第二節(jié)老莊骨架與孔孟靈魂
在本土文化的時(shí)間坐標(biāo)上，玄學(xué)所刻劃的軌跡相比較而言 是短于綿延至明清時(shí)期的禪學(xué)的?？梢赃@么說，興盛于魏晉一 百余年的玄學(xué)，從某種意義上是融歸于禪學(xué)的。然而，作為土 生土長(zhǎng)的玄學(xué)，不僅最集中地反映了華夏民族在魏晉這一歷史 時(shí)期于哲學(xué)層面上所達(dá)到的認(rèn)識(shí)高度，而且在其融入禪學(xué)的過 程中，實(shí)質(zhì)上為兩種文化的交匯生長(zhǎng)提供了可靠的基礎(chǔ)。這即 意味著，我們前面所介紹的禪學(xué)，其之所以能夠在中國(guó)封建社 會(huì)鼎盛時(shí)期——隋唐二朝——獲得空前的巨大成就，在很大程 度上是因?yàn)槎U學(xué)在東漸中土后不久便幸運(yùn)地獲得了玄學(xué)的滋 養(yǎng)。
那么，具有飄逸無羈之氣度的玄學(xué)是怎樣在那血雨腥風(fēng)的 戰(zhàn)亂歲月中放射出自己耀眼光彩的呢？下面就讓我們循著玄學(xué) 在中國(guó)傳統(tǒng)文化的時(shí)間坐標(biāo)上留下的軌跡，來看看它的柔初骨 架和剛硬靈魂a
_、自然哲理與人倫底蘊(yùn)
已故著名學(xué)者湯用彤先生對(duì)于魏晉玄學(xué)研究的見解之精 深，至今為學(xué)界所公認(rèn)。對(duì)于魏晉玄學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，湯用彤認(rèn) 為：“蓋玄風(fēng)之始，雖崇自然，而猶嚴(yán)名教之大防?！逭?者，原篤于君父之大節(jié)，……然則其形上學(xué)，雖屬道家，而其 于立身行事，實(shí)仍賞儒家之風(fēng)骨也?！保ā段簳x玄學(xué)論稿》) 可以這祥認(rèn)為，這一判斷是相當(dāng)準(zhǔn)確地把握了魏晉玄學(xué)的實(shí) 質(zhì)。
或許是因?yàn)槲簳x玄學(xué)其有的恢宏瀟灑的形式，故而也有學(xué) 者將其贊譽(yù)為反映那個(gè)時(shí)代的“人的覺醒”。對(duì)于這種評(píng)價(jià)， 似有僅注重玄學(xué)外表而忽略其實(shí)質(zhì)之嫌。
魏晉時(shí)期，動(dòng)蕩黑暗的社會(huì)對(duì)思想觀念提出的要求是*能 夠幫助人們找到避免戰(zhàn)亂爭(zhēng)斗的思路，引導(dǎo)世人克脤對(duì)生命兇 險(xiǎn)的恐懼，以及提供消除精神苦痛的慰藉。玄學(xué)便是順應(yīng)社會(huì) 的需要而產(chǎn)生的一種社會(huì)思潮，一大批手執(zhí)拂塵、口頌清談， 以嬉笑怒罵發(fā)抒拯救社會(huì)之感的玄學(xué)名士也就應(yīng)運(yùn)而生了 ·玄
儒家孔盂人倫之底蘊(yùn)與道家老莊自然之哲理完美地融為一體， 從而形成了風(fēng)靡于當(dāng)時(shí)社會(huì)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)思潮。
有關(guān)玄學(xué)的界定，我們似乎可以從這樣幾個(gè)層面上來加厘 廓：從它以《老子》、《莊子》、《周易》為主要闡發(fā)對(duì)象來 說，可以稱之為“三玄”之學(xué)；從其主旨在于採(cǎi)求理想的人格 來說，又可視為“名教與自然之辨”之學(xué)；從其哲學(xué)內(nèi)容來 看，則是討論宇宙本體的“玄遠(yuǎn)”之學(xué)。我們說，任何一種社 會(huì)學(xué)術(shù)思潮，不僅是對(duì)它所處的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反映，而且也是以 往的文化傳統(tǒng)在新的歷史背景下的延續(xù)。因此，要把握玄學(xué)的 內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其在中國(guó)文化史上的意義，就必須對(duì)老莊骨架和孔 孟靈魂對(duì)玄學(xué)的影響有一個(gè)比較完整的認(rèn)識(shí)。
