1從此在解釋學(xué)到哲學(xué)解釋學(xué)
眾所周知，現(xiàn)代解釋學(xué)在20世紀(jì)完成了從認(rèn)識論到 本體論的轉(zhuǎn)型。海德格爾（Martin Heidegger)是這一思想 運(yùn)動的創(chuàng)導(dǎo)者。在他看來，“解釋”不再以研究如何理解 與詮釋對象文本為己任，而是領(lǐng)悟只有通過理解才能存 在的那種存在者的存在方式，由此開啟了解釋學(xué)從認(rèn)識 論到本體論的轉(zhuǎn)型。海德格爾通過現(xiàn)象學(xué)還原對解釋者 自身的歷史性進(jìn)行反思，第一次提出將理解作為此在 (Dasein)的存在方式的觀念，從而建立起“此在解釋學(xué)”。 所謂“此在解釋學(xué)”，就是理解此在的存在意義的存在 哲學(xué)。
在此，海德格爾作為解釋學(xué)本體論化的奠基人，把人 的理解、領(lǐng)悟安置在人的“此在”結(jié)構(gòu)中，從而使解釋的生 成、理解、表達(dá)具體為人的基本存在論。然后在此基礎(chǔ) 上，進(jìn)一步把解釋運(yùn)作的機(jī)制顯示出來：其靜態(tài)結(jié)構(gòu)是 “前理解”（the former understanding)三要素“先有”、“先 見”、“先把握”，動態(tài)結(jié)構(gòu)是“生存-理解-語言”的“解 釋學(xué)循環(huán)"（hermeneutics circulation)。但海德格爾隨后就 中斷了解釋學(xué)，僅將解釋用于回歸經(jīng)典文本中的初始經(jīng) 驗的詞語激活的探討之中。這是因為海德格爾察覺“此 在解釋學(xué)”仍然受制于“此在中心論”的形而上學(xué)影響。 此后,海德格爾不再執(zhí)著于他的“此在解釋學(xué)”，而只是去 追問存在本身，從而轉(zhuǎn)向神秘的自然主義。
師承海德格爾的伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer)則是哲學(xué)解釋學(xué)理論之集大成者。他承襲海德格爾的早期 思想，以追索理解何以可能為宗旨，建立了他的哲學(xué)解釋 學(xué)體系。“理解……是此在的原始完成形式，是在世界中 的存在……理解就是此在的存在方式，因為理解就是能 存在和'可能性’”（伽達(dá)默爾2004:361)?？梢姡み_(dá)默 爾的哲學(xué)解釋學(xué)正是以早期海德格爾的此在解釋學(xué)為基 點展開相關(guān)討論的。
盡管如此，伽達(dá)默爾與海德格爾早期思想之間還是 存在著重大差別。在海德格爾看來，理解是此在的存在 方式。伽達(dá)默爾則始終關(guān)注理解何以可能的問題，也就 是作為此在的人的理解的可能性的向度問題。顯而易 見，與海德格爾相比，伽達(dá)默爾則更為關(guān)注對此在理解的 歷史性。海德格爾關(guān)注的是理解此在的人，伽達(dá)默爾則 更注重理解歷史流傳物即文本。正是基于這一點，才引 發(fā)了伽達(dá)默爾關(guān)于“偏見”、“視域融合”、“效果歷史意 識”、“對話”等有關(guān)問題的探討，遂使其哲學(xué)解釋學(xué)概念 體系得以建立=
2伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)
伽達(dá)默爾是以對于文本的理解與闡釋為基點建立他 的哲學(xué)解釋學(xué)體系的。伽達(dá)默爾在討論其解釋學(xué)原理 時，根據(jù)海德格爾提出的“前理解”或“被拋人”的概念，即 理解的歷史性，提出了“偏見”、“視域融合”、“效果歷史 意識”等概念，所有這些與“對話”、“善良意志”等原則構(gòu) 成了伽達(dá)默爾解釋學(xué)理論的基本框架。
2. 1偏見與前理解
在伽達(dá)默爾看來，“一切理解都必然包含某種偏見” (伽達(dá)默爾2004:371)，這是一種“前理解結(jié)構(gòu)”?！拔覀?存在的歷史性包含著從詞義上所說的偏見，為我們整個 經(jīng)驗的能力構(gòu)成了最初的方向性，偏見就是我們對世界 開放的傾向性?！保ê闈h鼎2001:261)可見，伽達(dá)默爾所謂 “偏見”并不意味著所謂正誤的價值判斷,而只是歷史與 傳統(tǒng)作用和影響下的一種思維向度。
