作者：金惠敏蓋布里埃樂(lè)·施瓦布
閱讀提示：原則上說(shuō)，沒(méi)有無(wú)主體的文學(xué)。但是在后現(xiàn)代之后談?wù)撐膶W(xué)的主體性就不能再是笛卡兒式的或浪漫主義的，即必須認(rèn)真考慮他者性對(duì)主體性的塑造；這種塑造在法國(guó)理論中是解構(gòu)性的，而在
金惠敏(以下簡(jiǎn)稱“金”)：謝謝您接受我的談訪—對(duì)話提議，
您最近的兩本新著《無(wú)自我的主體》(哈佛大學(xué)出版社，1994年)和《鏡子與兇手王后》(印第安那大學(xué)出版社，1996年)主要討論了兩個(gè)相關(guān)的主題：主體性與他者性。我們今天就集中談?wù)撨@兩個(gè)問(wèn)題。但是，由于從某種程度上說(shuō)這兩個(gè)話題代表了西方60年代以來(lái)理論批評(píng)的歷史軌跡，所以我希望我們又不局限于此，最好可能由此談出更廣大的當(dāng)代西方文論世界來(lái)。
現(xiàn)在讓我們從“主體”開(kāi)始吧!主體，主體性，自我，情感，人道主義，以及其它與此相關(guān)的觀念，在當(dāng)代西方文論界似乎已經(jīng)陳腐不堪，或者用沃爾夫?qū)?span lang="EN-US">·伊瑟爾在90年代初給我的一封信中一個(gè)比較溫和的說(shuō)法，“不受歡迎”。我們知道，尼采早在上個(gè)世紀(jì)就宣布過(guò)“上帝之死”，本世紀(jì)更有福科的“人之死”，約翰·巴思的“作者之死”。在這種理論潮流中，您選擇一個(gè)他人可能避之唯恐不及的話題。我不知道您究竟有什么特殊的考慮。沒(méi)有自我的主體還是主體嗎?如果說(shuō)它不再是主體，那么為何您仍以主體相稱呢?
蓋布里埃樂(lè)·施瓦布(下簡(jiǎn)稱“施”)：我想首先把您的意思搞清楚，然后再談我的看法。您說(shuō)像主體、自我、主體性或情感“在當(dāng)代西方文論界似乎已經(jīng)陳腐不堪”。這一問(wèn)題本身不是不證自明的嗎?您的意思是否就是說(shuō)我們的學(xué)術(shù)文化已經(jīng)有些忌諱談?wù)撃承┰掝}?是否我們被迫在措辭上與西方人道主義傳統(tǒng)實(shí)行某種決裂，因?yàn)樗幕菊軐W(xué)原則已經(jīng)變得陳腐不堪?一個(gè)撤除了對(duì)于主體性的任何關(guān)注的理論將會(huì)是怎樣的一種面貌呢?不過(guò)，當(dāng)然啦，我還是需要更為歷史地回答您的問(wèn)題。80年代當(dāng)我寫(xiě)作《無(wú)自我的主體》一書(shū)時(shí)，像“主體的死亡”、“人道主義的終結(jié)”之類(lèi)的宣言在批評(píng)和理論界相當(dāng)時(shí)髦。它們產(chǎn)生于一場(chǎng)西方傳統(tǒng)內(nèi)部的自我批判，一種與其啟蒙運(yùn)動(dòng)遺產(chǎn)的深刻的對(duì)抗以及對(duì)它的重新估價(jià)。在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中，像“主體的死亡”之類(lèi)的宣言，如您所知，是直接針對(duì)笛卡爾有關(guān)主體性的遺產(chǎn)及其身心二元論的深遠(yuǎn)的文化意味和認(rèn)識(shí)論意味的。請(qǐng)不要誤解我：我也贊成這種批判，甚至也愿意將我自己的著作看成是這種對(duì)于笛卡爾主體性的批判。我所反對(duì)的是某種對(duì)于主體和主體性的全盤(pán)否定，我認(rèn)為，這種做法是對(duì)于在哲學(xué)和理論中反笛卡爾轉(zhuǎn)向的嚴(yán)重誤解和簡(jiǎn)單化的結(jié)果。我們可以完全地拋棄笛卡爾主義，但是主體和主體性的問(wèn)題卻仍將存續(xù)下去。所以與其拋棄這個(gè)仍然葆有生命的理論研討話題，毋如探詢一下笛卡爾的主體概念究竟是什么，并進(jìn)而發(fā)展出一些新的主體性和自我主體性的理論，這就是我在《無(wú)自我的主體》一書(shū)中從一個(gè)文學(xué)批評(píng)家的角度所采取的立場(chǎng)。在我看來(lái)，以為談?wù)撐膶W(xué)可以不涉及主體性理論，即使這種理論事實(shí)上仍然內(nèi)在干其中，好像總是一個(gè)荒謬的念頭，因?yàn)槲膶W(xué)語(yǔ)言與聲音、主體性是如此緊密地聯(lián)系在一起。當(dāng)然，這么說(shuō)也不是毫無(wú)道理的：您所提到的那些宣告主體死亡的重要批評(píng)家如尼采、?？?，他們自己已經(jīng)發(fā)展出強(qiáng)有力的在笛卡爾主義之外可供選擇的哲學(xué)理論。(我想我們應(yīng)該將弗洛依德也加進(jìn)來(lái)，把他看作本世紀(jì)對(duì)于笛卡爾主體的最深刻的批評(píng)家。)尼采關(guān)于“上帝之死”的宣告并沒(méi)有阻退各種主體性理論，恰恰相反，而是賦予它們以一種新的緊迫感。?？碌囊恍┳詈诵牡母拍?，如“代理”、“知識(shí)政體”，均源自于在思考主體性時(shí)將其與政治性的和體制性的東西相聯(lián)系的理論模型。記住如下的事實(shí)非常重要，即正是在呼喊“人的終結(jié)”這本書(shū)，書(shū)名也叫《人的終結(jié)》，他還將精神分析和人種學(xué)稱作能夠生產(chǎn)當(dāng)代人學(xué)知識(shí)的新學(xué)科。而且，您知道，福柯在其后期著作里，不是離開(kāi)而是返回到主體和自我問(wèn)題。我自己的理論既吸取有精神分析學(xué)的因素，也從人類(lèi)學(xué)中獲得滋養(yǎng)，我試圖以此理論化主體性在一個(gè)被相當(dāng)后笛卡爾的理論氛圍浸淫的文學(xué)中所扮演的角色。此處我想再順便提及一個(gè)有關(guān)的情況作為我們的歷史援證：近年，在德國(guó)哲學(xué)人類(lèi)學(xué)界發(fā)生了一場(chǎng)全面的論爭(zhēng)，這場(chǎng)論爭(zhēng)可以貼切地以一個(gè)有關(guān)這一主題的重要出版物來(lái)命名，即“人死之后的人類(lèi)學(xué)”。討論所涉及的問(wèn)題有個(gè)人想象與文化想象之間的關(guān)系等。我想，這場(chǎng)論爭(zhēng)的主題對(duì)于文學(xué)研究來(lái)說(shuō)是至關(guān)重要的。
