摘要
哈貝馬斯將詮釋學(xué)引入社會科學(xué)，特別吸收了伽達默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的成果以矯正社會科學(xué)研究中的客觀主義，但他不滿于哲學(xué)詮釋學(xué)的保守傾向、方法維度欠缺和語言本體論，提出深層詮釋學(xué)取而代之，通過意識形態(tài)批判實現(xiàn)社會科學(xué)的解放旨趣。針對哈貝馬斯的批評，伽達默爾亦給出了有力的辯護和反批評，以實踐哲學(xué)為歸宿，重申哲學(xué)詮釋學(xué)的本體論地位和普遍性要求。二者的論辯各有千秋，須深入剖析論爭的學(xué)理及其來龍去脈，才能從總體上給出恰當?shù)难信小＿@場爭論在當前的學(xué)術(shù)語境中依然具有重要的啟發(fā)意義，能夠為我們重新思考社會科學(xué)的邏輯定位、詮釋學(xué)的合理走向以及如何處理技術(shù)理性和實踐理性的關(guān)系提供新的思想生長點。
作者簡介
牛文君，華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨詮釋學(xué)研究所、“中國詮釋學(xué)”上海社科創(chuàng)新研究基地副教授
本文載于《社會科學(xué)》2022年第6期
目 次
一、詮釋學(xué)的拓展：從精神科學(xué)到社會科學(xué)
二、以解放為旨趣的社會批判
三、走向詮釋學(xué)元理論的論辯
引?言
現(xiàn)代詮釋學(xué)創(chuàng)立以來，其影響逐漸輻射到神學(xué)、文學(xué)、美學(xué)，以及社會科學(xué)等諸多領(lǐng)域。20世紀下半葉伽達默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)又大大推動了這一進程，其中社會科學(xué)的邏輯、方法論反思成為備受關(guān)注的焦點，20世紀60—70年代，哈貝馬斯和伽達默爾之間的著名論爭便是這一焦點的集中體現(xiàn)。這場論爭具有重要意義，引起了學(xué)界的持久興趣，近年來仍不斷有學(xué)者對此進行探討，并形成了三類代表性的立場，即“超越論”“無效論”和“一致論”。?“超越論”認為：哈貝馬斯出于對社會、政治領(lǐng)域的關(guān)切建構(gòu)了一種新型的批判詮釋學(xué)，在更深、更廣的層次上超越了伽達默爾。“無效論”認為：哈貝馬斯對伽達默爾的反駁雖有意義，但在關(guān)鍵之處顯得蒼白無力，沒有從根本上擊敗伽達默爾。“一致論”認為：二者之間沒有原則性的沖突，從現(xiàn)象學(xué)的角度來看，他們都致力于“面向事情本身”的詮釋，只是以不同的方式走在“面向事情本身”的路上。
本文力圖在以往研究的基礎(chǔ)上做出如下推進： （1）以詮釋學(xué)史和哈貝馬斯的“實證主義論戰(zhàn)”為背景，透視詮釋學(xué)從精神科學(xué)拓展到社會科學(xué)的脈絡(luò)； （2）聚焦于社會科學(xué)的邏輯問題，重新審視哈貝馬斯和伽達默爾之爭，準確刻畫深層詮釋學(xué)和哲學(xué)詮釋學(xué)之間的差異； （3）重構(gòu)雙方的論辯策略與核心論證，在二者理論互動及其后續(xù)發(fā)展的整體視野下加以評判，并挖掘這場論辯給當前學(xué)術(shù)語境帶來的啟迪。
一、詮釋學(xué)的拓展：
從精神科學(xué)到社會科學(xué)
在詮釋學(xué)發(fā)展史上，如果說施萊爾馬赫的功績在于突破“特殊詮釋學(xué)”的局限而建立“一般詮釋學(xué)”（allgemeine Hermeneutik），那么狄爾泰則在新的語境中促成了詮釋學(xué)和精神科學(xué)的交匯：在實證主義盛行、人文領(lǐng)域式微的形勢下致力于精神科學(xué)的邏輯奠基，將詮釋學(xué)確立為精神科學(xué)的本質(zhì)要素，提升為一般方法論和認識論基礎(chǔ)。在狄爾泰那里，精神科學(xué)是一個廣義的概念，包括人文科學(xué)和社會科學(xué)，無論從他對這一概念的界定還是其知識體系的架構(gòu)設(shè)計來看，這一點都十分清楚。但是，正如人們所看到的，狄爾泰后來并沒有完成這樣一個龐大的理論計劃，尤其是缺失社會學(xué)、社會科學(xué)的部分。