2.2視域融合
就文本理解與解讀而言，視域融合是一個非常重要 的概念。所謂“視域融合”就是本文世界（或稱之為作者 的文本意義世界）與讀者世界在溝通、對話、交流過程中 展開的各自視野（視域）間的融合。視域融合因而可以理 解為兩個無限延伸的視野相交和相互映射過程。一個是 本文世界向外開放，另一個則是指讀者的解讀視野（特定 的歷史、文化積淀所產(chǎn)生的個別的視域）。二者的交會之 處生成了當(dāng)下的意義世界。這也就是說:文本的意義世 界既不再是原有的本文世界，也不再是讀者任意闡釋的 相對主義或虛無的世界，它產(chǎn)生于前述兩個不同世界的 映射和交融之中，也就是在兩種視野溝通、對話、融合后 生成的當(dāng)下意義。
2. 3效果歷史
在伽達(dá)默爾的解釋學(xué)概念體系中，“效果歷史意識”
(effective-historical consciousness)是一個非常重要的概 念。他認(rèn)為，“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自 己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在 著歷史的實在以及歷史理解的實在。一種名副其實的詮 釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此我就把 所需要的這樣一種東西稱之為'效果歷史’。理解按其本 性乃是一種效果歷史事件”（伽達(dá)默爾2004:384 - 385)。
伽達(dá)默爾的這段話應(yīng)該包含三重含義:其一,被理解 的歷史對象與理解者相互作用，產(chǎn)生渾然一體的融合物。 被理解的歷史對象在被理解的過程中才能實現(xiàn)其意義。 理解者也從雙向互動中實現(xiàn)了對被理解的歷史對象的認(rèn) 知。這一過程構(gòu)成了所謂“效果歷史事件”。其二，理解 者當(dāng)下的開放向度（意向性或視域）是理解的前提之一， 理解者正是從這樣一個維度實現(xiàn)了與歷史對象的融合， 從而生成了當(dāng)下的意義。其三，理解是歷史流變中發(fā)生 在當(dāng)下且對未來具有開放性的事件，正是文本的歷史性 與當(dāng)下的理解之間的張力才使文本的意義不斷再生。
伽達(dá)默爾的解釋學(xué)理論與傳統(tǒng)的解釋學(xué)理論存在著 根本差異。他認(rèn)為，對于文本的理解與闡釋不能再像古 典解釋學(xué)的施萊爾馬赫那樣，只是去發(fā)現(xiàn)文本中呆滯的 意義（這種意義被規(guī)范著，而不是生成的）；不像狄爾泰那 樣，專注于作者主觀情感世界的研究。讀者在閱讀過程 中意欲進(jìn)人的文本意義世界，實際上則是按文本所暗示 的意向性（這種意向性不斷地呈現(xiàn)于理解過程之中）實現(xiàn) 和文本的交流。交流中兩者視域的融合就是當(dāng)下生成的 意義。由此可見，伽達(dá)默爾解釋學(xué)始終關(guān)注一個問題:理 解者的意識如何既考慮自身的歷史性又不失去其現(xiàn)實性 的基礎(chǔ)。
至此，我們已經(jīng)清楚地看到伽達(dá)默爾解釋學(xué)的基本 路向。伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)追求普適性，旨在探究人 類一切理解活動得以可能的基本條件，試圖通過研究和 分析一切理解現(xiàn)象的基本條件找出人的世界經(jīng)驗，在人 類有限的歷史性存在方式中發(fā)現(xiàn)人類與世界的根本關(guān) 系。伽達(dá)默爾的結(jié)論是，理解是人類本身的根本存在方 式。他力求沿著歷史的現(xiàn)實道路把哲學(xué)解釋學(xué)貫徹到 底，即貫徹到我們的經(jīng)驗整體中去，為了“確保某種使我 們能夠處理當(dāng)代文明的要害（科學(xué)及其在工業(yè)、工藝上的 應(yīng)用）的理論基礎(chǔ)”（伽達(dá)默爾1986)。也就是說，如果我 們通過解釋學(xué)游戲式的對話把目前主宰人類命運(yùn)的科學(xué) 技術(shù)的專門經(jīng)驗同日常生活的普通經(jīng)驗成功地結(jié)合起 來，既調(diào)解科學(xué)技術(shù)的非人化性質(zhì)，又調(diào)解日常生活的沉 淪化性質(zhì)，以期在綜合的歷史效果意識中，從各種異化之 域超升出來，擴(kuò)大和豐富我們的世界經(jīng)驗（伽達(dá)默爾 1977)。這或許是對海德格爾形而上問題的形而下解答， 也是伽達(dá)默爾與海德格爾的根本分野之所在。因此，伽 達(dá)默爾的解釋學(xué)理論被一些學(xué)者界定為“實踐哲學(xué)”。