眾所周知，華夏文明的早熟在很大程度上是得益于遠(yuǎn)古時(shí) 代的中國(guó)的優(yōu)厚自然條件。松軟肥沃的黃土地孕育了手執(zhí)粗劣 石器的炎黃部族I而充足溫和的長(zhǎng)江水源滋養(yǎng)了以龍為圖騰的 東夷部族。中華民族的祖先不僅看到了自身的力量，而且還在 大自然豐厚奉獻(xiàn)的感召下，牢固地樹立起尊崇自然、贊美自 然，而不是征服自然、詛咒自然的信念。在這一價(jià)值信念的支 配下，中華民族的祖先不斷地培養(yǎng)著自己對(duì)自然的感情。當(dāng) 然，當(dāng)時(shí)的人們尚難以從哲學(xué)認(rèn)識(shí)的高度來表達(dá)自己的信念， 人們主要是用素樸的祭祀或圖騰來表現(xiàn)自己對(duì)于自然的感情。 但不管怎樣，人們始終渴望這種具有濃烈感情色彩的因果意識(shí) 能夠得到準(zhǔn)確的表現(xiàn)和合理的論證。
正是基于這一歷史事實(shí)和社會(huì)需要，當(dāng)社會(huì)進(jìn)入具有相當(dāng) 文明程度的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代后，源起于長(zhǎng)江文化的老莊道家自然
哲學(xué)便應(yīng)運(yùn)而生了。區(qū)別于注重社會(huì)人倫的儒家道德哲學(xué)，以 老子和莊子為代表所建構(gòu)的道家自然哲學(xué)，可以說是在相當(dāng)髙 的認(rèn)識(shí)水平上給予自然以哲理上的論證。“他們（道家）對(duì)自 然界感興趣，而儒家對(duì)人感興趣。道家在骨子里感覺到，只有 人類對(duì)自然界有更多的了解，才能組織人類社會(huì)，并使人盡善 盡美?！保ā独罴s瑟文集》第四十二頁(yè)）
隨著人類的不斷進(jìn)步，人對(duì)于人自身的思考不僅是不可避 免的，而且其思考的深度和廣度也將不斷地超越前人。在老莊 生活的那個(gè)時(shí)代，諸侯爭(zhēng)戰(zhàn)、列國(guó)廝殺的局面使得人的存在及 人的意義的問題更加突出起來。當(dāng)時(shí)的人們似乎都翹首期待著 能夠有偉大的哲人出現(xiàn)，希望哲人能夠?qū)χ黧w的思考做出合乎 自己心愿的解答。眾所周知，與老莊哲學(xué)產(chǎn)生的時(shí)何大致相同 的孔孟哲學(xué)，其基本內(nèi)容就是論證人的學(xué)說。然而，儒家的人 學(xué)卻并未能為當(dāng)時(shí)的人們所愿意完全接受。這究竟是何原因 呢？
我們知道，儒家學(xué)說出于積極地服務(wù)于社會(huì)存在的目的， 從一開始就表現(xiàn)出將人規(guī)定為是一種群的存在或社會(huì)的存在的 傾向。由于這樣的規(guī)定主要地不是立足于實(shí)現(xiàn)人自身的需要，而 是要求人首先脤從社會(huì)的需要，即適應(yīng)于社會(huì)倫常規(guī)范，故而 便多少有些與人的本性相疏遠(yuǎn)之嫌。盡管儒家學(xué)說肯定社會(huì)秩 序的重要性，這在思考人的問題上的確可稱得上是一個(gè)巨大的 進(jìn)步。但是，要求當(dāng)時(shí)的人們?cè)诓缓侠淼纳鐣?huì)現(xiàn)實(shí)中帶著笑齊 去接受這一觀念無疑是非常困難的，孔盂這兩位偉大的哲人顛 簸一生鼓吹其思想，卻總是遭到冷遇的事實(shí)便有力地證明了這 一點(diǎn)。
