)，包括物理學(xué)、天文學(xué)、醫(yī)學(xué)等，研究的對(duì)象是復(fù)合存在者。其次，他懷疑了關(guān)于普遍屬性或?qū)ο蟮膸缀螌W(xué)、算術(shù)學(xué)以及其他相關(guān)的學(xué)科。對(duì)于前者的懷疑容易理解，對(duì)于數(shù)學(xué)等知識(shí)的懷疑的主要依據(jù)是什么呢？笛卡爾在沉思中提出了一個(gè)關(guān)于數(shù)學(xué)、幾何學(xué)等知識(shí)的對(duì)象的本體論問題：雖然我們有幾何學(xué)等知識(shí)，它們?cè)诶碚撋鲜钦娴模?，有一點(diǎn)我們不能夠肯定，幾何學(xué)等知識(shí)是不是有一個(gè)與它們相對(duì)應(yīng)的實(shí)在領(lǐng)域存在呢？“2 + 2 = 4”在命題上的真假與在本體論上有沒有與之對(duì)應(yīng)的實(shí)際存在（actual being）是兩個(gè)不同的問題。因此，他懷疑，假如上帝欺騙我，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，有一個(gè)惡魔欺騙我，使我認(rèn)為數(shù)學(xué)、幾何學(xué)等知識(shí)是真的，但是，事實(shí)上根本沒有一個(gè)與之對(duì)應(yīng)的實(shí)在的領(lǐng)域。因此，僅僅在直觀中清楚明白，不足以構(gòu)成關(guān)于知識(shí)的真理問題的標(biāo)準(zhǔn)。這是《第一哲學(xué)沉思集》與笛卡爾早期關(guān)于方法論的著作的一個(gè)根本區(qū)分：僅僅依靠直觀中的自明性原則無(wú)法解決真理的對(duì)象性的本體論問題。在第一沉思的末尾，當(dāng)他討論欺騙與全知、全能、全善的上帝是矛盾的，以及惡魔可能會(huì)欺騙“我”的時(shí)候，這不是一個(gè)簡(jiǎn)單的問題，而是與他的整個(gè)哲學(xué)，特別是關(guān)于觀念的三個(gè)組成部分的劃分密切相關(guān)的。
在第二沉思的開始，笛卡爾強(qiáng)調(diào)他尋找的是阿基米德之點(diǎn)。他不僅把自然界懸置起來(lái)，而且把普遍的對(duì)象（比如廣延性等）也懸置起來(lái)。“我說(shuō)服自己，在世界上絕對(duì)沒有任何東西，沒有天空，沒有地球，沒有心智，沒有身體。這是不是可以得出這樣的結(jié)論，我也不存在呢？”[15]接下來(lái)的論證是，我思，我懷疑，證明“我思”是存在的，“我”是存在的?！拔宜肌被颉拔摇钡木唧w含義是什么，需要進(jìn)一步的分析。但需要強(qiáng)調(diào)的是，這個(gè)“我”或“我思”不是自然界的一部分。這個(gè)“我”是“思想之物”，是一個(gè)思考的存在者。即使整個(gè)自然界不存在，“我”也是存在的，思想是“我”的本質(zhì)部分?！拔摇钡臉討B(tài)有多種，“懷疑、理解和意愿都是我在從事這些活動(dòng)，這個(gè)事實(shí)如此自明，我看不出有其他方法能夠使之更加清楚”[16]。盡管想象的對(duì)象可以不存在，但是，想象本身是“我思”的一部分，這是不可懷疑的；同理，盡管我的感覺對(duì)象都不存在，我的感覺是我自己的。想象和感覺也是“我思”的構(gòu)成部分。[17]太陽(yáng)也許不存在，但是，這并不影響我對(duì)太陽(yáng)的感知。這與阿爾默格所理解的完全不同。笛卡爾在第二沉思中借助蠟塊的例子試圖說(shuō)明，我們對(duì)于蠟塊（物質(zhì)體）的本質(zhì)上的把握，既不是通過(guò)視覺或觸覺，也不是通過(guò)想象，而是“純粹的心智上的審視”[18]，即一種心智上的理解和直觀。笛卡爾說(shuō)，“我現(xiàn)在知道，甚至物質(zhì)體在嚴(yán)格意義上不是被感知或想象力看到的，而是僅僅被理智（intellect）看到的，而且，這種認(rèn)知不是來(lái)自被觸摸或看到，而是來(lái)自被理解”[19]，這樣的例子說(shuō)明，我對(duì)于我的心智有更加明白的理解。如前所述，對(duì)于笛卡爾而言，幾何學(xué)等研究的對(duì)象是心智能夠直接理解和把握的，它們是獨(dú)立于任何感官的認(rèn)知或想象的。對(duì)于這些普遍的對(duì)象，“我用我的心智的眼睛完全清楚地看到”[20]。因此，在笛卡爾看來(lái)，心智和心智對(duì)象都不是自然界的一部分，物體的普遍屬性不能作為自然界的一部分而被理解。這與20世紀(jì)現(xiàn)象學(xué)家胡塞爾批判自然主義和心理主義的觀點(diǎn)高度一致。
這里有一個(gè)關(guān)鍵問題：如果阿基米德之點(diǎn)是“我思”，而心智的對(duì)象又是純粹數(shù)學(xué)研究的問題，我們是不是對(duì)于“我思”和這些普遍對(duì)象在本體論上有了清楚的把握？答案是否定的。要理解“我思”和數(shù)學(xué)等研究的普遍對(duì)象在本體論上的地位，我們需要理解上帝存在的問題。