3來自不同方面的批評聲音
上述種種界說為伽達(dá)默爾奠定了當(dāng)代西方思想界最 負(fù)盛名的大師地位。然而，與所有的新的理論流派一樣， 伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)也同樣面臨著自己的問題，招致 了來自西方思想界各種理論流派的批評。即使在解釋學(xué) 流派內(nèi)部，批評的聲音也不絕于耳。其中，主要挑戰(zhàn)來自 哈貝馬斯、利科、德里達(dá)以及阿佩爾等。
3.1哈貝馬斯及其深層解釋學(xué)
法蘭克福學(xué)派的第三代領(lǐng)軍人物哈貝馬斯提出，伽 達(dá)默爾對“傳統(tǒng)”、“前見”、“權(quán)威”的正名實際上掩蓋了 反思和批判精神，即伽達(dá)默爾的解釋學(xué)理論將傳統(tǒng)固置 于理解過程之中。盡管理解者無法選擇地處于“傳統(tǒng)”之 中，但這并不意味著理解和解釋者必須毫無保留地接受 傳統(tǒng)。為此，哈貝馬斯為哲學(xué)解釋學(xué)引人了兩個關(guān)鍵概 念,即“批判”和“反思”，后者為解釋學(xué)的發(fā)展提出了新的 理論維度。
應(yīng)該說，哈貝馬斯對解釋學(xué)最重要的貢獻(xiàn)就是基于 “批判”和“自我反思”的理念，將社會深層和心理深層的 精神分析引人解釋學(xué)，并據(jù)此提出了解釋學(xué)普遍適用的 限度問題。哈貝馬斯在其《解釋學(xué)的普遍性要求》中寫 道:“在一貫被曲解的交往情況中，就會證明這種解釋學(xué) 意識是不適當(dāng)?shù)牧?：因為在這種情況下，不可理解性是由 于言語本身的組織缺陷造成的”（洪漢鼎2001:280)。顯 而易見，這一問題使伽達(dá)默爾的解釋學(xué)理論的普適性面 臨一■種困境。
在哈貝馬斯看來，伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)使我們認(rèn) 識到對意義的理解永遠(yuǎn)得從由傳統(tǒng)支持的前理解出發(fā)， 同時也要在理解被修正過程中繼續(xù)不斷地形成新的前理 解。而這種前理解本身,說到底，還是回到社會化過程， 也就是引人共有的傳統(tǒng)之內(nèi)（伽達(dá)默爾1986),即常態(tài)語 境——前理解維度之中。有鑒于此，哈貝馬斯以對前理 解的批判、反思為基點展開了他的討論。他認(rèn)為，由于所 謂傳統(tǒng)鑄塑的前理解本身是在語言交往中形成和變化 的，因而對于一些“非常態(tài)”行為的理解與闡釋就需要建 立一種具有“前語言”理解功能的深層解釋學(xué)。深層解釋 學(xué)的“理解”力求超越常態(tài)語言交往活動形成的“前理 解”，把分析擴(kuò)展到對符號的前語言組織的機(jī)制中，旨在 發(fā)現(xiàn)社會壓抑和心理病癥所造成的符號前語言組織“混 亂”、“分裂”、“無規(guī)則”乃至“反語言化”等不可理解現(xiàn)象 及曲解、倒錯、無序等無效理解形式。由此不難看出，哈 貝馬斯的努力一方面揭示了伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)在傳統(tǒng) 即前理解問題上的非批判性反思的保守性質(zhì)，特別它在 “偏見結(jié)構(gòu)”上的合理化傾向；另一方面則指出了 ^學(xué)解 釋學(xué)的所謂“普遍適用”的限度問題。在他看來,深層解 釋學(xué)具有對各種曲解系統(tǒng)的不可理解性提供某種解析的 可能，從而將問題引人深層解釋學(xué)。這既是對伽達(dá)默爾 解釋學(xué)的批判與反思，也是對解釋學(xué)理論視域的一種 延拓。
3.2利科的綜合解釋之維