此外，我想特別地聲明一下，在這樣一個(gè)語(yǔ)境中我從來(lái)沒(méi)有號(hào)召過(guò)“回到主體”，而是主張依據(jù)當(dāng)代文學(xué)的發(fā)展反思與重構(gòu)主體性觀念。其間文學(xué)理論自身已經(jīng)歷史地遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了您所提及的“主體之死”、“作者之死”之類(lèi)的聲言。這些聲言因后結(jié)構(gòu)主義與解構(gòu)論而生，極盛于70年代和80年代初期。而就在同一時(shí)期，主體觀念另一方面卻蜂擁而歸；其中部分原因可歸之于批評(píng)理論從“文本性”到“文化”的范式轉(zhuǎn)換。其時(shí)所有的新的理論運(yùn)動(dòng)，從后殖民理論到文化研究，到女權(quán)主義和性別研究，到批評(píng)的種族理論和人種批評(píng)，甚至包括生態(tài)批評(píng)，等等，它們都重新認(rèn)定了根據(jù)新的理論范式和參照系發(fā)展新的主體和主體性觀念的緊迫性。所以，在我當(dāng)初宣稱“主體的堅(jiān)執(zhí)”時(shí)，雖然在某些理論圈子里這么做確實(shí)相當(dāng)不合時(shí)宜，但是我的主張最后卻被理論和
金：這就是我們常常稱頌的“理論家的勇氣”。我欣賞您作為批評(píng)家的勇氣和膽識(shí)。主體在您的筆下回歸了，但它不再是笛卡兒意義上的那個(gè)主體，而是后笛卡爾意義上的。在我的閱讀中，您是從語(yǔ)言這個(gè)視角來(lái)構(gòu)筑您自己的新主體理論的，或者至少說(shuō)語(yǔ)言是一個(gè)比較方便的窗口，透過(guò)此一窗口您能夠確定無(wú)疑地看見(jiàn)主體，是嗎?但另一方面我想說(shuō)也恰恰是從語(yǔ)言學(xué)研究出發(fā)，一些批評(píng)家如拉康、德里達(dá)將主體與意義逐出了文本。我想知道您怎樣在主體與語(yǔ)言的關(guān)系上與他們相區(qū)別。我希望您能談得具體一點(diǎn)，比如說(shuō)舉出文學(xué)例證來(lái)。
施：不錯(cuò)，我所堅(jiān)持的正是主體將自身銘寫(xiě)于語(yǔ)言。沒(méi)有這樣的一個(gè)銘寫(xiě)，語(yǔ)言將是一堆僵死的東西，甚至最終根本不再會(huì)有語(yǔ)言的存在。對(duì)此，我想即使拉康和德里達(dá)也不能否認(rèn)。我與拉康(德里達(dá)次之)的主要分歧可能在于怎樣解釋主體同時(shí)也被語(yǔ)言所講述這一命題。當(dāng)代法國(guó)理論一個(gè)最有影響的圖景是，在主體中把語(yǔ)言和象征秩序構(gòu)形為他者和分解性力量。對(duì)于拉康來(lái)說(shuō)，主體進(jìn)入象征秩序之后，其異化即幾成為本體性的。拉康傾向于將主體被他者的否定性塑造本體化和普遍化。象征秩序隔離了主體與它自身(他自身／她自身)。在拉康看來(lái)，講述的功能就是把主體與其自身強(qiáng)行割裂。在拉康這一對(duì)于主體異化的論述方式中，我仿佛看見(jiàn)了某種文化偏執(zhí)狂在作祟。這在《自我與他者》(卷一)中變得尤為昭著，他寫(xiě)到：講述的功能是“如此堅(jiān)定不移地趨向于他者，以至于它甚至不再是一種媒介，而是一種隱在的暴力，將他者簡(jiǎn)化為主體自我的一種聯(lián)結(jié)性功能。” 與拉康不同，我認(rèn)為主體為他者所塑造并非只是否定性的。它是一個(gè)十分矛盾的過(guò)程，也是一個(gè)因文化不同而可能差異極大的過(guò)程。在這方面，我發(fā)現(xiàn)D．W．溫尼柯特(D．W．Winnicott)和克里斯托弗·波拉斯(Christopher Bollas)的理論具有相當(dāng)?shù)恼f(shuō)服力。母親／守護(hù)人或一種文化環(huán)境促使嬰孩進(jìn)入象征秩序的方式，也可以在肯定的意義上被看作一個(gè)對(duì)于嬰孩需求的轉(zhuǎn)變性應(yīng)答，一個(gè)對(duì)于該嬰孩的鏡象作用，這種鏡象作用遠(yuǎn)比拉康在其關(guān)于鏡象階段的分析中所能認(rèn)定的要更加符合嬰孩的需求。同理，促進(jìn)嬰孩構(gòu)詞經(jīng)驗(yàn)的方式，如波拉斯所雄辯地證明的，也可以是極富創(chuàng)造性的和愉快的。
您要我從文學(xué)中舉例說(shuō)明主體與語(yǔ)言的關(guān)系。我想拉康在說(shuō)及幼童在被神話和童話所“侵入”時(shí)賦予童話的那個(gè)角色可能是一個(gè)很好的例子。比較于拉康，我所側(cè)重的是嬰孩遭遇神話和童話的方式可能是千差萬(wàn)別的，既取決于文化環(huán)境，也約制于父母／監(jiān)護(hù)人是如何個(gè)別地使用童話。但是至少?gòu)臐撛诘姆矫婵?，它們可遠(yuǎn)不是一個(gè)單純的“侵入”就能概括得了的。它們可能被更一般地用來(lái)例如推進(jìn)某些情緒和在一個(gè)不同層次上的構(gòu)詞經(jīng)驗(yàn)的象征化過(guò)程。