我們首先需要了解笛卡爾對(duì)于觀念的理解。一個(gè)觀念有三個(gè)組成部分。作為我的心智的內(nèi)在構(gòu)成部分的觀念，它的存在與我的心智是一體的、不可分的。而觀念的意義或含義的存在是對(duì)象性（objective）或指代性（representative）存在，它不是我的心智的內(nèi)在組成部分，但也不是觀念要真正指代的實(shí)在對(duì)象（形式存在，即formal being，或?qū)嶋H存在，即actual being）。因此，這里涉及關(guān)于存在的三種意義的區(qū)分（這是與當(dāng)代自然主義根本不同的地方）。我有一個(gè)觀念，那么肯定有一個(gè)對(duì)象性或指代性存在，但我不知道是否有一個(gè)實(shí)在對(duì)象與這個(gè)指代性存在相對(duì)應(yīng)。比如，獨(dú)角獸或者方的圓，就不能說(shuō)有形式存在或?qū)嶋H存在，它們僅僅是我心智的產(chǎn)物。同樣，數(shù)學(xué)家所思考的“2 + 2 = 4”或“兩點(diǎn)之間直線最短”等知識(shí)都是指代性存在，這樣的存在既不是數(shù)學(xué)家心智的內(nèi)在部分，也不等于形式存在或?qū)嶋H存在，它們也不在阿爾默格所說(shuō)的自然界或宇宙之中。如何知道有與之對(duì)應(yīng)的形式存在，單純思考“我思”的問題是無(wú)法解決的，這與上帝存在的問題緊密相關(guān)。這里，我們已經(jīng)看到，笛卡爾關(guān)于存在的概念比阿爾默格所說(shuō)的自然界或宇宙要廣。笛卡爾說(shuō)，關(guān)于來(lái)自我之外的事物的觀念，主要問題是，“我認(rèn)為它們與這些事物相似的理由是什么呢”[21]？按照阿爾默格所講的動(dòng)因因果關(guān)系，我們永遠(yuǎn)無(wú)法知道我們的知識(shí)是否與外在于知識(shí)的對(duì)象相一致，所以，阿爾默格認(rèn)為笛卡爾的認(rèn)知因果論必然導(dǎo)致不可知論。但是，笛卡爾不是一個(gè)不可知論者。對(duì)此笛卡爾提出的解決方案就是上帝的存在。
笛卡爾認(rèn)為，存在不可能來(lái)自虛無(wú)，實(shí)體的存在比屬性的存在要多，整體的存在比部分的存在要多。第三沉思中關(guān)于上帝存在的論證主要依賴這樣一條公理：“依據(jù)自然之光，顯而易見的是，在動(dòng)因和整體原因中的實(shí)在性至少等于這個(gè)原因的結(jié)果中的實(shí)在性。”[22]對(duì)于笛卡爾來(lái)說(shuō)，這條公理不是假設(shè)而是在直觀中被給予的。造成一個(gè)觀念的指代性存在的原因不能少于這個(gè)觀念的指代性存在，而一個(gè)觀念性的指代性存在或者是由另外的觀念引起的，或者是由實(shí)在對(duì)象引起的。根據(jù)這個(gè)公理，笛卡爾認(rèn)為，我心智中有一個(gè)關(guān)于上帝的觀念，上帝是最高的存在，是永恒的、無(wú)限的、無(wú)所不知的、無(wú)所不能的，是所有存在者（除了他自己）的創(chuàng)造者。[23]我是如何獲得這么一個(gè)觀念的呢？它會(huì)不會(huì)是我自己產(chǎn)生或創(chuàng)造的呢？笛卡爾論證道，我是一個(gè)有限的實(shí)體，作為有限的實(shí)體，我不可能是關(guān)于無(wú)限實(shí)體的觀念產(chǎn)生的原因，必然有一個(gè)無(wú)限的實(shí)體是這個(gè)觀念的原因。這里，除了上面關(guān)于存在的因果關(guān)系的公理之外，另一個(gè)非常重要的范疇也是這個(gè)論證的關(guān)鍵——我的有限性。我為什么是有限的呢？我對(duì)于確定性的追求，我的懷疑、欲望等，都表明我不是完美的，我缺乏某種東西。但是，這些特征本身還不足以使我意識(shí)到自己是有限的。一個(gè)高考狀元進(jìn)了北京大學(xué)或清華大學(xué)之后，才發(fā)現(xiàn)自己原來(lái)也不是那么優(yōu)秀，因?yàn)榕c別人相比，他看到了自己的不足。自己的有限性是在對(duì)比之中才顯現(xiàn)出來(lái)的。笛卡爾認(rèn)為，上帝的無(wú)限性存在與我的有限性存在是在對(duì)比中被直觀到的：我之所以因?yàn)閼岩啥庾R(shí)到自己的不足或不完美，那是因?yàn)槲矣幸粋€(gè)無(wú)限的觀念，這個(gè)無(wú)限的觀念使得我看到自己的缺點(diǎn)，而且，我對(duì)無(wú)限性的理解先于我對(duì)有限性的理解；也就是說(shuō)，我不是從否定自己得出無(wú)限性觀念的，而是在無(wú)限性觀念的反照下，才意識(shí)到了自己的有限性。[24]笛卡爾說(shuō)：“論證的全部力量在于此：我認(rèn)識(shí)到，如果上帝實(shí)際上不存在，對(duì)我來(lái)說(shuō)擁有這樣一個(gè)特性而存在是不可能的，即在我之中有上帝的觀念。'上帝’這個(gè)詞指的是這么一個(gè)存在者，關(guān)于他的觀念在我之中，也就是說(shuō)，他是所有完美性的擁有者，而我不能夠把握，但是，他能夠以某種方式到達(dá)我的思想。他沒有任何意義上的瑕疵。這一點(diǎn)很清楚地表明，他不能夠是一個(gè)欺騙者，因?yàn)?，自然之光告訴我們，所有的欺騙和蒙騙都依賴于某種瑕疵?！盵25]我對(duì)自己的有限性的認(rèn)知是與對(duì)上帝的觀念分不開的；我首先認(rèn)識(shí)到的不是自己的存在，而是上帝的存在。笛卡爾說(shuō)，我自己不是上帝，因?yàn)槿绻沂巧系?，我就不?huì)懷疑，不會(huì)有需求或者缺乏任何東西。[26]上帝的觀念不是來(lái)自我自己。“實(shí)際上，不奇怪的是，上帝在創(chuàng)造我的時(shí)候，把這個(gè)觀念放到我之中?！盵27]對(duì)笛卡爾來(lái)說(shuō)，上帝是創(chuàng)世者，而不是（如阿爾默格所認(rèn)為的那樣）自然界的整體。笛卡爾在第三沉思的最后把上帝比喻成巨大的光芒，而自己的自然理性之光則是“暗淡之光”[28]，人的理解力不是唯一的理解力，也不是無(wú)限的理解力。阿爾默格把人看作唯一具有思想的存在者，這完全背離了笛卡爾的思想。