1883年的《精神科學(xué)導(dǎo)論》對社會科學(xué)問題的處理主要停留在否定批判的意義上，認為以孔德、穆勒、斯賓塞為代表的實證主義社會學(xué)所采用的方法是錯誤的，它“肢解了歷史的實在性，以適合自然科學(xué)的概念和方法”，是無法完成其任務(wù)的。這部著作雖然指出了實證主義社會學(xué)方法的謬誤，卻沒有從正面建立起成熟的社會科學(xué)方法論。狄爾泰晚年關(guān)注精神科學(xué)中“歷史世界”的建構(gòu)，雖然他的《歷史理性批判草稿》為經(jīng)濟生活、法律系統(tǒng)、社會結(jié)構(gòu)、風俗倫常、宗教組織等內(nèi)容預(yù)留了章節(jié)，遺憾的是未能完成，僅僅列出標題。不可否認，狄爾泰的貢獻是把詮釋學(xué)提升為精神科學(xué)的一般方法論，以之與自然科學(xué)方法論分庭抗禮，并且搭建了方法論詮釋學(xué)通往本體論詮釋學(xué)的橋梁；但其不足之處在于，精神科學(xué)的內(nèi)容主要涉及人文歷史領(lǐng)域，社會科學(xué)的問題意識沒有真正突顯出來。
沿著狄爾泰開辟的路向，伽達默爾追問精神科學(xué)的真理，抵制自然科學(xué)方法論的普遍要求，以哲學(xué)詮釋學(xué)（philosophische Hermeneutik）的形態(tài)完成了詮釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向。其代表作《真理與方法》（1960年）在上述“總題”之下涉及三個“子議題”，亦即在藝術(shù)、歷史和語言之中探尋對真理的源初經(jīng)驗。該書導(dǎo)言中的一段話學(xué)界已耳熟能詳： “本書探究的出發(fā)點在于這樣一種對抗，即在現(xiàn)代科學(xué)范圍內(nèi)抵制對科學(xué)方法的普遍要求。因此本書所關(guān)注的是，在經(jīng)驗所及并且可以追問其合法性的一切地方，去探尋那種超出科學(xué)方法論控制范圍的對真理的經(jīng)驗。這樣，精神科學(xué)就與那些處于科學(xué)之外的種種經(jīng)驗方式接近了，即與哲學(xué)的經(jīng)驗、藝術(shù)的經(jīng)驗和歷史本身的經(jīng)驗接近了，所有這些都是那些不能用科學(xué)方法論手段加以證實的真理借以顯示自身的經(jīng)驗方式?！庇纱丝梢姡軐W(xué)詮釋學(xué)的探討主要還是限于傳統(tǒng)的人文領(lǐng)域，伽達默爾訴諸人文主義傳統(tǒng)，彰顯了這一傳統(tǒng)對于精神科學(xué)的意義；當他附帶提及社會科學(xué)時，只是在否定批判的意義上使用，例如，英國經(jīng)驗論的“人性知識”（Menschenkenntnis）試圖從人的行為中歸納出典型的東西并做出預(yù)測，“遵循18世紀方法論思想和休謨對此所作的綱領(lǐng)性表述的社會科學(xué)方法，其實是一種模仿自然科學(xué)方法論的陳詞濫調(diào)”。事實上，《真理與方法》鮮有專門討論社會科學(xué)的真理和方法問題，其中“法學(xué)詮釋學(xué)的典范意義”這一小節(jié)雖然涉及法學(xué)，但主要是以法律詮釋為例，揭示文本理解中的實踐性、應(yīng)用性，服務(wù)于哲學(xué)詮釋學(xué)的總體論證?？傊?，在狄爾泰和伽達默爾那里，詮釋學(xué)主要用于精神科學(xué)，或以方法論或以本體論的形式；盡管精神科學(xué)按其界定包括人文社會科學(xué)，但是他們都沒有特別考察詮釋學(xué)與社會科學(xué)之間的關(guān)聯(lián)。
自覺把詮釋學(xué)引入社會科學(xué)領(lǐng)域，并致力于建構(gòu)更加合理的社會科學(xué)的“邏輯”，當歸功于哈貝馬斯。?1961年，哈貝馬斯在伽達默爾的幫助下獲得海德堡大學(xué)的教職，在此期間鉆研了剛問世不久的哲學(xué)詮釋學(xué)奠基之作《真理與方法》，將詮釋學(xué)理論引入社會科學(xué)的思考之中，并作為其“實證主義論戰(zhàn)”中的重要資源，借此矯正社會科學(xué)的“實證邏輯”（證實/證偽）和客觀主義偏頗。在“實證主義論戰(zhàn)”中，哈貝馬斯形成了關(guān)于社會生活的整體性觀點，社會科學(xué)乃至一切科學(xué)的研究視點都處于社會生活的關(guān)聯(lián)整體之中，所謂“事實”皆具有社會性，科學(xué)“實驗”也是一種社會勞動，認識論最終必須建立在社會理論的基礎(chǔ)之上。