在一個(gè)更為抽象和普遍的級(jí)別上，文學(xué)是誘人的，因?yàn)槎鄶?shù)法國(guó)理論家，包括拉康，都特許文學(xué)為一種話語(yǔ)形式和別一樣的聲音，能夠跨越象征秩序的界限并進(jìn)而如拉康所斷言的，作用于我們的歷史和存在。但是為了揭開(kāi)語(yǔ)言的這類(lèi)肯定性使用的奧秘，我認(rèn)為，人們?nèi)匀恍枰环N強(qiáng)調(diào)矛盾取向和文化差異重于主體的單純的否定性塑造的語(yǔ)言理論和主體理論。
金：幾乎任何一種嚴(yán)肅的批評(píng)理論都承認(rèn)文學(xué)的作用和功能，但在解釋文學(xué)怎樣發(fā)揮其作用和功能上則頗有爭(zhēng)議。中國(guó)批評(píng)家比較認(rèn)同于俄國(guó)馬克思主義者普列漢諾夫的社會(huì)心理說(shuō)，即文學(xué)通過(guò)社會(huì)心理而作用于基礎(chǔ)或上層建筑。在您的文學(xué)的文化功能論中，“過(guò)渡性空間”是一個(gè)您極力拓展的作用和功能概念。我希望您能解釋一下這個(gè)概念，特別是文學(xué)怎樣通過(guò)它而作用于主體的重塑和文化的更新的。
施：我的理論概念“過(guò)渡性空間”產(chǎn)生于我與溫尼柯特的游戲與創(chuàng)造理論的批評(píng)性相約。我以為，溫氏以及一些更晚近的客體關(guān)系理論家如克里斯托弗·波拉斯為理解他者或變異之心理的和文化的結(jié)構(gòu)提供了最動(dòng)態(tài)的模式。進(jìn)而他們還提供了一種將主體和自我的疆界重新繹解為多變的、動(dòng)態(tài)的、處于不斷的解構(gòu)和建構(gòu)過(guò)程中的模式。這類(lèi)模式，我覺(jué)得，對(duì)于理解當(dāng)代文學(xué)中——特別是在其現(xiàn)代的和后現(xiàn)代的實(shí)驗(yàn)形式中——主體性的構(gòu)型和生產(chǎn)是必不可少的。通常，文學(xué)現(xiàn)代主義被理解為主體的消散或消逝。這在我看來(lái)簡(jiǎn)直是一種極端限制和絕對(duì)反動(dòng)的視點(diǎn)。而且更為關(guān)鍵的是，我覺(jué)得這樣一個(gè)視點(diǎn)仍然否定性地局限于笛卡爾的主體觀念，錯(cuò)把文學(xué)主體性的被更替了的建構(gòu)看作只是穩(wěn)固的笛卡爾界限的瓦解，而非新的主體性方式與模式的誕生。在這方面，我的理論也涉入了曾經(jīng)盛極一時(shí)的現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義理論。溫氏模式對(duì)于我自己的理論活動(dòng)何以是富于生產(chǎn)性的第三個(gè)原因在于，他的“過(guò)渡性空間”概念考慮到文化涵及某些實(shí)踐即儀式、游戲、文學(xué)及藝術(shù)的生產(chǎn)，在這類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)中自我與他者或自我與環(huán)境的疆界被不斷地再跨越和再描繪。這些“過(guò)渡性空間”由不同的文化規(guī)則所決定，允許較之于那些被實(shí)用性地決定和符碼化的日?？缭娇臻g具有更多的變通性與實(shí)驗(yàn)性。如果您喜歡的話，它們是賦有特權(quán)的空間，其中文化通過(guò)將自身呈現(xiàn)給變異和變化而獲得更新。
溫氏爭(zhēng)辯說(shuō)文學(xué)(以及更廣泛地說(shuō)文化對(duì)象)即運(yùn)行在這樣一個(gè)過(guò)渡性空間。如果我說(shuō)文學(xué)能夠貢獻(xiàn)于文化的更新和變化，那么我也同時(shí)就是說(shuō)文學(xué)包含有一種性質(zhì)不同的文化經(jīng)驗(yàn)形式。它不僅傳遞關(guān)于他者文化的信息和知識(shí)，而且也傳達(dá)(想象人物的)被埋置的文化生命的情感結(jié)構(gòu)以及那些推動(dòng)、激發(fā)或支配這類(lèi)生命的經(jīng)常是無(wú)意識(shí)的基礎(chǔ)，由此它便將我們帶進(jìn)了與他者文化的交往。在此過(guò)程中，文學(xué)既反映文化交往的顯意識(shí)形式和方式，也同等程度地反映文化的潛意識(shí)，而且遠(yuǎn)遠(yuǎn)超于我們所能公開(kāi)承認(rèn)的是，在這潛意識(shí)里到處彌漫著殖民主義、本世紀(jì)星球大戰(zhàn)、奧斯維辛集中營(yíng)、廣島原爆以及控制與不停地劫持我們地球的新戰(zhàn)爭(zhēng)相結(jié)合的種種新形式之毒瘴。移情的復(fù)合過(guò)程在媒介不同文化相遇的同時(shí)，也推動(dòng)著對(duì)于文化經(jīng)驗(yàn)的有意識(shí)和無(wú)意識(shí)的處理。所以，文學(xué)在形成某一文化精神和情感的文化交往模式中就扮演著一個(gè)關(guān)鍵的角色。文學(xué)批評(píng)性地重估它所由出的文化，常常經(jīng)受著過(guò)去記憶的痛苦和內(nèi)疚而同時(shí)又設(shè)計(jì)著能夠影響未來(lái)的(理想的或不理想的)藍(lán)圖。在閱讀活動(dòng)變成為文化交往的經(jīng)驗(yàn)這一范圍內(nèi)說(shuō)，它們可能引發(fā)一種文學(xué)的跨文化行動(dòng)，使讀者覺(jué)察到這一事實(shí)，即在我們這個(gè)球形的世界里我們從來(lái)不單單是屬于一種文化。
金：所以在您的新著《鏡子與兇手王后》中，您很自然地和合乎邏輯地從主體轉(zhuǎn)向他者，是嗎?他者在當(dāng)代理論批評(píng)中是一個(gè)非常活躍的觀念，為不同的理論家所青睞。也許法國(guó)理論家在他者研究上貢獻(xiàn)最為杰出。您對(duì)他們有何評(píng)價(jià)?