與人的有限性直接相關(guān)的問題是，人的理性的有限性是不是犯錯(cuò)誤的根源？笛卡爾認(rèn)為，錯(cuò)誤的發(fā)生就在于判斷，而判斷涉及人的兩種能力——理性和意志。盡管人的理性是渺小的，它不是錯(cuò)誤的根源：“由于我的理解力來(lái)自上帝，我所理解的所有事情，毫無(wú)疑問，我理解的是正確的，任何錯(cuò)誤在這里都不會(huì)發(fā)生?！盵29]上帝不會(huì)欺騙人，他不會(huì)賦予人容易犯錯(cuò)誤的理解力。同時(shí)，笛卡爾認(rèn)為，人的意志（選擇的自由）在本質(zhì)上和在嚴(yán)格的意義上，與上帝的意志沒有區(qū)別，這主要是因?yàn)橐庵玖褪呛?jiǎn)單地去做或者不做的能力，“它僅僅在于這個(gè)事實(shí)，當(dāng)理智提出某種東西需要肯定或否定，需要去做或避免的時(shí)候，我們的傾向就是這樣的，我們不感到自己被任何外力所決定”[30]。由于意志力來(lái)自上帝，就其自身而言，也不可能是錯(cuò)誤的根源，因?yàn)樗陨硎峭昝赖?。那么，錯(cuò)誤的根源在哪里？“很簡(jiǎn)單，它必須是這樣的：意志的范圍比理智的范圍廣大；不把意志局限在同樣的范圍，我把它的運(yùn)用擴(kuò)展到我不理解的事情上。由于意志在這種情況下采取的是不關(guān)心的態(tài)度，它很容易從什么是真的和善的上移開，這就是我的錯(cuò)誤和罪的根源。”[31]當(dāng)意志力超出了理解力的范圍時(shí)，無(wú)論它是肯定還是否定，都容易出錯(cuò)。笛卡爾對(duì)真理和錯(cuò)誤產(chǎn)生機(jī)制的解釋也依賴于一個(gè)不欺騙的上帝。
在第五沉思中，笛卡爾對(duì)比了數(shù)學(xué)知識(shí)的自明性與上帝存在的自明性。在結(jié)尾處，笛卡爾對(duì)這一章的標(biāo)題給出了明確的解釋，標(biāo)題中的“物質(zhì)存在的本質(zhì)”[32]就是指“純粹數(shù)學(xué)的研究對(duì)象”[33]。笛卡爾說(shuō)：“我們必須承認(rèn)，我的本性是這樣的，只要我非常清楚明白地看到某物，我不能不相信它就是真的?！盵34]笛卡爾關(guān)于真理的這種信念貫穿著整個(gè)沉思?；谶@種真理的標(biāo)準(zhǔn)，笛卡爾對(duì)比了數(shù)學(xué)上的觀念（知識(shí)）和關(guān)于上帝的觀念。在幾何學(xué)上，三角形的三個(gè)角之和與兩個(gè)直角相加的度數(shù)相等，我不得不相信它是真的。同樣，“確定的是，關(guān)于上帝的觀念，或者一個(gè)最完美的存在者，我發(fā)現(xiàn)這個(gè)觀念在我之中就如關(guān)于任何形體或數(shù)字的觀念在我之中一樣肯定。而且，我的理解是，他總是存在是屬于他的本性的，這一點(diǎn)與我在論證某種屬性屬于任何形體或數(shù)字時(shí)使用的例子至少同樣地清楚和明白”[35]。也就是說(shuō)，上帝的存在與數(shù)學(xué)真理至少具有相等的確定性。[36]那么，數(shù)學(xué)的真理與上帝的真理之間的區(qū)別在哪里？任何數(shù)學(xué)真理本身不包含數(shù)學(xué)對(duì)象必然具有實(shí)際存在的特征，也就是說(shuō)，我們思考的僅僅是數(shù)學(xué)的對(duì)象性或指代性存在，而不是形式存在或?qū)嶋H存在。但是，關(guān)于上帝的知識(shí)或觀念，“有什么比這個(gè)事實(shí)更加自明，最高的存在者是存在的，或者說(shuō)，上帝，僅僅對(duì)于他而言，本質(zhì)包含了存在，他是存在的”[37]。此處笛卡爾把存在作為一種完滿性來(lái)理解：如果上帝是最完滿的存在者，而他不存在的話，這是自相矛盾的。但是，其他任何一個(gè)事物可以僅僅具有對(duì)象性或指代性存在，也就是說(shuō)，我們可以思考它們的普遍本質(zhì)而不涉及它們的實(shí)際存在，這是不矛盾的。在笛卡爾整個(gè)哲學(xué)中貫穿著這樣的基本立場(chǎng)：知識(shí)的獲得僅僅依賴兩種途徑，直觀和演繹，而演繹必須最終以直觀為基礎(chǔ)。這里關(guān)于上帝存在的證明的一個(gè)關(guān)鍵步驟不是演繹而是直觀，他認(rèn)為沒有任何東西比上帝的完滿性中包含著存在更加自明了。我們可以說(shuō)，在知識(shí)上有兩種自明性，一種是對(duì)數(shù)學(xué)知識(shí)的直觀認(rèn)知所具有的自明性，一種是對(duì)上帝的認(rèn)知的自明性。兩者的區(qū)別在于：數(shù)學(xué)知識(shí)與我的本質(zhì)特性具有和諧性、一致性[38]，而關(guān)于上帝的認(rèn)知的自明性至少和數(shù)學(xué)真理的確定性是一樣的[39]（更準(zhǔn)確地說(shuō)，比數(shù)學(xué)真理的自明性強(qiáng)烈得多，因?yàn)楸绕鹕系鄣木薮蠊饷?，人的有限理性之光就成了暗淡的了）[40]。如果用當(dāng)代法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家讓—呂克·馬里翁（Jean-Luc Marion）的術(shù)語(yǔ)來(lái)解釋笛卡爾的觀點(diǎn)，上帝之光對(duì)于人的有限的理性之光就是溢滿性現(xiàn)象。笛卡爾關(guān)于上帝存在的論證是一種直觀的論證，而不是邏輯上的演繹，因?yàn)檠堇[是依賴于直觀的。如果試圖用邏輯證明來(lái)重構(gòu)笛卡爾關(guān)于上帝存在的證明，那是從根本上誤解了笛卡爾關(guān)于知識(shí)自明性的觀點(diǎn)。