與儒家學(xué)說真捭人本身有所不同，道家學(xué)說則將其4辨墁 點(diǎn)置于自然之上，并同時(shí)認(rèn)為人本身就是自然之不可分割的組 成部分。這也就意味著，老莊的道家學(xué)說在高頌自然之完美與 不朽的哲理的同時(shí)，又肯定了人自身的意義d宣家學(xué)說留給后人 的最主要的思想遺產(chǎn)便是：對(duì)自然的崇尚虔信，對(duì)人的主體性 的肯定，以及對(duì)理想社會(huì)的構(gòu)想。玄學(xué)盛行時(shí)的社會(huì)氛圍在許 多方面都與老莊的時(shí)代有著相似之處，所以，玄學(xué)對(duì)于道家學(xué) 說的主要思想遺產(chǎn)的繼承是不難理解的。當(dāng)然，玄學(xué)之所以能 夠成為魏晉時(shí)期獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的觀念領(lǐng)袖，僅憑傳統(tǒng)的老莊哲學(xué)骨 架是無法支持這一顯赫地位的。玄學(xué)在魏晉社會(huì)的盛行及得到 各方面的認(rèn)同，其更重要的因素則在于玄學(xué)還秉賦了華夏傳統(tǒng) 文化中的另一價(jià)值系統(tǒng)的精華——孔孟儒家學(xué)說中的主體精神 和以善為本位的社會(huì)規(guī)范體系。
從儒家學(xué)說發(fā)展的歷史坐標(biāo)來分析，它至少經(jīng)歷了古典儒 學(xué)、官方儒學(xué)和新儒學(xué)這樣幾個(gè)不同的階段。它們的時(shí)間界限 大致可以界定為：先秦時(shí)期的孔孟道德哲學(xué)思想體系；自漢武 帝“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”開始直至公元10世紀(jì)前后的三綱五 常體系；宋明時(shí)期起融儒、道、佛三教為一體的理學(xué)體系?。 從以上的劃分可以看出，對(duì)魏晉玄學(xué)產(chǎn)生影響主要是先秦的古 典儒學(xué)和兩漢時(shí)期剛剛確立的三綱五常體系。
一般的理解是，古典儒學(xué)的精神包括“修己”和“德治” 兩個(gè)方面，即人們通常所說的“內(nèi)圣外王”。在古典儒學(xué)中，
內(nèi)圣與外王是無法截然分開的，這是因?yàn)?，無論是修己還是治 人，都應(yīng)當(dāng)是以“正人君子”的理想為其樞紐，即兩者之間存 在著互為因果的關(guān)系：仁義自省的修己是為了成為以德服人的
①有關(guān)“新儒學(xué)”的概念目前學(xué)界仍吳衷一是，本書所使用的“新鬧學(xué)”概 念僅指宋明時(shí)期所形成的理學(xué)體系。
君子；以德服人的君子則更應(yīng)以仁義等倫常規(guī)范約束自己。這 種理想人格，在孔盂以降的封建社會(huì)中始終是士大夫階層所向 往的揩模，魏晉時(shí)期的玄學(xué)名士同樣也不例外。
具體來講，玄學(xué)中所秉賦的孔孟靈魂由兩個(gè)密切相關(guān)的價(jià) 值系統(tǒng)構(gòu)成，其一是就個(gè)體而言的對(duì)主體人格、進(jìn)取精神的推 崇；其二是就社會(huì)而言的對(duì)倫常關(guān)系、名教秩序的構(gòu)想。這兩 方面的思想在孔盂的學(xué)說中是被有機(jī)地聯(lián)系在一起的。玄學(xué)為 了解決當(dāng)時(shí)的社會(huì)矛盾，其中主要是為了糾正漢代儒學(xué)對(duì)孔孟 倫常體系的神學(xué)化偏誤，它引進(jìn)了道家學(xué)說中的自然思想，以 此來克服壓抑人性從而也阻滯社會(huì)正常發(fā)展的不合理的綱常名 教。在玄學(xué)看來，社會(huì)的倫常關(guān)系也是屬于自然范疇的。因 為，所謂父慈子孝以及由此外推的君仁臣忠的人倫關(guān)系，都是 建構(gòu)在具有自然性的血緣紐帶基礎(chǔ)之上的。因此，合理的、順 應(yīng)人之自然常情的名教關(guān)系并不與人性相違，那就應(yīng)當(dāng)?shù)玫秸J(rèn) 同。玄學(xué)思潮中的一條主線便是自然與名教之辨，從王弼的 “名教出于自然”，到嵇康的“越名教而任自然”，最后復(fù)歸 為郭象的“名教即自然”，這一主線所要解決的就是如何把個(gè) 體與社會(huì)的矛盾控制在名教關(guān)系所能容納的范圍之內(nèi)?？酌系?道德哲學(xué)體系通過對(duì)主體人格的推崇和對(duì)進(jìn)取精神的肯定，為 個(gè)人與社會(huì)之間提供了和諧的可能性。玄學(xué)正是意識(shí)到了這一 點(diǎn)因而給予孔孟的道德哲學(xué)以相當(dāng)?shù)牡匚弧?/span>