與伽達(dá)默爾、哈貝馬斯不同，利科力圖把存在論、認(rèn) 識論和方法論結(jié)合起來，力求通過對神話、夢、想象、符 號、敘事等問題的分析展開解釋學(xué)的討論。在他看來，解 釋學(xué)揭示了理解者如何被前理解所規(guī)約的存在論，解釋 學(xué)也闡明了前理解先于任何認(rèn)識論的范疇。但理解與解 釋不能僅限于伽達(dá)默爾提出的理論框架，必須通過對語 言、神話、意識形態(tài)和無意識的分析等多種思想維度來展 開。顯然，利科選擇的是一條兼采各家所長而彌補(bǔ)各家 所短的綜合解釋道路。
如果說伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)堅持依循一條邏輯與 理性道路展開他著名的“視域融合”、“歷史效果意識”等 原則，那么利科則更為關(guān)注非邏輯領(lǐng)域，如象征問題。他 從神學(xué)意義上的“惡”的象征看到與解釋學(xué)理論相悖的 “非存在性”、“不透明性”和“偶然性”，并由此引申出所 謂“語言的困惑”問題。與此相仿，精神分析學(xué)意義上的 “性”或“沖動”的象征亦表征了由于“符號”與“隱喻”的 非對應(yīng)性所顯示的或然性，這使哲學(xué)解釋學(xué)的普適性受 到質(zhì)疑，因而需要其他非哲學(xué)解釋學(xué)理論來闡釋與界定 上述問題。為此，主張走綜合解釋之路的利科提出：哲學(xué) 解釋學(xué)的任務(wù)在于提出一個標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)將為各類解 釋學(xué)理論確定一個界限，以便對各種沖突的解釋進(jìn)行 仲裁。
須要指出，盡管利科已經(jīng)意識到解釋學(xué)理論并不具 備伽達(dá)默爾所主張的普適性，他依然遵循著解釋學(xué)的路 徑展開他的思考與表達(dá)，即力求以文本為中心，深人到本 文結(jié)構(gòu)的各種層次和關(guān)系中，尋求任何一種符號（字、句、 本文）任何一種表達(dá)（聽、說、寫、讀）它們自身或它們之間 的“隱喻”維度，力圖打通言語本體到世界的道路。應(yīng)該 說，利科的“本文理論”極其精細(xì)地檢討了各種細(xì)節(jié)（聽、 說、寫、讀），直到“文本”構(gòu)成的“可能的生活世界”。正 是這種“本文理論”引發(fā)出了“敘事理論”和“語言行動理 論”。因此，在他的“本文理論”中，本體論和方法論不僅 是統(tǒng)一的，甚至還將方法論提高到本體論的地位來強(qiáng)調(diào)。
4德里達(dá)的解構(gòu)維度
德里達(dá)聲稱自己的哲學(xué)是“解構(gòu)哲學(xué)”，也可稱之為 “解構(gòu)解釋學(xué)”,其原因在于他把“反中心主義”作為自己 的哲學(xué)宗旨。既然“語言”占據(jù)了現(xiàn)代哲學(xué)的中心地位， 德里達(dá)首先消解的就是“語言”。'在對于哲學(xué)、符號學(xué)、語 言學(xué)流派的思想脈絡(luò)的梳理中，德里達(dá)發(fā)現(xiàn)“語言”自身 的符號化就已經(jīng)顯示著自我消解的機(jī)制。除了海德格爾 晚期哲學(xué)的啟示以外，索緒爾的符號化的語言理論中的 兩個基本原則“任意原則”與“區(qū)別原則”亦是德里達(dá)“解 構(gòu)解釋學(xué)”的理論基礎(chǔ)。
根據(jù)索緒爾的這兩個原則，“意義”的生存主要取決 于它們在言語鏈及語法體系中形成的相互關(guān)系，各種詞 語只是根據(jù)它們在結(jié)構(gòu)中的關(guān)系即語言規(guī)范中的差異和 類同才具有意義，沒有差異就沒有意義。