在第六沉思里，笛卡爾回答了第三沉思提出的問題：我為何會(huì)相信我的觀念與觀念之外的事物是相似的呢？我的心智作為精神性存在，它顯然不像有形體事物一樣具有廣延性等特征，我僅僅包含有形體或廣延性實(shí)體的對(duì)象性或指代性存在，但是這些實(shí)體或?qū)傩圆皇俏业膬?nèi)在組成部分。我如何知道我關(guān)于它們的對(duì)象性存在與它們的實(shí)際存在是一致或相似的呢？笛卡爾認(rèn)為，根據(jù)心智的精神性存在和有形體或廣延性實(shí)體之間的本質(zhì)區(qū)別，我不可能是幾何學(xué)或數(shù)學(xué)等研究的對(duì)象的產(chǎn)生者，必然在我之外有產(chǎn)生這些對(duì)象性或指代性存在（數(shù)學(xué)知識(shí)）的實(shí)體性存在。“由于上帝不是一個(gè)欺騙者，非常清楚的是，他沒有直接從他自己把這些觀念傳遞給我，也沒有通過(guò)其他包含這些觀念的被造物間接地傳遞給我。……他沒有賦予我任何能力來(lái)認(rèn)知這些觀念的這樣的來(lái)源[41]；相反，他使得我強(qiáng)烈地相信它們是被有形體事物產(chǎn)生的。因此，如果這些觀念不是來(lái)自有形體事物，我沒有任何理由不相信上帝就是一個(gè)欺騙者。由此推論，有形體事物是存在的。”[42]笛卡爾明確說(shuō)，不是僅僅因?yàn)槲宜伎继?yáng)而太陽(yáng)存在，而是因?yàn)?，上帝雖然沒有賦予我認(rèn)知數(shù)學(xué)真理的來(lái)源的能力，但是他賦予我這樣一個(gè)特性，即相信關(guān)于有形體的知識(shí)或觀念來(lái)自我之外的存在者。并非如阿爾默格所說(shuō)，我僅僅因?yàn)閯?dòng)因的因果關(guān)系而確定有形體的存在，而是上帝賦予了我這樣一個(gè)強(qiáng)烈的信念。笛卡爾馬上解釋道，他說(shuō)的有形體存在不是指我們感官認(rèn)知中的有形體存在，而是在純粹數(shù)學(xué)研究中所清楚明白看到的普遍屬性的存在，即一般性的存在。[43]因此，在數(shù)學(xué)研究中，對(duì)于類似“2 + 2 = 4”或“三角形三個(gè)角之和等于兩個(gè)直角相加”的知識(shí)，我們不僅認(rèn)為它們是真的，而且相信有與之對(duì)應(yīng)的實(shí)際存在，這種信念不是一種因果關(guān)系告訴我們的，而是上帝賦予我們的。上帝不是一個(gè)欺騙者，對(duì)于我們知識(shí)的本體論地位是至關(guān)重要的。
對(duì)于笛卡爾來(lái)說(shuō)，他（從《指導(dǎo)心智的規(guī)則》開始）一貫堅(jiān)持的包括清楚、明白、自明、不可懷疑等在內(nèi)的真知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，在《第一哲學(xué)沉思集》中增加了一個(gè)更堅(jiān)實(shí)的根基：這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是建立在上帝是完美的存在者和上帝不是欺騙者的基礎(chǔ)之上的。在第四沉思中，笛卡爾說(shuō)，人要避免錯(cuò)誤的發(fā)生，只有將自己的意志限制在理智所能看到的清楚明白的范圍內(nèi)，不超越這個(gè)界限。這種不超越理智的清楚明白范圍的認(rèn)知不可能犯錯(cuò)誤，原因是清楚明白的認(rèn)知無(wú)疑是關(guān)于某物的認(rèn)知，而這個(gè)某物不可能產(chǎn)生于虛無(wú)，上帝必然是它的創(chuàng)造者。由于上帝是“最高完美的”，不可能自相矛盾而成為一個(gè)欺騙者，“因此，這個(gè)認(rèn)知無(wú)疑是真的”[44]。笛卡爾在第四沉思中特別強(qiáng)調(diào)，人的理解力來(lái)自上帝，就理解力自身而言，它所看到或認(rèn)知的對(duì)象必然是真的，完美的上帝不可能賦予我不完美的理解力。但理解力在其有限的范圍內(nèi)所獲得的真知識(shí)還需要一個(gè)對(duì)象上的本體論保障，即上帝不僅賦予了人類正確的理解力，還創(chuàng)造了與理解力相對(duì)應(yīng)的認(rèn)知對(duì)象的實(shí)際存在。只有當(dāng)理解力中的觀念（對(duì)象性存在）與觀念之外的形式存在或?qū)嵲谙嘁恢碌臅r(shí)候，我們的認(rèn)知才是真理，而這必須以上帝是完美存在者（包含不是欺騙者）為前提。
三、上帝與“新世界”的三個(gè)自然法則
阿爾默格不僅誤解了笛卡爾的上帝，而且他關(guān)于自然（或世界）的理解也與笛卡爾完全不同。笛卡爾與他同時(shí)代的開普勒、伽利略共同奠定了現(xiàn)代自然科學(xué)的根基，他們都認(rèn)為，上帝是按照數(shù)學(xué)的法則創(chuàng)造這個(gè)物質(zhì)世界的[45]。不僅笛卡爾的形而上學(xué)以他關(guān)于上帝的觀念為核心，而且他的自然科學(xué)理論的根本假設(shè)也是與（一位不欺騙的）上帝分不開的。
笛卡爾在他的早期著作《論世界或光》中提出了“一個(gè)新世界”的概念，從而奠定了現(xiàn)代自然科學(xué)關(guān)于自然界的理解。笛卡爾在第六章描述了“一個(gè)新世界”的理論：為了使我們的想象有意義，我們可以設(shè)想一個(gè)確定的空間，由于上帝是全能的，無(wú)論我們?nèi)绾蜗胂筮@個(gè)空間，上帝都會(huì)創(chuàng)造足夠的物質(zhì)來(lái)填充這個(gè)空間，也就是說(shuō)，沒有任何的虛空存在。[47]笛卡爾認(rèn)為，世界上所有物體都是由同樣的物質(zhì)組成的，而物質(zhì)在本質(zhì)上與它所占有的空間是不可分的，沒有空間是沒有物質(zhì)的（這與康德的空間理論不同）。笛卡爾特別強(qiáng)調(diào)，給我們自己的心智活動(dòng)規(guī)定界限要比給上帝的創(chuàng)造活動(dòng)設(shè)限更為理性。