人類世界經(jīng)驗和社會生活實踐的整體在詮釋學(xué)上被稱為先行把握的前結(jié)構(gòu)，這是經(jīng)驗的—分析的科學(xué)之前提?？梢哉f，詮釋學(xué)是哈貝馬斯“實證主義論戰(zhàn)”的一張“王牌”，即便幾年之后與伽達默爾論辯，他也仍然十分重視哲學(xué)詮釋學(xué)的理論貢獻及其啟發(fā)意義。在1967年的《社會科學(xué)的邏輯》（Zur Logik der Sozialwissenschaften）一書中，哈貝馬斯創(chuàng)造性地將哲學(xué)詮釋學(xué)運用于社會科學(xué)的反思，如該書英譯本導(dǎo)言作者麥卡錫所說，此書的主要目的“是挑戰(zhàn)'經(jīng)驗的—分析的’社會科學(xué)觀念之霸權(quán)，特別是表明：進入符號化組建而成的社會調(diào)查的對象域，需要那種在一些重要方面類似于從事文本詮釋的人文學(xué)科開展出來的舉措”。
社會科學(xué)遵循什么樣的邏輯？詮釋學(xué)引入之后對社會科學(xué)的研究有何啟發(fā)？首先，“詮釋學(xué)的意識摧毀了傳統(tǒng)精神科學(xué)的客觀主義的自我理解”?？茖W(xué)工作者總是從某種詮釋學(xué)處境出發(fā)，不可能抽象掉所有的前見解（Vormeinungen）以便獲得一種不帶有理解者視域的客觀性，伽達默爾對前見的正名已經(jīng)充分表明了這一點。不過，哈貝馬斯并不因此認為理解的客觀性無法企及，他指出理解的客觀性可以通過反思認知主體與其對象的效果歷史關(guān)聯(lián)獲得。其次，“詮釋學(xué)的意識還提醒社會科學(xué)注意其對象域的符號前結(jié)構(gòu)化過程（symbolischen Vorstrukturierung）中產(chǎn)生的問題”。社會科學(xué)的研究，即便使用技術(shù)化的控制手段，也離不開日常經(jīng)驗的前科學(xué)世界，因為概念范疇與對象域始終處于互動的關(guān)系中，甚至可以說前者只是后者的一種試驗性的前概念（tentativen Vorbegriff），可以不斷地被修正和發(fā)展。再次，“詮釋學(xué)的意識也關(guān)涉自然科學(xué)的科學(xué)主義的自我理解”。詮釋學(xué)以自然語言、日常語言為領(lǐng)地，洞見到它們是比科學(xué)語言更加根本的元語言，科學(xué)的選題、理論建構(gòu)、標準制定、應(yīng)用方向及其合理性等，都離不開科學(xué)家共同體的對話、討論和達成一致，詮釋學(xué)可以解釋，為什么在這個層面上一種有合理根據(jù)的、而不是強制的一致性是可能的。不過，哈貝馬斯又為科學(xué)語言保留了合法性，認為現(xiàn)代科學(xué)可以按其自身的方法論創(chuàng)造封閉自洽的形式語言、“獨白”體系，而不受生活世界語境的影響。最后，“詮釋領(lǐng)域在當今獲得了社會的現(xiàn)實意義……把重大的科學(xué)信息翻譯成社會生活世界的語言”?？茖W(xué)知識的傳播和普及需要打破科學(xué)語言的“行話”，將之翻譯成日常語言，在此意義上，詮釋學(xué)可以而且應(yīng)當被應(yīng)用到社會生活領(lǐng)域。
在上段論述中，前三個方面分別涉及精神科學(xué)、社會科學(xué)和自然科學(xué)，第四個方面則要求將諸種科學(xué)最終落實于社會生活世界，由此可以看出，哈貝馬斯對社會領(lǐng)域的關(guān)切，以及其汲取詮釋學(xué)的成果將之拓展應(yīng)用于社會科學(xué)的嘗試。他只是有所保留地接受哲學(xué)詮釋學(xué)，同時也對其提出了尖銳批評，力圖提供一種更加可行的方案，亦即建構(gòu)批判的深層詮釋學(xué)作為社會科學(xué)的邏輯。
二、以解放為旨趣的
社會批判
我們聚焦于社會科學(xué)的邏輯問題，重新審視哈貝馬斯和伽達默爾的學(xué)術(shù)對話。論爭的開啟以《社會科學(xué)的邏輯》發(fā)表為標志，歷經(jīng)若干回合，在學(xué)界引起很大反響，相關(guān)文章收入《詮釋學(xué)與意識形態(tài)批判》（Hermeneutik und Ideologiekritik, 1971）文集，該文集一度成為“哲學(xué)學(xué)生的必讀書目”。