施：是的，在我的新著《鏡子與兇手王后》中，我將我所關(guān)注的焦點(diǎn)從主體和主體性轉(zhuǎn)移到他者上來(lái)。不過(guò)，在《無(wú)自我的主體》里他者已經(jīng)是十分突出的了。我將這一轉(zhuǎn)移視作對(duì)于我原有視角的一種拓寬而非什么真正的改變。在《無(wú)自我的主體》一書(shū)我從主體性疆界的跨越出發(fā)建構(gòu)了關(guān)于文學(xué)的文化功能和心理功能的理論。我認(rèn)為文學(xué)跨越主體性疆界的方式并不只是轉(zhuǎn)變成為一種個(gè)人化的經(jīng)驗(yàn)，而且還具有深遠(yuǎn)的文化意味。文學(xué)邀約主體性不僅僅是為了在個(gè)人化層面上的單個(gè)讀者，進(jìn)而也是為了參預(yù)對(duì)于主體性疆界的文化跨越。這就是為什么我在《鏡子與兇手王后》把閱讀理論化為一種文化交往形式并堅(jiān)持文學(xué)還跨越文化疆界的緣由。但必須強(qiáng)調(diào)的是，我決無(wú)將主體性與文化作簡(jiǎn)單的并列的意思。我并不想這么簡(jiǎn)單地宣稱文學(xué)同時(shí)運(yùn)行于個(gè)人的和文化的層面，我要證明的是文學(xué)作為一種媒介突顯文化與主體性不可分割的聯(lián)結(jié)，并推動(dòng)兩個(gè)領(lǐng)域的交流進(jìn)程。為了理論化這種交流，人們需要一個(gè)文化移情的理論，它必須能夠展示在自我與他者、內(nèi)在與外在之間的交流是如何地發(fā)生在主體的和文化的兩個(gè)層面，以及在這一交流過(guò)程中兩個(gè)領(lǐng)域是怎樣地相互轉(zhuǎn)化、怎樣地相互跨入對(duì)方的疆界。
您問(wèn)我對(duì)法國(guó)他者理論的評(píng)價(jià)。對(duì)此我在《鏡子與兇手王后》中已有所論述，不過(guò)也許這里應(yīng)該簡(jiǎn)要地重申一下我的基本立場(chǎng)。首先，我要承認(rèn)的是我自己對(duì)變異的思考來(lái)自于我與當(dāng)代理論中三個(gè)主要流派即解釋學(xué)、精神分析和法國(guó)思想的結(jié)緣。我與法國(guó)思想的最大區(qū)別點(diǎn)在于我并不贊成對(duì)他者作全面否定性的定位。對(duì)拉康而言，例如，進(jìn)入語(yǔ)言的象征秩序根本上就是強(qiáng)行切斷主體與其自身的聯(lián)系。我并不想否認(rèn)在某些社會(huì)和文化情況下講述可能會(huì)發(fā)生這樣的分解作用，但是我不同意將這種作用本體化或普遍化。溫氏模式在我看來(lái)是更有說(shuō)服力的，因?yàn)樗舫隽讼蚨喾N作用開(kāi)放的空間。嬰孩之進(jìn)入象征秩序總是為環(huán)境中的主體所媒介。取決于這樣的媒介的本質(zhì)，講述的功能可以是分解性的，也可以在一個(gè)更加肯定的意義上成為構(gòu)成性的，促使嬰孩的成長(zhǎng)及其對(duì)環(huán)境的掌握。在許多方面，講述的功能都是構(gòu)成性的和改造性的，包括以非解構(gòu)的或非異化的方式鏡鑒嬰孩的需求。
將法國(guó)思想中各不相同的理論觀點(diǎn)聯(lián)結(jié)起來(lái)的是，它們共同地把主體論定作既為他者的凝視所建構(gòu)又同時(shí)為其所否定。在這一動(dòng)態(tài)過(guò)程即主體的否定性建構(gòu)中，他者總是既作為外在的他者又作為內(nèi)在的他者而發(fā)生作用。一個(gè)“內(nèi)在的外在”決定著顯意識(shí)與潛意識(shí)的關(guān)系，以及在主體退出于語(yǔ)言的象征秩序與顛覆性的再插入之間的不穩(wěn)定的平衡。原則上說(shuō)，任何人或任何物都可以占據(jù)他者的位置，但是法國(guó)女權(quán)主義者爭(zhēng)辨說(shuō)，傳統(tǒng)上構(gòu)成象征秩序的兩性對(duì)立將婦女描繪為首要的他者，而這反過(guò)來(lái)又“女性化”了所有其它的居于他者位置的力量或秩序，不管它是種族的他者，兒童，原始，瘋狂，非理性，詩(shī)意，潛意識(shí)，或者就是混濁。
最持久地挑戰(zhàn)這種二元主義的理論家是雅克·德里達(dá)。他的哲學(xué)一直蔑視任何使“同一”固定化的做法。他反對(duì)將他者建構(gòu)在本體論的基礎(chǔ)上。然而，他又提出為防止一個(gè)活的過(guò)程凝固成為一種死的同一性需要始終如一的斗爭(zhēng)。德里達(dá)激進(jìn)的反再現(xiàn)的觀點(diǎn)，我們知道，是針對(duì)著西方的在場(chǎng)的形而上學(xué)的，這種形而上學(xué)吸取并因而否定他者。在《鏡子與兇手王后》一書(shū)我所提出的與德里達(dá)解構(gòu)論有關(guān)的問(wèn)題主要是詩(shī)性語(yǔ)言的位置。一些法國(guó)批評(píng)家，最突出的要數(shù)朱麗葉·克里斯蒂娃，特許詩(shī)性語(yǔ)言為一種挑戰(zhàn)象征秩序典章化的講述形式。德里達(dá)在文學(xué)方面著述廣泛，他的一些看法似乎支持這一觀點(diǎn)。但是他反對(duì)將它建立在概念基礎(chǔ)上，因?yàn)樗?span lang="EN-US">“能指游戲”的觀念最終要求抹去文本與其接受，以及不同話語(yǔ)如哲學(xué)與文學(xué)之間的一切界限。在《無(wú)自我的主體》和《鏡子與兇手王后》兩書(shū)中，我要求對(duì)文學(xué)的與哲學(xué)的話語(yǔ)做出區(qū)分，簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)就是因?yàn)槲膶W(xué)完成不同的文化功能，運(yùn)作于不同的接受框架。不過(guò)這并不否認(rèn)某些哲學(xué)文本可以使用文學(xué)的生產(chǎn)和表意的方式或者反過(guò)來(lái)也一樣。我最喜愛(ài)的一位作家，塞繆爾·貝克特，我相信，是一切時(shí)代最哲學(xué)化的一位文學(xué)寫(xiě)作者。但是，我認(rèn)為在兩種寫(xiě)作方式之間做出辨別卻可以提高我們對(duì)于文學(xué)和哲學(xué)的理解。最后我想指出的是，文學(xué)文本將我們推入文化移情的過(guò)程，而這樣的過(guò)程與我們?cè)陂喿x哲學(xué)的或理論的作品時(shí)所置身的過(guò)程具有質(zhì)的不同。對(duì)此，我將在我的下一本書(shū)《想像的人種學(xué)》里集中探討。
金：依據(jù)您的文學(xué)即文化交往論，您是怎樣修正伊瑟爾的讀者反應(yīng)批評(píng)，進(jìn)而德國(guó)解釋學(xué)的?您知道，伊瑟爾的理論寬泛地說(shuō)是屬于德國(guó)解釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)這條路線的。我曾經(jīng)主譯過(guò)他的《閱讀行為》，給我印象最深刻的是他把一切甚至是社會(huì)規(guī)范都文本化了。我不好說(shuō)這是一個(gè)缺點(diǎn)，因?yàn)槿魏我环N理論都會(huì)有所側(cè)重因而也當(dāng)然有所遺漏。但無(wú)論如何，我覺(jué)得您的理論對(duì)接受美學(xué)是一個(gè)矯正和發(fā)展，您說(shuō)呢?