他說(shuō)：“現(xiàn)在，由于我們可以自由地依據(jù)我們的想象來(lái)設(shè)定這個(gè)物質(zhì)，如果我們?cè)敢?，我們可以賦予它這樣一個(gè)特性，對(duì)于它沒有任何東西任何人不會(huì)最大可能完美地認(rèn)知。”[48]也就是說(shuō)，這個(gè)新世界完全依據(jù)我們?nèi)祟惖男闹嵌辉O(shè)想，而且上帝一定會(huì)按照我們心智的設(shè)想來(lái)創(chuàng)造它。笛卡爾認(rèn)為，這個(gè)物質(zhì)的量與它的實(shí)體沒有任何區(qū)別，就像數(shù)字與用數(shù)字形容的物體沒有任何區(qū)別一樣。[49]在《哲學(xué)原理》中，笛卡爾把物質(zhì)或物體明確定義為具有長(zhǎng)、寬、高三個(gè)維度特性，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)的實(shí)體或本質(zhì)就是廣延性。[50]《哲學(xué)原理》第二部分第8條標(biāo)題就是“量或數(shù)字與具有量或數(shù)的物體的區(qū)分僅僅是概念性的”[51]。他說(shuō)，在量上或廣延性上減少哪怕是最小的一部分，也不可能不是從那個(gè)實(shí)體上減少同樣的部分；反過(guò)來(lái)說(shuō)，從實(shí)體上減少任何部分都與從量或廣延性上減少是一樣的。[52]這種思維方式是在幾何學(xué)或數(shù)學(xué)的空間來(lái)理解物質(zhì)體；與古希臘哲學(xué)不同，不考慮物質(zhì)體本身的種或類的性質(zhì)，這種變化奠定了近代自然科學(xué)的基礎(chǔ)（下面我們要具體論述）。正是在這個(gè)意義上，笛卡爾《哲學(xué)原理》第二部分第64條的標(biāo)題是“在物理學(xué)中，我接受或要求的唯一原理就是幾何學(xué)和純粹數(shù)學(xué)的原理；這些原理解釋了所有的自然現(xiàn)象，而且使我們得以給它們提供確定的證明”[53]。不是把幾何學(xué)或數(shù)學(xué)應(yīng)用到自然科學(xué)研究，而是在根本上把量與物質(zhì)等同起來(lái)，兩者之間的同一性才使得數(shù)學(xué)成為自然科學(xué)研究的顯著特征。不是從外部把幾何學(xué)和數(shù)學(xué)強(qiáng)加給物質(zhì)本身，而是其自身的幾何學(xué)和數(shù)學(xué)的本質(zhì)特征決定了數(shù)學(xué)與自然科學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系。物質(zhì)自身的數(shù)學(xué)特征與數(shù)學(xué)自身的數(shù)學(xué)屬性使得自然科學(xué)研究呈現(xiàn)出數(shù)學(xué)的特性。用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，顯現(xiàn)（科學(xué)研究活動(dòng)）與顯現(xiàn)者（物質(zhì)世界）之間的和諧一致才使認(rèn)知成為可能。
在《論世界或光》中笛卡爾說(shuō)，他的目的不是要解釋這個(gè)實(shí)在的世界是什么，而是要構(gòu)想一個(gè)即使最愚鈍的頭腦都能完全理解的世界，它可以完全按照他想象的樣子被創(chuàng)造出來(lái)?！坝捎谖姨岢龅乃袞|西都可以被清楚地想象，可以肯定的是，即使在舊的世界中沒有任何這樣的東西，然而，上帝可以在新的世界中創(chuàng)造出來(lái)。因?yàn)?，確定的是，他可以創(chuàng)造任何我們想象的東西。”[54]我們今天所理解的自然科學(xué)的世界在笛卡爾那里是一個(gè)想象的新世界，這個(gè)世界雖然是我們想象的，但上帝完全可以按照我們的想象把它創(chuàng)造出來(lái)。在《論世界或光》的第七章，笛卡爾討論的是“這個(gè)新世界的自然法則”。這章一開始，他就說(shuō)，自然法是上帝賦予的?！白匀弧本褪侵肝镔|(zhì)本身，它具有人賦予它的所有特性，而且，自然服從于一個(gè)條件：“上帝持續(xù)地維持它的存在，就如他創(chuàng)造它一樣”[55]。這句話不僅是理解笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》中關(guān)于“我思”的存在根基的關(guān)鍵，也是理解笛卡爾的“自然”概念和自然法則的基礎(chǔ)。物質(zhì)的一個(gè)根本特征就是運(yùn)動(dòng)。“從它們被創(chuàng)造的時(shí)刻，他使得某些物體開始從一個(gè)方向運(yùn)動(dòng)，其他物體朝另外的方向，有的快些，有的慢些（或者甚至，如果你愿意的話，根本不動(dòng)）；他使得它們從此以后按照一般自然法則繼續(xù)運(yùn)動(dòng)下去。”[56]上帝創(chuàng)立的自然法則具有如此神奇的手段，它們能夠使自然從完全無(wú)序和混亂的狀態(tài)演變?yōu)橐粋€(gè)很完美的世界，“我們?cè)谄渲胁粌H能夠看到光，而且能看到所有其他的物質(zhì)體，一般性和特殊性的，出現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)世界中”[57]。上帝不僅創(chuàng)造了物質(zhì)，而且賦予了物質(zhì)必須遵循的自然法則（物質(zhì)法則）。笛卡爾假設(shè)，物質(zhì)的不同部分或者不同的物質(zhì)體從它們被創(chuàng)造的時(shí)刻就具有不同的運(yùn)動(dòng)（或運(yùn)動(dòng)傾向），它們之間互相在所有方面都是接觸的，沒有任何空隙可言。