如前所述，哈貝馬斯以哲學(xué)詮釋學(xué)矯正社會科學(xué)的實證邏輯，但他并沒有全盤接受哲學(xué)詮釋學(xué)，反而強調(diào)社會科學(xué)不應(yīng)喪失對前科學(xué)的社會生活世界進行批判的可能性?！叭绾卧u價社會的整體性與存在于其中的批判的潛在力之間的關(guān)系，這是纏繞法蘭克福學(xué)派批判理論的最大課題之一。保持'批判’與生活世界之間的適度距離，也是其后哈貝馬斯在理論上最為關(guān)心的問題?！闭驗槿绱耍愸R斯批評伽達默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的保守傾向、忽視方法以及語言本體論，進而提出深層詮釋學(xué)以克服哲學(xué)詮釋學(xué)的局限，為社會科學(xué)闡明一種更加普遍合理的“邏輯”。這種新型的詮釋學(xué)包含三點要義：以解放為旨趣，以意識形態(tài)批判為方法，以精神分析為模型。
哲學(xué)詮釋學(xué)為傳統(tǒng)、權(quán)威等前見正名，糾正啟蒙運動帶來的污名化，將前見視為理解得以可能的條件，并把依賴于傳統(tǒng)語境的理解和語言提升到本體論的高度。這在哈貝馬斯看來過于保守?！百み_默爾對傳統(tǒng)所證實的前見（Vorurteile）之權(quán)利抱有前見/偏見，剝奪了反思的力量，而反思的力量表現(xiàn)為，它也能夠拒絕傳統(tǒng)的要求?！狈此季哂薪夥诺淖饔茫怯山夥诺闹既ぃ╠as emanzipatorische Interesse）決定的，“解放的認識旨趣，旨在進行反思”。哈貝馬斯區(qū)分三種認識旨趣——技術(shù)的旨趣、實踐的旨趣和解放的旨趣，分別主導(dǎo)自然科學(xué)、精神科學(xué)和社會科學(xué)的研究，其中解放的旨趣最為重要，人類歷史的發(fā)展取決于解放的旨趣，“技術(shù)的和實踐的認識旨趣，只有同理性反思的解放的認識旨趣相聯(lián)系……才能作為指導(dǎo)認識的旨趣不被誤解”。解放的旨趣是一切批判性的科學(xué)之基礎(chǔ)，尤其應(yīng)當成為批判的社會科學(xué)的宗旨。深層詮釋學(xué)作為社會科學(xué)的邏輯，旨在促成自我反思，揭露未被意識到的暴力、強制和壓迫，從而“使主體掙脫對實體化威力的依賴”，走向理性的獨立判斷。社會科學(xué)需要克服雙重局限，既要突破僅僅以規(guī)律性知識為目標的實證主義邏輯，又要矯正哲學(xué)詮釋學(xué)過度依賴傳統(tǒng)的保守傾向，哈貝馬斯提供的解決方案是認識論的反思，具體表現(xiàn)為意識形態(tài)批判（Ideologiekritik），這也是深層詮釋學(xué)的“方法論”。
深層詮釋學(xué)強調(diào)社會科學(xué)的批判使命是，在建構(gòu)規(guī)律性知識的同時要“努力檢驗，何時理論陳述抓住了社會行為的不變的一般規(guī)律性，何時抓住了意識形態(tài)上凝固的、但原則上卻是可變的依賴關(guān)系。在這種情況下，意識形態(tài)批判就如同精神分析一樣會期待，關(guān)于規(guī)律聯(lián)系的信息在相關(guān)者自己的意識中觸發(fā)反思過程”，從而形成一種由批判中介了的規(guī)律知識（ein kritisch vermitteltes Gesetzeswissen）。實際上，傳統(tǒng)的方法論詮釋學(xué)不乏文本、史料的批評/考證（Kritik），從F. A. 沃爾夫、F. 施萊格爾、阿斯特到施萊爾馬赫、博克（A. B?ckh），以及以蘭克、德羅伊森為代表的歷史學(xué)派，無不是詮釋與批評互相補充，這種批評兼具語文學(xué)和歷史學(xué)的意義。伽達默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)，正如他本人所辯護的那樣，也包含著檢驗、區(qū)分真假前見的批判性要求，甚至對傳統(tǒng)和權(quán)威的認可本身就是理性的選擇活動，不同視域的交融使得理解和自我理解不斷被“刷新”和修正。哈貝馬斯基于法蘭克福學(xué)派的批判理論背景，賦予“批判”以特殊的任務(wù)，既不同于康德的理性批判，亦不同于詮釋學(xué)的文本批評/考證或自我理解的更新，而是一種以意識形態(tài)批判方式展開的社會批判。