有鑒于此，德里達(dá)敏銳地感覺到，任何符號都有一種 不完備性，即所指的意義并不能在當(dāng)下被直接把握。如 前所述，一個符號的所指總需要別的符號形式來加以解 釋，而解釋本身也需借助于符號形式的表達(dá)，這又引起另 一重解釋。依此類推，就產(chǎn)生了所謂差延（differance，差 異和延宕現(xiàn)象）。這是德里達(dá)從索緒爾的結(jié)構(gòu)語言觀的 內(nèi)在邏輯中引申出的一個概念，它旨在表明三重含義:語 言的意義取決于符號的差異；意義在不斷的闡釋過程中 必然向外“延展”；意義始終在“延展”過程中，永遠(yuǎn)都不可 能最終定格,即所謂解釋過程中意欲獲取的意義的無窮 “延宕”?；谏鲜鲇^念，意義不僅是語言產(chǎn)生的即時效 果，而且對每一個符號來說，其所指始終處在“差延”之 中，即所指永遠(yuǎn)在“滑移”之中，只能呈現(xiàn)出一種“蹤跡”。 文本作為“能指鏈”，其所指在不斷地生成、延伸，但這種 延伸不是朝著某個單一明確的方向，而是向著各個不同 的方向“衍射”和擴(kuò)展，使文本具有多種解釋的可能性。 因此，任何當(dāng)下的解釋都是相對的、暫時的，都只是文本 無限多種意義的可能性的有限實現(xiàn)。有鑒于此,德里達(dá) 認(rèn)為，由于文本僅僅是“能指鏈”，而所指則總是在能指的 鏈條中不斷地“滑移”，讀者期待從中讀出一種特定的意 義的理解與解釋是不可能的，他們只能自覺地參與文本 無限延續(xù)的“能指游移”，而向所指不斷地趨近。
顯而易見，德里達(dá)用所謂“蹤跡”的概念表明，某種意 義的理解與解釋存在過，但又消逝了，它無法表征意義恒 久存在的根據(jù)和完滿的意義之源。由此，德里達(dá)以“差 別”和“在場與不在場”作為普遍性的前提，引申出解釋的 沖突，從而動搖了由伽達(dá)默爾構(gòu)建，哈貝馬斯、利科從不 同層面“補(bǔ)正”的解釋學(xué)的理論構(gòu)架。
5結(jié)束語
20世紀(jì)以來，現(xiàn)代解釋學(xué)演化與發(fā)展的主要表現(xiàn)有 以下幾個特征：（1)解釋學(xué)從認(rèn)識論到本體論的轉(zhuǎn)型是由 海德格爾的“此在解釋學(xué)”完成的。他的“前理解”結(jié)構(gòu)、
收稿日期:2008 -11 -11 “解釋學(xué)循環(huán)”等概念為伽達(dá)默爾的“哲學(xué)解釋學(xué)”奠定了 基石。此后，海德格爾察覺到“此在解釋學(xué)”仍然受“此在 中心論”的形而上學(xué)影響，便不再執(zhí)著于他的“此在解釋 學(xué)”，從而轉(zhuǎn)向神秘的自然主義。（2)伽達(dá)默爾繼承了早 期海德格爾的“此在解釋學(xué)”，把它發(fā)展成為追求“普適 性”的“哲學(xué)解釋學(xué)”。后者旨在探究理解何以可能，即試 圖以研究和分析一切理解現(xiàn)象的基本條件為前提，在人 類有限的歷史性存在方式中發(fā)現(xiàn)人類與世界的根本關(guān) 系。顯然，他仍然帶著柏拉圖以來的形而上學(xué)傳統(tǒng)的印 跡。（3)盡管利科、早期哈貝馬斯與伽達(dá)默爾有很大的差 異，但也只是在解釋學(xué)自身的解釋上表現(xiàn)出不同的思考 維度，但歸根到底他們還是處于一個互補(bǔ)的基本態(tài)勢。 哈貝馬斯和利科不過是在批判、反思的否證過程中向負(fù) 面延伸著伽達(dá)默爾的解釋學(xué)構(gòu)架，因而使現(xiàn)代解釋學(xué)展 現(xiàn)出立體結(jié)構(gòu)與生活經(jīng)驗的整體相對應(yīng)的歷史趨向。其 原因在于，他們都固守著解釋學(xué)的根基——“生存-理 解-語言”的解釋學(xué)循環(huán)。其間，不難看出“語言中心主 義”的陰影。（4)哈貝馬斯早年的“深層解釋學(xué)”以伽達(dá) 默爾“哲學(xué)解釋學(xué)”的批評者聞名于世，但兩者都與“語言 中心主義”結(jié)有不解之緣。后來，即使哈貝馬斯轉(zhuǎn)向追求 交往行為的“有序性”和“合理性”，但依然是伽達(dá)默爾 “善良意志”論的同道者。這足以說明，伽達(dá)默爾與哈貝 馬斯身為德國現(xiàn)代哲學(xué)的代表人物，卻承襲著德國傳統(tǒng) 哲學(xué)追求合理性與同一性的理性主義傳統(tǒng)。（5)德里達(dá) 是徹底地反形而上學(xué)和理性主義傳統(tǒng)的法國現(xiàn)代哲學(xué)的 代表人物之一。他用索緒爾的兩個原則引申出“蹤跡”和 “差延”這兩個直觀概念來描述文字消解意義的“不在場 性”，其宗旨在于消解伽達(dá)默爾以來的解釋學(xué)體系帶有的 明顯的形而上學(xué)和理性主義印跡的“語言中心主義”。
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【責(zé)任編輯李洪儒】