孔孟儒學(xué)所推崇的主體人格，其實(shí)質(zhì)就是為實(shí)現(xiàn)“仁道” 而設(shè)計(jì)的人自身的道德自覺。這即是說，儒家思想大師希望人 必須注重內(nèi)在的從我做起，個(gè)人應(yīng)從自省的角度出發(fā)去“見 道”、“聞道”、“修道”?？鬃诱J(rèn)為：“為仁由己，豈由人 乎哉？” “任重而道遠(yuǎn)，仁以為己任，不亦重乎；死而后已， 不亦遠(yuǎn)乎。”孟子也曾說：“身不能居仁由義，謂之自棄也?！?很顯然，孔盂心目中完美的主體人格應(yīng)當(dāng)是“富貴不能淫，貧 賤不能移，威武不能屈”的錚錚大丈夫。只有這樣，才能去實(shí) 現(xiàn)齊家、治國(guó)、平天下的社會(huì)目標(biāo)。可以這樣認(rèn)為，孔孟儒學(xué) 對(duì)主體人格所做的道德自覺規(guī)定，無論是對(duì)主體自身的發(fā)展完 善，還是對(duì)社會(huì)的演進(jìn)，都具有無可厚非的合理性。魏晉玄學(xué) 家們當(dāng)然不會(huì)無視這種合理性，只不過他們?cè)跓o力改變社會(huì)現(xiàn) 實(shí)妁窘境中，采取了一種變異了的主體人格，即將實(shí)現(xiàn)治國(guó)平 天下的道德自覺，扭曲為通過恣意表現(xiàn)自我來觸動(dòng)社會(huì)的遒德 抗?fàn)?font face="Calibri">D
孔盂儒學(xué)以強(qiáng)調(diào)進(jìn)取精神作為實(shí)現(xiàn)“仁道”之外在的行為 準(zhǔn)則。對(duì)于儒家的積極入世，歷來都得到人們的首肯。胡適先 生曾經(jīng)指出：孔子的最大貢獻(xiàn)就在于他將初民社會(huì)的那種“柔 順取容”品格改造成“弘毅進(jìn)取”的精神。這一論點(diǎn)貼切與否確 可討論，但不管怎樣，以“弘毅進(jìn)取”四字來概栝古典儒學(xué)所 推崇的精神氣質(zhì)，這恐怕是無可非議的?？鬃诱J(rèn)為：“剛毅木 訥近仁?！边@即意味著，“仁”在古典儒學(xué)那里具有剛毅特征。 換言之，只有具備了剛毅的精神，人才能在“仁”的實(shí)踐中永 不止息地奮勇前進(jìn)?？鬃釉诒容^了積極進(jìn)取和有所不為的兩種 人生態(tài)度后說：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取， 狷者有所不為也?！北M管儒學(xué)推崇中庸原則，但在孔子心目 中，積極進(jìn)取顯然是比有所不為更高的一種價(jià)值取向，故而他 高唱“知其不可而為之”的壯語。與孔子一樣，孟子對(duì)于積極 進(jìn)取的精神也是十分肯定的，所謂“三軍可奪帥也，匹夫不可 奪志也”的格言，直至今日仍為有志者所倡頌。
然而，如此可貴的進(jìn)取精神在魏晉玄學(xué)陣營(yíng)中卻是很難見
其蹤影的。這是因?yàn)?，?dāng)時(shí)肆虐兇殘的現(xiàn)實(shí)，往往將一切進(jìn)取者 置于死地，于是乎，玄學(xué)名士不得不以“有所不為”的姿態(tài)來 遮掩其“知其不可而為之”的渴望。即便如此，也還是有相當(dāng) 多的玄學(xué)名士能恪守著“不可奪志的狂者氣質(zhì)。而這正有力 地證明了孔孟道德哲學(xué)的底蘊(yùn)在玄學(xué)的靈魂深處所產(chǎn)生的巨大 影響。
二、玄風(fēng)蔚然與個(gè)性迥異