“意識形態(tài)”有著復(fù)雜的概念史，哈貝馬斯用它來指表面上得到合理辯護的虛假觀念，“觀念（Ideen）常常用來把辯護性的動機、而不是把真正的動機歸于我們的行為。這個層面上我們稱之為合理化的東西，在集體行為的層次上我們稱之為意識形態(tài)（Ideologie）”。他認為，傳統(tǒng)、語言、社會交往之中經(jīng)常包含著不易覺察的強制，伽達默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)并不具有它所宣稱的普遍性，因為它不能涵蓋交往扭曲（無效交往、偽交往等）的情形，而意識形態(tài)批判提醒人們對虛假的理解和意見一致保持敏感和警惕。相較于哲學(xué)詮釋學(xué)的語言本體論——這種本體論賦予語言傳統(tǒng)以超越于批判的優(yōu)先權(quán)，深層詮釋學(xué)則需要超出語言之外，要求“一種總體上延伸到語言之上的系統(tǒng)的前理解”，亦即延伸到交往、勞動和統(tǒng)治整個系統(tǒng)，分析意識形態(tài)產(chǎn)生的原因，澄清意識形態(tài)傳播流行的社會歷史條件，并促使交往回歸正常軌道?！霸谖醋R破強行意見一致之中的騙術(shù)和表面偶然誤解之下的系統(tǒng)扭曲之前，詮釋學(xué)的努力不會停止?！鄙顚釉忈寣W(xué)要助益于社會科學(xué)的解放旨趣，特別需要運用意識形態(tài)批判的方法，清除扭曲交往中的不可理解性或錯誤理解，在人與人之間建立自由的交往關(guān)系，使主體間取得真正普遍的、沒有壓制的共識。在這種意義上，社會科學(xué)履行著啟蒙、診斷和醫(yī)治社會疾病的功能。
鑒于社會科學(xué)的“治療”功能，哈貝馬斯以精神分析為模型。精神分析處理的是特別不可理解的生命表達，這并非是正常交往中由時間間距或文化間距帶來的理解困難，從而訴諸一般的詮釋學(xué)已無濟于事，而是患者的自我理解、言語組織以及行為本身存在障礙和分裂，是病態(tài)的和扭曲的，需要被診斷、“破解”，把那種“私人化了的”語言表達、行為動作等“翻譯”成可理解的意義，醫(yī)生通過與患者談話，誘發(fā)患者的認知和反省，消除其自我誤解和分裂。從詮釋學(xué)的角度來看，醫(yī)生面對的是體現(xiàn)著“作者”（患者）自我欺騙的“文本”，其中充斥著他本人未曾了解的隱蔽的異己內(nèi)容?！胺治稣咧笇?dǎo)病人，以便他學(xué)會閱讀被他自己肢解和歪曲了的特有文本，并學(xué)會把符號從一種私人語言畸形化的表達方式翻譯成公眾交往的表達方式。這種翻譯為迄今鎖閉的記憶打開了生活經(jīng)歷的重要起源階段，使病人意識到其獨特的形成過程。就此而言，精神分析的詮釋學(xué)不同于精神科學(xué)的詮釋學(xué)，后者的目的是理解一般的符號關(guān)聯(lián)體，而精神分析的詮釋學(xué)所通往的理解活動是自我反思?！闭窃诓豢衫斫獾牡胤礁枰f明，精神分析通過說明使難以理解的東西變得可以理解，并引導(dǎo)患者達成自我理解，于是肇始于狄爾泰的“理解”（Verstehen）和“說明”（Erkl?ren）之間的裂隙在某種程度上被彌合了。哈貝馬斯有時也直接將精神分析學(xué)稱為一種深層詮釋學(xué)，當然他本人試圖建構(gòu)的深層詮釋學(xué)并不以精神分析為任務(wù)，而是以社會批判和社會解放為目標，精神分析在這里充當模型、范例的作用。
三、走向詮釋學(xué)
元理論的論辯
伽達默爾在回應(yīng)中宣稱詮釋學(xué)需要解放性的反思，包括意識形態(tài)批判，肯定了哈貝馬斯所做工作的積極意義。其實，兩人通過爭論達成諸多一致之處，哈氏承認哲學(xué)詮釋學(xué)所揭示的理解前見和效果歷史的合理性，伽氏也承認理解之中應(yīng)當有批判的元素，那么他們的根本分歧是什么？其核心可以概括為： （1）深層詮釋學(xué)和哲學(xué)詮釋學(xué)何者才是更深層次的“元詮釋學(xué)”？批判能否完全“識破”批判的本體論條件，亦即以解放為旨趣的批判能否在最終意義上澄清理解的效果歷史？（2）精神分析是“技術(shù)”還是“實踐”？進一步來看，技術(shù)與實踐何者更具有普遍性、根本性？這一問題又可以追溯到亞里士多德關(guān)于技藝與實踐智慧的區(qū)分。