“依據(jù)這個(gè)假設(shè)必然推出的是，從它們開始運(yùn)動(dòng)的時(shí)刻，它們也會(huì)通過(guò)互相碰撞開始變化并使得運(yùn)動(dòng)多樣化。因此，如果上帝就如創(chuàng)造它們一樣，隨后以同樣的方式保持它們的話，他不把它們保持在同一個(gè)狀態(tài)?！盵58]也就是說(shuō)，上帝創(chuàng)造了物質(zhì)并使得它們具有一定的運(yùn)動(dòng)方向，這是不變的，但是，物質(zhì)體之間的碰撞會(huì)使它們產(chǎn)生變化，這不是上帝引起的。上帝是“不變的，總是以同樣的方式行動(dòng)”[59]，變化是物質(zhì)體自身引起的。依據(jù)以上假設(shè)，笛卡爾提出了三條自然法則的假設(shè)。
第一條法則：“物質(zhì)體的每個(gè)部分總是保持同一個(gè)狀態(tài)，只要與其他部分的碰撞沒有使它改變這個(gè)狀態(tài)。”[60]他解釋說(shuō)，如果物質(zhì)體在某個(gè)位置靜止，除非其他物質(zhì)體推動(dòng)它離開這個(gè)位置，它是不會(huì)離開的；同樣，它一旦運(yùn)動(dòng)起來(lái)，它總是保持同樣的運(yùn)動(dòng)力量，除非其他物質(zhì)體阻礙它?！墩軐W(xué)原理》第二部分第37條是這樣表述的：“所有的事物，就它能夠的情況下，總是保持同樣的狀態(tài)；因此，一旦運(yùn)動(dòng)起來(lái)，總是保持運(yùn)動(dòng)。”[61]這與伽利略的自由落體運(yùn)動(dòng)理論和牛頓的慣性定律表達(dá)的思想完全一致。完全不同于亞里士多德關(guān)于事物自身的潛能決定了其運(yùn)動(dòng)的理論，笛卡爾認(rèn)為，物質(zhì)體的運(yùn)動(dòng)，在沒有其他物質(zhì)體的影響（碰撞）下，一直保持它被創(chuàng)造時(shí)的狀態(tài)。根據(jù)量與物質(zhì)的同一性假設(shè)，笛卡爾說(shuō)：“對(duì)我而言，除了那種容易思考的幾何學(xué)家的線的運(yùn)動(dòng)之外，我不熟悉任何其他運(yùn)動(dòng)，也就是使物質(zhì)體從一個(gè)位置到另一個(gè)位置的運(yùn)動(dòng)，持續(xù)地占有兩個(gè)位置之間所有的空間。”[62]物質(zhì)體的運(yùn)動(dòng)與幾何學(xué)上的從點(diǎn)變?yōu)榫€、從線變?yōu)槊媸且粯拥摹?/p>
第二條法則是關(guān)于運(yùn)動(dòng)傳遞的法則?！爱?dāng)一個(gè)物質(zhì)體推動(dòng)另一個(gè)物質(zhì)體的時(shí)候，除非它自身同時(shí)失去同樣的運(yùn)動(dòng)，它不可能傳遞給另一個(gè)物質(zhì)體任何運(yùn)動(dòng)；除非它自己增加同樣的運(yùn)動(dòng)，它不可能減弱另一個(gè)物質(zhì)體的運(yùn)動(dòng)?！盵63]在《哲學(xué)原理》第二部分第40條，他的表述非常相似，給出的解釋是：當(dāng)一個(gè)運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)體在直線上與另一個(gè)物質(zhì)體相撞時(shí)，如果它的力量弱于另一個(gè)物質(zhì)體，它的運(yùn)動(dòng)方向改變，不失去運(yùn)動(dòng)量；但是，如果它的力量大于對(duì)方，它會(huì)推動(dòng)對(duì)方與它一起運(yùn)動(dòng)，失去的運(yùn)動(dòng)與對(duì)方得到的運(yùn)動(dòng)一樣多。[64]笛卡爾強(qiáng)調(diào)，盡管我們的感官看不到物質(zhì)體之間的推動(dòng)力或阻力，這并不影響這兩條自然法則被嚴(yán)格遵循。笛卡爾說(shuō)：“即使在這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界中，我們的感官所經(jīng)驗(yàn)到的所有事物看起來(lái)明顯與這兩條法則相違背，借以獲得它們的推理好像是如此強(qiáng)大，我不得不使自己相信，在新的世界中，有責(zé)任設(shè)定它們。……因?yàn)?，即使一個(gè)人希望任意選擇，在建立一個(gè)真理的時(shí)候，有什么更加堅(jiān)定和堅(jiān)實(shí)的根基能夠超越在上帝之中發(fā)現(xiàn)的那種堅(jiān)定性和不動(dòng)性呢？因此，是這樣的，這兩條法則很明顯是從這么一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)得來(lái)的，即上帝是不動(dòng)的，而且，總是以同樣的方式行為，他總是產(chǎn)生同樣的效果。因?yàn)?，假如上帝在他?chuàng)造的第一時(shí)刻給所有的物質(zhì)賦予了一定量的運(yùn)動(dòng)，我們必須要么承認(rèn)他總是維持物質(zhì)中的同樣量的運(yùn)動(dòng)，要么不相信他總是以同樣的方式行為?！盵65]
因此，對(duì)笛卡爾來(lái)說(shuō)，物質(zhì)體總是保持本來(lái)所是的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，而且這個(gè)世界物質(zhì)體運(yùn)動(dòng)的動(dòng)量是守恒的，這些都是依據(jù)上帝是不變的而且以同樣的方式創(chuàng)造了這個(gè)世界這一根本前提。沒有上帝就沒有這兩條根本自然法則。