施：在把我關(guān)于閱讀即文化交往的理論置于與讀者反應(yīng)理論和德國(guó)解釋學(xué)的關(guān)系時(shí)，我必須首先說(shuō)明我在康斯坦茨大學(xué)從幾位最杰出的所謂康斯坦茨學(xué)派理論家那里所接受的訓(xùn)練，他們都深受德國(guó)解釋學(xué)的影響，特別是深受伽達(dá)默爾對(duì)話解釋學(xué)的影響。在伽達(dá)默爾看來(lái)，解釋是存在的一種人類(lèi)學(xué)樣式，在人類(lèi)與世界之間做永難完成的中介。在此一中介中，文本發(fā)揮著作為中間物的作用。我愿意說(shuō)，伽達(dá)默爾的這一中間物概念可以被看作是我所援引于溫尼柯特的那個(gè)“過(guò)渡性對(duì)象”概念的初步形式。然而，它依然是
初步的和薄弱的，因?yàn)樗狈厥弦约案话愕卣f(shuō)精神分析所賦予過(guò)渡性對(duì)象和想象的那一內(nèi)在的動(dòng)態(tài)。是德里達(dá)指出伽達(dá)默爾的解釋學(xué)忽視了潛意識(shí)及其在接受和解釋過(guò)程中的作用。因而伽達(dá)默爾的理論也沒(méi)有覺(jué)察到解釋的矛盾和暴力可能導(dǎo)源于在與他者的相遇中發(fā)揮著作用的潛意識(shí)移情活動(dòng)。精神分析的移情理論以及精神分析關(guān)于在過(guò)渡性空間中文化對(duì)象的作用的理論，能夠闡明這類(lèi)動(dòng)態(tài)的和經(jīng)常是暴力性的中介形式。這就是我何以在我自己的閱讀理論中引入一個(gè)建立于精神分析理論之上的文學(xué)移情概念的原因之一。
伽達(dá)默爾與后來(lái)的堯斯將其接受理論構(gòu)筑在人際對(duì)話的模式上面，而沃爾夫?qū)?span lang="EN-US">·伊瑟爾的“隱在讀者”概念則強(qiáng)調(diào)文本自身的交流維度。隱在讀者是一種文本的力量，沖擊著一個(gè)文化的熟悉的交流模式。當(dāng)這一文本的力量指導(dǎo)文本的接受時(shí)，讀者也需要積極地“處理”文本。閱讀因而就被視作一種相互作用的形式。在我自己的理論中，我將伊瑟爾的“處理”概念復(fù)雜化，認(rèn)定與其說(shuō)它是一種在讀者與文本之間的中性的“轉(zhuǎn)移”(伊瑟爾術(shù)語(yǔ))，無(wú)寧說(shuō)它更是一種負(fù)載沉重的“移情”。這一文學(xué)移情啟動(dòng)了他者的心理發(fā)生的和文化的構(gòu)成作用，改變了介入這種移情關(guān)系的兩方面的力量。
換言之，為理解讀者與文本間的相互作用，我的閱讀理論吸取了文化人類(lèi)學(xué)和文化心理學(xué)。
金：當(dāng)談?wù)撍邥r(shí)，人們常常把它與女性、女性寫(xiě)作相聯(lián)系，似乎女性、文學(xué)和他者只是同一個(gè)東西的不同稱謂?？死锼沟偻蘧驼f(shuō)過(guò)：“作家和文學(xué)基本上都可以被視為女性的。”請(qǐng)問(wèn)您是怎樣看待它們之間的關(guān)系的?將婦女作為他者的觀點(diǎn)是否有助于您的文學(xué)閱讀理論的形成?
施：您提問(wèn)的是關(guān)于性別在法國(guó)女權(quán)主義和我自己的閱讀理論中扮演怎樣的角色的問(wèn)題。法國(guó)結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)論對(duì)啟蒙人道主義的批判激發(fā)了女權(quán)主義論爭(zhēng)，并產(chǎn)生出法國(guó)女權(quán)主義的各種不同的版本，其中最優(yōu)秀的當(dāng)推西蘇、依里格雷和克里斯蒂娃所發(fā)展出來(lái)的幾種。自德·波伏瓦以來(lái)，法國(guó)女權(quán)主義的興趣焦點(diǎn)是將婦女從哲學(xué)上和認(rèn)識(shí)論上建造成為他者。在《他者婦女之鏡》中，依里格雷以“他者力比多原則”為基礎(chǔ)發(fā)展出女性寫(xiě)作的概念，這一“他者力比原則”導(dǎo)源于婦女與前俄狄浦斯情結(jié)、想像和快樂(lè)的不同關(guān)系。由于將女性寫(xiě)作宣布為婦女可能由此發(fā)展出她們自己的象征中介的空間，依里格雷的理論最
終就挑戰(zhàn)了女性被銘寫(xiě)進(jìn)語(yǔ)言的那些條件。與此不同，克里斯蒂娃則將前俄狄浦斯階段的母性原則與詩(shī)性語(yǔ)言的顛覆性力量相聯(lián)系。在她關(guān)于語(yǔ)言的象征的、規(guī)定的和符號(hào)的功能的區(qū)分中，符號(hào)的功能變成了聲音、姿勢(shì)、色彩、聲調(diào)和節(jié)奏——這些因素支配著在前線狄浦斯母性階段語(yǔ)言的使用——的語(yǔ)言博物館。
我發(fā)現(xiàn)克里斯蒂娃關(guān)于詩(shī)性語(yǔ)言的理論對(duì)于我自己的理論建構(gòu)很有幫助，盡管我并不同意她所有的假定。她的“規(guī)定的”概念與溫尼柯特的“過(guò)渡性空間”極其相似。因而，在《無(wú)自我的主體》和《鏡子與兇手王后》兩書(shū)中，聯(lián)系于溫氏的過(guò)渡性空間概念我使用和修正了克里斯蒂娃關(guān)于規(guī)定的、符號(hào)的與象征的三者之間的關(guān)系的觀點(diǎn)，以期發(fā)展出我自己的把閱讀作為一種跨界活動(dòng)的理論，這一跨界活動(dòng)能夠改變初級(jí)過(guò)程與二級(jí)過(guò)程之間的關(guān)系，并因而推助對(duì)于一種文化所界定的(外在的或內(nèi)在的)他者的再跨越。
依據(jù)克里斯蒂娃的觀點(diǎn)，“符號(hào)的”空間尚不知道有一個(gè)他者的存在。他者只是與“象征的”空間一起發(fā)生作用。在符號(hào)的與象征的中間有一個(gè)過(guò)渡性狀態(tài)，是所謂“規(guī)定的”，它引發(fā)主體與客體的分別，以及他者的浮現(xiàn)。照克里斯蒂娃的看法，詩(shī)性語(yǔ)言利用符號(hào)的空間將規(guī)定的空間徹底打碎。對(duì)她來(lái)說(shuō)，正是符號(hào)的空間幫助主體跟語(yǔ)言一道呈露出來(lái)。象征秩序的詩(shī)性瓦解(因而“詩(shī)性語(yǔ)言的革命”)導(dǎo)致了一種允許主體與客體匯聚成一個(gè)新的綜合體的異質(zhì)性。這種觀念具有深刻的認(rèn)識(shí)論的和哲學(xué)的意味。E．列維納斯曾經(jīng)寫(xiě)到：“西方哲學(xué)就是對(duì)他者的揭示。將自身顯現(xiàn)為存在的他者在其中喪失了其他者性。西方哲學(xué)自始就對(duì)他者感到恐懼，而他者至終仍然是他者……”。與哲學(xué)不同，文學(xué)的經(jīng)驗(yàn)卻葆有他者的背謬。溫尼柯特認(rèn)為這一背謬對(duì)于過(guò)渡性空間至關(guān)重要。文學(xué)并不對(duì)他者進(jìn)行系統(tǒng)的（即哲學(xué)的）闡釋?zhuān)炼嘀皇翘峁┮环N他律的經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)通向他者但又從不回到同一個(gè)他者。文學(xué)雖然如此地反映他者的不可削弱的他律，但它可能被吸收和內(nèi)在化為他者。最基本的問(wèn)題是，怎樣在把他者轉(zhuǎn)變成為語(yǔ)言時(shí)而不抹掉它。對(duì)于這一任務(wù)，文學(xué)因其創(chuàng)造性地使用過(guò)渡性空間的背謬而可能較之于幾乎任何一種其它的講述都更有準(zhǔn)備地完成它。