哈貝馬斯試圖為社會科學(xué)提供一種詮釋學(xué)的深層理論、元理論，在論證過程中運用了“以伽達默爾反對伽達默爾”的策略。按照哲學(xué)詮釋學(xué)，理解活動立足于傳統(tǒng)、隸屬于傳統(tǒng)，同時也在建構(gòu)、更新傳統(tǒng)，因而是過去與現(xiàn)在的中介、不同視域的溝通融合，理解者只有在傳承的連續(xù)性、對傳統(tǒng)的隸屬性中才能從事思考。然而，伽達默爾“接受了一個非辯證的啟蒙概念”，遺忘了啟蒙精神的真正本質(zhì)，以至于同這種偉大的傳統(tǒng)割裂開來。這一做法也從反面證明，人們總是有可能拒絕、批判或改變某種傳統(tǒng)。無論如何，哈貝馬斯要求重視啟蒙精神的思想遺產(chǎn)，這一傳統(tǒng)恰恰主張，對傳統(tǒng)、權(quán)威保持理性的反思批判態(tài)度，“反思性地習(xí)得傳統(tǒng)，會打破傳統(tǒng)的天然實體（die naturwüchsige Substanz），并改變主體在傳統(tǒng)中的地位”。這樣一來，研究者對傳統(tǒng)的反思就可以和行進著的傳統(tǒng)分開，保持批判的距離，不至于像“效果歷史原則”那樣將歷史的效果和對歷史的理解融合、混淆在一起。另外，哈貝馬斯指責伽達默爾將詮釋學(xué)局限于文化傳統(tǒng)，將語言本體論化，導(dǎo)致一種語言唯心論，沒有看到語言、傳統(tǒng)背后的整個社會生活關(guān)聯(lián)，如物質(zhì)實踐、社會勞動和統(tǒng)治制度等，而“反思的權(quán)利要求一種超出傳統(tǒng)語境本身的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)（Bezugssystem）；只有這樣，才能夠批判傳統(tǒng)”。批判的詮釋學(xué)因具有這樣的“深度”和根本性，哈貝馬斯才將深層詮釋學(xué)稱為“元詮釋學(xué)”（Metahermeneutik）。
具有諷刺意味的是，伽達默爾的反批評也同樣使用了“以哈貝馬斯反對哈貝馬斯”的策略。哈貝馬斯對傳統(tǒng)的批判也來自傳統(tǒng)（啟蒙思想的傳統(tǒng)），他以為可以澄清理解的前結(jié)構(gòu)“使之透明”（Transparentmachung）、以反思的力量動搖生活實踐的獨斷，本身就是一種獨斷。過分執(zhí)著于意識形態(tài)批判，也是一種意識形態(tài)。哈貝馬斯認為，批判的社會科學(xué)家如同專業(yè)醫(yī)生一樣能夠?qū)ι鐣“Y進行反思、診斷和治療，在日常的“扭曲交往”背后達到更深層次的理解，但這樣的“社會工程師”反倒會剝奪個人對實踐生活的反思能力，導(dǎo)致“專家統(tǒng)治”。伽達默爾看到，科學(xué)時代的理性使實踐墮落為技術(shù)（Verfall der Praxis an die Technik），哈貝馬斯同樣也指出，現(xiàn)代社會中科學(xué)技術(shù)已經(jīng)成為新型的意識形態(tài)，以技術(shù)理性統(tǒng)治為特征，他“本人很清楚，這種為現(xiàn)代社會工程師和專家所熱衷的'理解’與精通，恰恰缺乏能夠使之對社會負責的反思”。相反，哲學(xué)詮釋學(xué)以實踐哲學(xué)為歸宿，力圖復(fù)興亞里士多德的實踐智慧（phronesis）傳統(tǒng)?！霸谠忈寣W(xué)的實踐及其訓(xùn)練中，始終有效果歷史因素參與規(guī)定理解者的意識，這一點使它區(qū)別于純粹技術(shù)的可學(xué)性，不管這種技術(shù)叫作社會技術(shù)還是批判方法”，抽象的批判技術(shù)在伽達默爾看來永遠只是一種有限的力量，意識形態(tài)批判只能作為一個不充分的要素置于哲學(xué)詮釋學(xué)之下，其模型精神分析學(xué)因方法的特殊性主要是一種說明性的科學(xué)，更接近于技術(shù)而不是實踐，這一模型不適宜用于社會成員。“醫(yī)患關(guān)系”有其限定范圍，“越過醫(yī)生的治療范圍并在解放性的反思中把他人的社會意識當作'病態(tài)的’來'醫(yī)治’，這不可能屬于醫(yī)生（或外行分析家）的社會合法性”。社會參與者之間是平等的對話伙伴關(guān)系，精神分析的治療性談話在詮釋學(xué)看來不是真正的對話，不是實踐性質(zhì)的，用哈貝馬斯后來的交往行為理論及其援引的言語行為理論術(shù)語來說，那種談話屬于“以言取效”的策略行為，而不是“以言行事”的交往行為。伽達默爾強調(diào)，這是兩種不同的語言游戲，不可混淆，對于社會的游戲參與者，“誰要是按照某種超出其游戲伙伴之外的東西來'識破’（durchschaut）他們，亦即不嚴肅地對待他們的游戲，那么他就是一個游戲的敗興者（Spielverderber）”。對此，伽達默爾舉出例子，向別人講述一個夢或者以激烈的情緒討論某個政治問題，說話者的目的可能只是向聽者分享信息與觀點，而不是讓聽者運用某種技術(shù)去“識破”這些話語、給他解夢或分析其深層的心理活動。