第三條法則是關(guān)于物質(zhì)體運(yùn)動(dòng)軌跡是圓形或橢圓等曲線的現(xiàn)象。笛卡爾認(rèn)為，即使物質(zhì)體的運(yùn)動(dòng)沿著某種圓形軌跡，物質(zhì)體在每個(gè)點(diǎn)上，它的運(yùn)動(dòng)總是直線的或切線的?！八偸蔷哂兄本€運(yùn)動(dòng)的傾向，它是在一定的約束下才做圓圈運(yùn)動(dòng)。”[66]比如，地球繞著太陽(yáng)運(yùn)動(dòng)，但是，地球在每個(gè)點(diǎn)上總是具有直線運(yùn)動(dòng)的傾向。笛卡爾說(shuō)：“這條法則與另外兩條法則建立在同樣的基礎(chǔ)上：它完全依賴于上帝通過(guò)持續(xù)的行為維持每一個(gè)事物的存在，結(jié)果是，他不是以較早的時(shí)刻維持它的存在，而正是在那個(gè)時(shí)刻他維持它的存在。因此，在所有的運(yùn)動(dòng)中，只有直線運(yùn)動(dòng)是完全簡(jiǎn)單的，而且具有一種馬上就可以被完全把握的屬性?！盵67]物質(zhì)體在每個(gè)時(shí)刻做直線運(yùn)動(dòng)，這是因?yàn)樯系凼沟盟鼈內(nèi)绱诉\(yùn)動(dòng)?！拔镔|(zhì)的不同特性使得它們自己的運(yùn)動(dòng)變?yōu)椴灰?guī)則的和曲線的。”[68]笛卡爾舉例說(shuō)，上帝是我們?nèi)祟愃行袨榈膭?chuàng)造者，這是在這些行為的存在是善的意義上說(shuō)的。但是，我們意志的不同品性會(huì)使人類的行為變?yōu)閻旱?。[69]從笛卡爾的觀點(diǎn)看，我們?cè)谌粘ＵZ(yǔ)言中用“直路”和“彎路”比喻行為的善與惡是有一定根據(jù)的。
笛卡爾認(rèn)為，這三條自然法則與數(shù)學(xué)中的真理都是最確定和最自明的，是上帝自己告訴我們的，“他用數(shù)字、重量和尺度來(lái)安排所有的事物”[70]?！斑@些真理的知識(shí)對(duì)于我們靈魂來(lái)說(shuō)如此自然，當(dāng)我們清楚地把握它們的時(shí)候，我們不得不判斷它們是不可錯(cuò)的，同時(shí)，也不能懷疑，即使上帝創(chuàng)造了很多世界，他們［這些自然法則］也如同在這個(gè)世界里一樣，在每一個(gè)世界中都是真的?！盵71]因此，我們“能夠?qū)@個(gè)新世界中產(chǎn)生的任何事物都擁有一種先天的證明”[72]。對(duì)笛卡爾來(lái)說(shuō)，關(guān)于世界的自然法則與數(shù)學(xué)真理是一樣的，對(duì)它們的認(rèn)知不是來(lái)自科學(xué)實(shí)驗(yàn)，而是一種先天的知識(shí)。數(shù)學(xué)和科學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系是因?yàn)樯系蹚母旧弦?guī)定了物質(zhì)的量的關(guān)系，或者量的物質(zhì)特征。
最后，笛卡爾特別強(qiáng)調(diào)，自然的三大法則的適用有兩個(gè)前提：第一，上帝在這個(gè)新世界中不用任何奇跡；第二，理性的靈魂不會(huì)以任何方式干擾自然秩序。[73]這兩點(diǎn)限定更能說(shuō)明笛卡爾不把物質(zhì)世界本身看作獨(dú)立的或永恒存在的，因?yàn)榧词乖谏系蹌?chuàng)造這個(gè)物質(zhì)世界之后，仍然有可能按照上帝或某種精神性存在的意志來(lái)改變它。離開上帝來(lái)思考自然界，或者在自然界范圍之內(nèi)思考上帝（如阿爾默格所做的），都與笛卡爾的哲學(xué)是根本異趣的。
結(jié) 語(yǔ)
本文的主要結(jié)論是，約瑟夫·阿爾默格對(duì)于笛卡爾哲學(xué)中的上帝和世界概念的解讀都不準(zhǔn)確，甚至是一種根本的誤讀。我們看到，上帝作為第一因，在笛卡爾的哲學(xué)和科學(xué)思想中是為笛卡爾的理論服務(wù)的，是一種根本的假設(shè)：上帝的存在不僅是“我思”的保障，也是數(shù)學(xué)和科學(xué)真理的保障。上帝作為最高的存在者是所有其他被造物的根基，他是最高因，也是自因。在笛卡爾的形而上學(xué)思想中，本體論（關(guān)于存在者的理論）和神學(xué)是不可分的兩個(gè)構(gòu)成部分。笛卡爾的哲學(xué)給我們提供了一種很典型的本體-神學(xué)的形而上學(xué)思想。在第三沉思前四個(gè)自然段，笛卡爾在回顧第一和第二沉思的同時(shí)試圖說(shuō)明，上帝存在的問題是一個(gè)必須解決的問題，是他哲學(xué)理論的內(nèi)在要求，否則，他除了可以簡(jiǎn)單肯定“我思”之外，其他什么都無(wú)從知曉。存在一個(gè)不欺騙的上帝既是笛卡爾哲學(xué)形而上學(xué)的理論要求，也是他的自然科學(xué)理論的最終根基。因此，笛卡爾的哲學(xué)印證了海德格爾對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)的本體—神學(xué)論斷，“神性能夠進(jìn)入哲學(xué)，只有當(dāng)哲學(xué)，出于自身的原因和依賴自身的特性，需要神性并決定神性如何進(jìn)入哲學(xué)”[74]。海德格爾強(qiáng)調(diào)，我們只有理解了哲學(xué)自身，才能夠理解神性或上帝如何進(jìn)入哲學(xué)，才能夠理解哲學(xué)家的上帝的含義。哲學(xué)家的上帝不是宗教的上帝（宗教的上帝不是用來(lái)回答人的理論問題的）。哲學(xué)家的上帝是一種偶像，是人的理性投射的結(jié)果。
注 釋
[1]Joseph Almog, Cogito?：Descartes and Thinking the World, Oxford University Press, 2008.