金：原則上說(shuō)，文學(xué)就是他者，就是一種分解性的力量。我們可以以此來(lái)理解整個(gè)文學(xué)史，但只是到了現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義文學(xué)這里才可能找到其最突出的表現(xiàn)：他者在此已經(jīng)發(fā)展成為一種向秩序、制度、規(guī)范、權(quán)威、同一等挑戰(zhàn)的文學(xué)“政治學(xué)”。請(qǐng)您解釋一下它們是如何完成其政治功能的！
施：文學(xué)實(shí)驗(yàn)主義的“他者政治學(xué)”很有意思，因?yàn)樗哺谖膶W(xué)的語(yǔ)言，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)植根于詩(shī)性語(yǔ)言的“他者化行為”，高度實(shí)驗(yàn)性的現(xiàn)代和后現(xiàn)代文學(xué)就是以這種他者化活動(dòng)為其特征的。在我對(duì)文學(xué)的讀解中，如果說(shuō)我不是依據(jù)一種新的文學(xué)主體性生產(chǎn)與一種新的他者政治學(xué)優(yōu)先了在某些現(xiàn)代主義文本(首要的例子當(dāng)是喬依斯的《芬尼根的覺(jué)醒》)中的初始過(guò)程的話，那么我也是分析了這種他者化的廣泛使用的。我也有興趣于理解對(duì)初始過(guò)程的使用與同時(shí)對(duì)自我反映性和元文本反應(yīng)的強(qiáng)調(diào)之間的關(guān)系。由于這一雙重強(qiáng)調(diào)，實(shí)驗(yàn)的文學(xué)現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義就作用了象征秩序的極端，把文學(xué)語(yǔ)言推向了完全的自我反映性或者潛意識(shí)的語(yǔ)言。在我較早出版的一本德文著作《塞繆爾·貝克特的終止游戲與主體性》中，我證明無(wú)論?？乱只虻聡?guó)哲學(xué)家漢斯·勃盧曼伯克對(duì)于文學(xué)現(xiàn)代主義都曾做過(guò)相似的論斷。我認(rèn)為，這一過(guò)渡性的文學(xué)語(yǔ)言執(zhí)行著對(duì)于主體性與他者性之間的界限的文化跨越，提高它們的靈活性并因而削弱自我與他者之間的嚴(yán)格的二元分裂，以及有關(guān)的偏執(zhí)狂和對(duì)他者的摧毀性拒絕。這就是我為什么要稱它為他者的“政治學(xué)”。
金：您反復(fù)地強(qiáng)調(diào)文學(xué)是一種文化交往形式，試圖建立自己的理論新體系。但是從歷史上說(shuō)，這又不是一個(gè)新的創(chuàng)造。蘇聯(lián)作家高爾基曾經(jīng)將文學(xué)說(shuō)成是一種人種學(xué)，馬克思主義批評(píng)家把文學(xué)讀作一面社會(huì)的鏡子。我想知道您所創(chuàng)制的理論模式究竟與他們的有什么根本的區(qū)別。
施：我很清楚我將文學(xué)視為交往的一種媒介的觀點(diǎn)并不怎么新穎，從高爾基到煥·荷西·塞爾的作家們?cè)?jīng)把文學(xué)說(shuō)成是一種人種學(xué)，我并不為此感到煩惱，相反我倒更樂(lè)意把它看作一個(gè)對(duì)于我的觀點(diǎn)的可喜的支持。盡管名作家們無(wú)數(shù)次地將文學(xué)喚作人種學(xué)，但是，我們并沒(méi)有多少把文學(xué)作為媒介、把閱讀作為一種文化交往實(shí)踐的羽翼豐滿的理論。同樣，盡管有許多理論把文學(xué)當(dāng)作一種文化交往的媒介，然而卻少有去解釋能夠使文學(xué)成為如此媒介的特殊過(guò)程。伽達(dá)默爾和巴赫金是杰出的孤例，不過(guò)我已經(jīng)提到我為什么說(shuō)伽達(dá)默爾的理論是不完善的，而巴赫金主要限于談?wù)撛谀骋惶厥馕幕瘍?nèi)部不同的集團(tuán)、選民或風(fēng)格之間的文化交往。盡管如此，巴赫金還是少有的發(fā)展出成熟的文化心理學(xué)的幾位理論家之一，其關(guān)于對(duì)話和文本間性的模式變成了克里斯蒂娃詩(shī)性語(yǔ)言理論和我自己的理論的突出特點(diǎn)。不過(guò)，超出巴赫金的是我還有興趣于系統(tǒng)說(shuō)明文學(xué)和文化的移情。
關(guān)于傳統(tǒng)馬克思主義批評(píng)將文學(xué)讀作社會(huì)的一面鏡子的問(wèn)題，我到目前為止的評(píng)論應(yīng)該已經(jīng)廓清了我的理論并不是把文學(xué)當(dāng)作單純的鏡子，而是當(dāng)作更為動(dòng)態(tài)的一種交往媒介。我特別強(qiáng)調(diào)文學(xué)的構(gòu)成性和轉(zhuǎn)變性力量。在我著作的標(biāo)題“鏡子與兇手王后”中，我游戲于把文學(xué)作為鏡子的觀點(diǎn)。我的這個(gè)標(biāo)題除了援引了M．H．阿布拉姆斯那本典范性的《鏡與燈》(1953年)之外，還摘引了安妮·薩克斯頓(ANNE SEXTON)的詩(shī)歌《白雪公主和七個(gè)小矮人》。從概念上說(shuō)，鏡子觀念在我的理論中與被精神分析學(xué)所理論化的心理“鏡鑒”過(guò)程相關(guān)。這就是“兇手王后”發(fā)揮作用的地方，它暗示一種摧毀性的動(dòng)態(tài)鏡鑒過(guò)程，以及鏡子動(dòng)態(tài)地創(chuàng)造矛盾、暴力甚或死亡的潛能，如它對(duì)那喀索斯和白雪公主所做的那樣。這一標(biāo)題也指及我關(guān)于列維斯·凱羅爾(LEWIS CARROL)的第一章。艾麗絲的形象提醒我們，文學(xué)的照鏡子從不只是意味著復(fù)制世界，而是把我們帶進(jìn)與那些他者世界的交往之中，無(wú)論它們是夢(mèng)中的或精神分裂癥的世界，純粹異質(zhì)文化的或不可思議的私性文化的世界。通過(guò)使我們與他者世界的交往，文學(xué)把我們帶回到我們自己，盡管這種自己已經(jīng)改變，已經(jīng)不同于從前。在與文學(xué)的相遇中，從他者身上觀看我們自己不能簡(jiǎn)化為對(duì)他者形象的單純挪用或者一種那喀索斯式的自我反映。相反，這種相遇構(gòu)成了能夠改變自我與他者疆界的經(jīng)驗(yàn)。