哈貝馬斯和伽達默爾的論辯，推進了詮釋學(xué)和社會科學(xué)的元理論維度。就社會科學(xué)的“邏輯”而言，詮釋學(xué)引入之后，涉及的根本問題在于，社會科學(xué)遵循反思批判的邏輯還是相互理解的邏輯，遵循技術(shù)的邏輯還是實踐的邏輯？顯然不能否認社會科學(xué)具有實證性質(zhì)和工具性質(zhì)，但伽達默爾和哈貝馬斯都認為，社會科學(xué)不能僅僅立足于技術(shù)的邏輯，而要超越實證主義和工具理性，使社會科學(xué)獲得一種普遍層次上的反思和引導(dǎo)。對于這個普遍層次的理解，雙方存在分歧。哈貝馬斯認為，需要將哲學(xué)詮釋學(xué)的前科學(xué)操練提升為一種經(jīng)過反思的可控制、可操作的科學(xué)方法，亦即以社會解放為旨趣、以精神分析為模型的意識形態(tài)批判，這種方法使理解者掙脫效果歷史的裹挾，在批判的間距化、疏異化中達到對理解之條件的洞察，因而反思批判是社會科學(xué)的根本邏輯。伽達默爾則認為，詮釋學(xué)的普遍性恰恰在于它超出任何科學(xué)和方法，以廣闊的實踐領(lǐng)域和對話共同體為地平線，詮釋學(xué)的反思絕不局限于科學(xué)范圍以內(nèi)的功能，“尤其要不斷地對社會科學(xué)所進行的理解方法疏異化（der methodischen Verfremdung des Verstehens），重新運用詮釋學(xué)的反思”，批判科學(xué)的語言游戲離不開日常語言的基底，意識形態(tài)、交往障礙等問題最終還是要回到對話共同體的層面才能得到解決，因而批判的社會科學(xué)也遵循相互理解的對話邏輯。
伽達默爾啟用了一個普遍廣泛的實踐概念，并將實踐哲學(xué)作為哲學(xué)詮釋學(xué)以及一切科學(xué)的歸宿。人類的實踐生活延伸到多遠，哲學(xué)詮釋學(xué)的普遍性要求就延伸到多遠。“它這樣證明這種要求：理解和相互理解……是人類社會生活得以進行的形式，人類社會生活的最終形態(tài)是對話共同體（Gespr?chsgemeinschaft）。沒有什么東西、包括一般世界經(jīng)驗，是排除在這種對話共同體之外的。無論現(xiàn)代科學(xué)的專門化及其日益增長的經(jīng)營秘傳，還是物質(zhì)勞動及其組織形式，抑或維持社會運轉(zhuǎn)的政治統(tǒng)治機構(gòu)和管理機構(gòu)，都不在這種普遍的實踐理性（以及非理性）的媒介之外。”我們看到，伽達默爾所說的這種實踐理性始終是語言性的，以共同體的對話為支點，這樣就為被哈貝馬斯所詬病的語言本體論恢復(fù)了名譽。伽達默爾晚年愈加強調(diào)，實踐不能被狹義地理解為只是理論的對立面，而是囊括了社會生活的全部，是整體的生活形式，實踐理性、對話共同體的共同反思對社會生活起到根本的引導(dǎo)作用，任何專家或?qū)I(yè)知識都不能取代、剝奪這種社會實踐。他在與杜特的談話中指出： “固定職能結(jié)構(gòu)中的專業(yè)化和類別化，并不是我們的社會實存的全部。這不是我們生活形式的真實情況。其實我們的實踐不在于，去適應(yīng)預(yù)先確定的職能，或是想出恰當?shù)氖侄我赃_到預(yù)先確定的目的——這是技術(shù)；而是在于，通過共同的、審慎的選擇來決定共同的目的，并通過實踐反思我們在各個處境中應(yīng)當做什么，將這些目的具體落實。這才是社會理性（gesellschaftliche Vernunft）！”正是在實踐的根基上，哲學(xué)詮釋學(xué)重申了它的普遍性要求，將實踐性質(zhì)的理解與相互理解確立為人類社會生活的基本形式。伽達默爾將哈貝馬斯技術(shù)化、方法化的批判重新拉回到實踐生活世界，哲學(xué)詮釋學(xué)成為社會科學(xué)不可回避的元理論層次，在此意義上，哲學(xué)詮釋學(xué)確實又恢復(fù)了它的“普遍適用性”。按照格朗丹的說法，哈貝馬斯后來發(fā)展的交往行為理論和商談倫理學(xué)正是受惠于哲學(xué)詮釋學(xué)對普遍性的要求。