[2][3][4][5][6][7]Joseph Almog, Cogito?：Descartes and Thinking the World, p.3, p.3, p.4, p.4, p.30, p.30.
[8]See Joseph Almog, Cogito?：Descartes and Thinking the World, p.48.
[9]Joseph Almog, Cogito?：Descartes and Thinking the World, p.52.此書第66頁(yè)也有類似的表述。
[10]See Joseph Almog, Cogito?：Descartes and Thinking the World, p.48.
[11][14]The Philosophical Writings of Descartes, Vol.II, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch （trans.), Cambridge University Press, 1984, p.49, p.44.
[12]Joseph Almog, Cogito?：Descartes and Thinking the World, p.91.
[13]See The Philosophical Writings of Descartes, Vol.II, p.35.
[15][16][18][19]The Philosophical Writings of Descartes, Vol.II, p.16, p.19, p.21, pp.22-23.
[17]See The Philosophical Writings of Descartes, Vol.II, pp.18-19.
[20][21][22]The Philosophical Writings of Descartes, Vol.II, p.25, p.26, p.28.
[23]See The Philosophical Writings of Descartes, Vol.II, p.28.
[24][26][36]See The Philosophical Writings of Descartes, Vol.II, p.31, p.33, p.45.
[25][27][28][29][30][31][32][33][34][35]The Philosophical Writings of Descartes, Vol.II, p.35, p.35, p.36, p.40, p.40, pp.40-41, p.44, p.49, p.48, p.45.
[37][42]The Philosophical Writings of Descartes, Vol.II, p.47, p.55.
[38][39][40][43]See The Philosophical Writings of Descartes, Vol.II, p.44, p.45, p.36, p.55.
[41]這里是指上帝沒有直接地或者通過(guò)第三方把關(guān)于幾何學(xué)等知識(shí)的實(shí)在性信念傳遞給我。
[44]The Philosophical Writings of Descartes, Vol.II, p.43.
[45]See Jean-Luc Marion, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M. Gschwandtner （trans.), Fordham University Press, 2007, pp.164-167.
[47][49][50][52]See The Philosophical Writings of Descartes, Vol.I, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch （trans.), Cambridge University Press, 1985, p.90, p.92, p.223, p.226.
[48][51]The Philosophical Writings of Descartes, Vol.I, p.90, p.226.
[53][54][55][56][57][58][59][60][61]See The Philosophical Writings of Descartes, Vol.I, p.247, p.92, p.92, p.91, p.91, p.93, p.93, p.93, p.240.
[62][63][65][66][67][68][70]The Philosophical Writings of Descartes, Vol.I, p.94, p.94, pp.95-96, p.96, p.96, p.97, p.97.
[64][69]See The Philosophical Writings of Descartes, Vol.I, p.242, p.97.
[71][72]The Philosophical Writings of Descartes, Vol.I, p.97, p.97.
[73]The Philosophical Writings of Descartes, Vol.I, p.97.
[74]Martin Heidegger, Identity and Difference, John Stambaugh （trans.), The University of Chicago Press, 1969, p.56.
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