馬克思本人以及其后的許多馬克思主義理論家都沒(méi)有發(fā)展出一個(gè)將文化理解為一種物質(zhì)社會(huì)實(shí)踐的嚴(yán)密的概念框架，他們只是把文化劃入上層建筑的范疇。在這方面，我完全同意雷蒙德·威廉姆斯的觀點(diǎn)，他批評(píng)基礎(chǔ)／上層建筑的模式“從來(lái)就不是充分的唯物主義”；也完全同意約翰·布蘭克曼在《文化與統(tǒng)治》一書(shū)(康奈爾大學(xué)出版社，1987年)中對(duì)馬克思主義所做的批判。這種將文化概念簡(jiǎn)化為上層建筑概念的傾向嚴(yán)重地束縛了馬克思主義的文學(xué)理論以及更寬泛地說(shuō)它的文化／美學(xué)對(duì)象理論，因?yàn)榛A(chǔ)與上層建筑的此一二元對(duì)立削弱了文學(xué)作為一種物質(zhì)社會(huì)實(shí)踐的潛在力量。換言之，如果說(shuō)馬克思主義不是簡(jiǎn)單地把文學(xué)降低為對(duì)基礎(chǔ)的反映，那么，它也是依據(jù)“相應(yīng)”或“同源“的模式來(lái)看待文學(xué)的。誠(chéng)然，文學(xué)的功能從而可以是批判的或?yàn)跬邪畹?，但它依舊不過(guò)是永遠(yuǎn)地與物質(zhì)基礎(chǔ)相分離的。易言之，文學(xué)的功能被降低為意識(shí)、錯(cuò)誤意識(shí)或意識(shí)形態(tài)的一種效果。甚至更精致的“中介”模式也不能逃避這種簡(jiǎn)約性的二元主義。這一趨向在馬克思主義的藝術(shù)的“正面性格”的學(xué)說(shuō)中登峰造極。我相信，這是一種極端簡(jiǎn)約化行動(dòng)，它忽視了文學(xué)／美學(xué)的生產(chǎn)和接受實(shí)踐在“過(guò)渡性空間”所總是達(dá)到的程度，在這一“過(guò)渡性空間”里各種文化的、政治的價(jià)值觀念交相爭(zhēng)戰(zhàn)、交相侵越。
在我自己的理論中，我強(qiáng)調(diào)文學(xué)和美學(xué)實(shí)踐的改造性作用，而非其認(rèn)識(shí)性或反映性作用。雖然我很知道某些文學(xué)文本可以完成一種肯定性功能，但我并不相信這就是文學(xué)在文化中發(fā)揮的基本作用。我堅(jiān)信文學(xué)的作用不是作為文化批判的一種媒介，而且還應(yīng)是文化的、個(gè)人的和政治的改造的一種媒介。在《故事的力量：小說(shuō)與政治變革》一書(shū)，邁克爾·漢納(MICHAEL HANNE)令人信服地證明，在整個(gè)歷史上，某些文學(xué)文本例如屠格涅夫的《獵人筆記》、比徹爾·斯陀的《湯姆大叔的小屋》、索爾尼琴的《伊萬(wàn)·鄧尼索維奇一生中的一天》，或更近一些的拉什迪的《撒旦詩(shī)篇》都曾致力于貢獻(xiàn)于社會(huì)政治變革的政治風(fēng)暴。作為文學(xué)批評(píng)家，我們不應(yīng)該忘記文學(xué)作為改造物所具有的這種力量。事實(shí)上，我想文學(xué)批評(píng)的文化職能就是制造出能夠證明這種力量的一些理論模式，這些理論模式此外還能夠持久地很好地保護(hù)文學(xué)可以葆有的過(guò)渡性文化空間。
金：您將人類(lèi)學(xué)輸入文學(xué)研究，并試圖進(jìn)一步以此重新調(diào)整文學(xué)研究的方向或重構(gòu)文學(xué)研究的新圖景。“文學(xué)研究的人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”真的由此而成為可能的嗎?我很懷疑您的雄心壯志。
施：您說(shuō)您懷疑我的抱負(fù)。對(duì)此我想提醒您的是，我并不是獨(dú)個(gè)兒參與這一“文學(xué)研究的人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”的。關(guān)于這個(gè)轉(zhuǎn)向有一場(chǎng)全面的論戰(zhàn)，文學(xué)理論家和有理論趨向的人類(lèi)學(xué)家都參加進(jìn)來(lái)了。究竟在什么意義上我認(rèn)為我們能夠轉(zhuǎn)折性地為文學(xué)重新定向呢?我想我們能夠在人文科學(xué)和文學(xué)研究面臨許多壓力——特別是作為日益加劇著的大學(xué)集團(tuán)化的結(jié)果——的時(shí)候重新理論化、重新肯定文學(xué)的文化功能。進(jìn)一步說(shuō)，側(cè)重點(diǎn)的即使在人文學(xué)科亦復(fù)如是的轉(zhuǎn)移，即轉(zhuǎn)向新電子媒介及其在風(fēng)靡的文化全球化中的作用，使我們有義務(wù)去重新思考文學(xué)以及更廣泛地說(shuō)文本的作用。我把它不僅僅看作是一種威脅，而且也是一種可喜可賀的挑戰(zhàn)。“文學(xué)研究中的人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”催逼我們依據(jù)今天的歷史情況再次提出關(guān)于文學(xué)的作用和功能的最基本的問(wèn)題。沃爾夫?qū)?span lang="EN-US">·伊瑟爾在其最近的一些著作中發(fā)展出一種文學(xué)人類(lèi)學(xué)，其中他提出文學(xué)的普遍價(jià)值問(wèn)題，并根據(jù)新的控制論和系統(tǒng)論重新予以處理。我則選擇了一個(gè)不同的方向，即結(jié)合于文化心理學(xué)發(fā)展文學(xué)的人類(lèi)學(xué)。以上這些一起表明了一種文學(xué)移情論的出現(xiàn)。在這一理論中，文學(xué)的各種功能如心理的、文化的、社會(huì)的和政治的不再被孤立地看待，而是被視為錯(cuò)綜交織、難解難分。
金：您在德國(guó)完成您的教育，而在美國(guó)從事理論批評(píng)工作。我想您對(duì)于德國(guó)和美國(guó)在理論化方式上的不同應(yīng)該很有一些個(gè)人的體驗(yàn)。您能否比較一下二者的不同?