從社會科學(xué)的視角我們也有充分理由說，哈貝馬斯在其表面看來略顯自相抵牾的論述中恰恰找到了社會科學(xué)的真正位置，如果說傳統(tǒng)的人文科學(xué)更多地立足于實踐性的理解，那么社會科學(xué)的批判則處于技術(shù)與實踐、說明與理解之間。在《社會科學(xué)的邏輯》中，哈貝馬斯最重要的理論嘗試就在于，將自然科學(xué)和精神科學(xué)的方法、經(jīng)驗分析和哲學(xué)詮釋學(xué)的路徑在社會科學(xué)中結(jié)合起來。他在《認識與旨趣》中將批判的旨趣作為最高的旨趣與技術(shù)的旨趣、實踐的旨趣區(qū)分開，卻又傾向于把意識形態(tài)批判技術(shù)化、方法化，將社會科學(xué)的科學(xué)性奠基在這種技術(shù)、方法的保障之上；他視精神分析學(xué)為意識形態(tài)批判的模型，同時又要消除弗洛伊德的“科學(xué)主義的自我誤解”，試圖將其從一門技術(shù)性的科學(xué)改造成基于交往行為的實踐反思，一方面聲稱因為相互理解的實踐旨趣并非總是暢通無阻，交往會遭遇障礙和扭曲，所以才需要深層的反思批判，另一方面因精神分析被要求改造成實踐性質(zhì)的反思，從而意識形態(tài)批判也必定隸屬于實踐，如此一來，批判的旨趣和實踐的旨趣之間的區(qū)別就不再是絕對的了。在哈貝馬斯那里，社會科學(xué)的批判就這樣“搖擺”于技術(shù)與實踐、自然科學(xué)的“說明”與精神科學(xué)的“理解”之間，他當然也可以反問，社會科學(xué)的本質(zhì)邏輯難道不正是在于這種“居間”地位和綜合性質(zhì)嗎？哈貝馬斯在20世紀80年代形成的交往行為理論中，再次論證了社會科學(xué)實施批判的可能性，交往行為本身包含著批判的潛力，作為詮釋者的社會科學(xué)家不僅僅是社會生活的行動者、參與者，同時也是理性的討論者，能夠以“虛擬參與”（virtuelle Teilnahme）?的方式與特定情境拉開距離，通過批判性的審視觀察獲得關(guān)于社會行動的客觀知識?！敖煌侠硇缘挠^念對行動詮釋者實際上提出了三重要求：重視行動者對自己行動所作的詮釋，對這種詮釋進行批判性的討論，對這種批判性討論本身的情境也加以超越?！惫愸R斯晚年的商談倫理學(xué)（Diskursethik）仍然堅持批判性討論的重要性，商談的參與者是辯證的角色關(guān)系，充當擁護者或反對者，在合乎交往的前提下進行理性的論辯，“他們爭論和商談的目標是共同尋求真理，對所爭論的社會世界的規(guī)范達到一致的評價”。
余?論
在詮釋學(xué)元理論層次的論辯上，伽達默爾以實踐哲學(xué)為基礎(chǔ)，重申并恢復(fù)了哲學(xué)詮釋學(xué)的本體論和普遍性要求，同時也通過與哈貝馬斯的爭論強化了反思批判的因素，并逐漸使哲學(xué)詮釋學(xué)朝向?qū)嵺`哲學(xué)的具體議題。但就與社會科學(xué)的相關(guān)性而言，哲學(xué)詮釋學(xué)難免顯得“空疏”，缺乏方法、程序上的可操作性，哈貝馬斯的工作恰好彌補了這方面的不足。無論是分門別類地研究社會現(xiàn)象、建構(gòu)規(guī)律性的知識，還是對這些知識及其條件，以及社會交往進行批判性的反思，社會科學(xué)絕不可能拋開技術(shù)與方法，以工具—目的的合理性對人類行動進行說明，同時又要始終把人當作目的本身與之交往，通過理性探討、商談?wù)撧q等實踐/程序走向無強制的交往，這也是“交往理性”的理想。哈貝馬斯致力于將社會科學(xué)的實踐面向和技術(shù)面向結(jié)合起來，開啟了有益的嘗試。
不僅如此，這場爭論還給我們帶來了進一步的啟發(fā)： （1）對詮釋學(xué)來說，應(yīng)當消除作為技藝學(xué)的方法論詮釋學(xué)與以實踐哲學(xué)為歸宿的哲學(xué)詮釋學(xué)之間長期存在的對立，在更高層面上使“詮釋學(xué)”和“批評/批判”再度聯(lián)合，將“隸屬性”的本體論反思和“疏異化”的方法論操作統(tǒng)一起來； （2）對哲學(xué)本身來說，在現(xiàn)代/后現(xiàn)代社會，不管是“技術(shù)至上論”蔚然成風還是“技術(shù)威脅論”大行其道，我們都應(yīng)當辯證地處理技術(shù)理性和實踐理性的關(guān)系，以實踐理性引導(dǎo)技術(shù)理性、以技術(shù)理性促進實踐理性，使技術(shù)與實踐的發(fā)展在社會生活中形成良性互動。