施：您問(wèn)我與德國(guó)的和美國(guó)的理論傳統(tǒng)的關(guān)系，這是一個(gè)很復(fù)雜的問(wèn)題，其原因特別在于我們不能簡(jiǎn)單地談?wù)搩煞N獨(dú)立的理論傳統(tǒng)，而應(yīng)該談?wù)撀眯欣碚摗⒔邮苁泛屠碚摎w屬的極其復(fù)雜的、異質(zhì)的和經(jīng)常是不相連貫的流動(dòng)。前面已經(jīng)提過(guò)我是在德國(guó)當(dāng)時(shí)最具有理論趨向的康斯坦茨大學(xué)接受文學(xué)批評(píng)訓(xùn)練的。我的導(dǎo)師沃爾夫?qū)?span lang="EN-US">·伊瑟爾是那場(chǎng)馳譽(yù)國(guó)際的被標(biāo)以康斯坦茨學(xué)派的理論運(yùn)動(dòng)的發(fā)起人之一。通過(guò)這種訓(xùn)練，我不僅熟諳了德國(guó)解釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)，而且更寬泛地說(shuō)還有德國(guó)哲學(xué)。當(dāng)然與此同時(shí)，理論可以說(shuō)已經(jīng)走向“全球化”，已經(jīng)變成為“旅行的理論”。這就是說(shuō)，那時(shí)在德國(guó)對(duì)于美國(guó)的、法國(guó)的、英國(guó)的以及南非的理論論爭(zhēng)也有廣泛的接受。在這段歷史上具有諷刺意味的是，盡管法國(guó)理論在德國(guó)遇到巨大的抵抗，當(dāng)我在寫(xiě)作我關(guān)于法國(guó)理論的第一本德語(yǔ)著作時(shí)，我強(qiáng)烈地感到了這種抵抗，但又是它引發(fā)了對(duì)于尼采和海德格爾的新討論，而兩位哲學(xué)家在戰(zhàn)后的一段時(shí)間幾乎就無(wú)人問(wèn)津。我最初接觸后現(xiàn)代主義理論，另一方面，是由于拉美的理論家，遠(yuǎn)在后現(xiàn)代主義討論在美國(guó)成為主流之前。我最初接觸后殖民理論也是由于在南美的討論，特別是在巴西、委內(nèi)瑞拉，另外還由于西非(薩米爾·阿明)，這也遠(yuǎn)在它在美國(guó)成為顯學(xué)之前。我在德國(guó)和瑞士還研究精神分析、人類(lèi)學(xué)和種族精神分析，遠(yuǎn)在所謂“文學(xué)研究的人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”之前。這就是為什么我想說(shuō)即使我的訓(xùn)練在德國(guó)并且強(qiáng)烈地集中于德國(guó)理論，但它也是極為異質(zhì)的、不連貫的、國(guó)際性的或全球性的，遠(yuǎn)非它可能會(huì)出現(xiàn)的那個(gè)樣子。不過(guò)我們只是現(xiàn)在才開(kāi)始注意和理論化這種不連貫的理論之流的影響。
我在《無(wú)自我的主體》一書(shū)中提到，德國(guó)理論與美國(guó)理論的一個(gè)不同是，在美國(guó)“理論—建構(gòu)”和概念化不太受人歡迎，至少在八十年代我開(kāi)始在這里工作時(shí)是這樣。對(duì)理論—建構(gòu)本身的拒絕是由于法國(guó)理論對(duì)美國(guó)人學(xué)科研究的強(qiáng)大影響，不過(guò)大部分哲學(xué)系的情況又是一個(gè)例外。法國(guó)理論家如最杰出的利奧塔，還有以不同方式的德里達(dá)，將“理論—建構(gòu)”等同于總體化、封閉、再現(xiàn)與宏大敘事的生產(chǎn)。結(jié)果“理論”那時(shí)在美國(guó)就差不多變成了一種實(shí)踐，即主要集中于運(yùn)用一種理論從一個(gè)制高點(diǎn)上評(píng)論和揭示他者。我的理論性情與此不同。我總是比較喜歡一起使用和思考那些觸動(dòng)我并且使我發(fā)覺(jué)有助于建立我自己的文學(xué)和閱讀理論及模式的理論。這是我現(xiàn)在的情況，我也不希望它改變。不過(guò)這并非意味著我不再接觸其它理論，如法國(guó)理論中的許多支派，而是說(shuō)我首先要研究那些另一方面還對(duì)我自己的工作具有強(qiáng)烈作用的理論。
金：在一個(gè)理論急劇全球化和國(guó)際化或者說(shuō)理論旅行的時(shí)代，在一個(gè)我們普遍認(rèn)為全球化即美國(guó)化的時(shí)代，位于第三世界的中國(guó)批評(píng)家能否有所作為和能有什么樣的所為？我想知道您的看法。
施：前述總體態(tài)度同時(shí)也就是我想對(duì)中國(guó)批評(píng)家所說(shuō)的。我渴望知道來(lái)自他們的對(duì)于我們的理論論爭(zhēng)和建設(shè)、如果可能的話對(duì)于我們目前關(guān)于后殖民理論和全球化理論的思考的挑戰(zhàn)。我想所謂第三世界批評(píng)家對(duì)于第一世界批評(píng)有很多事情可做。我們正處在這樣一個(gè)歷史時(shí)刻，即我們開(kāi)始更多地注意來(lái)自所謂第三世界的批評(píng)家。后殖民理論的許多挑戰(zhàn)就是來(lái)自于第三世界批評(píng)家，即使他們中的很多人都居住在美國(guó)或在美國(guó)的大學(xué)系科工作。在我所指導(dǎo)的爾灣加州大學(xué)批評(píng)理論研究所，我們正在進(jìn)行著一個(gè)跨學(xué)科的叫作“全球化的力量”的協(xié)作課題。單是課題本身即要求我們必須敞開(kāi)自己，接受我們主流論爭(zhēng)之外的批評(píng)家、特別是第三世界批評(píng)家的透視，對(duì)于第三世界批評(píng)家來(lái)說(shuō)“全球化的力量”是以非常不同的方式發(fā)揮其作用的。如果理論值得以“批評(píng)理論”相稱，那么它就應(yīng)當(dāng)反省在全球化過(guò)程中美國(guó)的霸主角色。在我們研究所，我們目前正致力于建立一個(gè)國(guó)際網(wǎng)絡(luò)，以推進(jìn)與來(lái)自世界不同地區(qū)的批評(píng)家的交流。為了克服某種美國(guó)地方主義，這是幾乎排他性地集中于美國(guó)理論主流論爭(zhēng)的后果，我們迫切地需要這一“國(guó)際化”。我并不太天真，以至于不知道投身于追求這樣一個(gè)目標(biāo)的重重困難，特別是在這樣的情況下，即美國(guó)在一個(gè)日益全球化的文學(xué)經(jīng)濟(jì)包括理論的輸入與輸出中，已經(jīng)扮演了一個(gè)無(wú)孔不入的角色。不過(guò)我仍然希望通過(guò)創(chuàng)造一個(gè)國(guó)際網(wǎng)絡(luò)，我們將還能夠建立一種與目前工作于我們領(lǐng)域的中國(guó)批評(píng)家的生產(chǎn)性交流，能夠從他們那里學(xué)到些什么。
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