隨著漢武帝罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)后，儒學(xué)在兩漢歷史中逐 漸墮落成經(jīng)學(xué)化及神學(xué)化的教條。這一由在野學(xué)術(shù)思想向官方 意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)化過程，使得傳統(tǒng)儒家學(xué)說中的有關(guān)維系社會(huì)正 常生活秩序的名教主張，變成為一整套壓抑人性、禁錮思想、 室息心靈的宗法綱常制度。換言之，兩漢時(shí)期的封建統(tǒng)治者利 用其握有的政治力量，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中強(qiáng)制性地建構(gòu)起一套 脈務(wù)于皇權(quán)專制的觀念體系。在這一體系中包容了體現(xiàn)封建政 治倫理的名分、名節(jié)、名目、功名等宗法等級(jí)原則，它們?cè)诨?/font> 杈專制的高壓政治的強(qiáng)行貫徹中，逐漸變成為扼殺人的個(gè)性的 枷鎖。
東漢建初四年（公元79年），由封建皇帝親自主持召開的 白虎觀會(huì)議，將蓳仲舒所設(shè)定的以三綱五常為核心的綱常名教 體系，確立為意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中不容觸犯的官方哲學(xué)。自此之 后，古典儒學(xué)中的積極內(nèi)核，在這個(gè)官方的哲學(xué)體系中被弄得 面目全非。隨著神秘主義天人感應(yīng)論的橫行，以及附鬼依怪的 讖緯之學(xué)的猖獗，經(jīng)世致用的傳統(tǒng)儒學(xué)變成了世人沽名釣譽(yù) 的工具。具有極大諷刺意味的是，兩漢官儒所苦心營(yíng)建起來 的、以綱常名教為主旨的經(jīng)學(xué)迅速地滑向窮途末路，所謂“浮 華相尚，儒者之風(fēng)衰矣”便成了東漢末年封建意識(shí)形態(tài)的寫 照。
于是乎，自曹魏正始年間起，以玄遠(yuǎn)虛無的“清談”相標(biāo)榜的 玄學(xué)開始蔚然成風(fēng)。玄學(xué)的內(nèi)容體系盡管博大宏深，但其始終貫 穿著一條醒目的主線，這一主線就是延續(xù)近百年的“名教與自 然”之辨。最早為夏侯玄開創(chuàng)“自然為體，名教為用”，接踵 而繼的則有王弼的“名教出于自然”，嵇康的“越名教而任自 然”，最后在郭象的所謂“名教即自然”處大致告一終結(jié)。從 現(xiàn)象上看，#乎玄談之士都崇尚自然而貶抑儒學(xué)，但實(shí)質(zhì)上， 玄學(xué)家們并非不加分別地一概拒斥儒學(xué)，他們所鄙夷的只是虛 偽的名教之學(xué)。·不僅如此，他們從事玄學(xué)建設(shè)的根本旨趣，就 在于促成老莊自然哲理與孔盂道德底蘊(yùn)的合流。如王弼“好論 儒道”（《王弼傳》），“向子期（秀）以儒道為壹”（謝靈 運(yùn)《辯宗論》）以及郭象“嘗論圣人游外而弘內(nèi)”等。玄學(xué)在 表現(xiàn)形式上是以自然為本、名教為末，可其實(shí)質(zhì)則是為儒家所 一貫倡導(dǎo)的名教和治國(guó)平天下的政治主張?zhí)峁┍倔w論根據(jù)。
玄學(xué)思想的發(fā)展是在同社會(huì)既對(duì)立、又統(tǒng)一的矛盾中進(jìn) 行的。這是因?yàn)椋捅举|(zhì)而論，玄學(xué)是闡發(fā)內(nèi)圣外王之道的政 治哲學(xué)，從某種意義上講，不失是一種為當(dāng)時(shí)不合理的社會(huì)政 治格局而設(shè)計(jì)的調(diào)整方案。歷史清楚地表明，玄學(xué)自始至終都 沒有從根本上否定名教，即便嵇康高呼“越名教而任自然”， 可在給兒子的“家誡”中卻希望人要有志，要有堅(jiān)定的立場(chǎng)， 不應(yīng)隨便動(dòng)搖。故而玄學(xué)所尊奉的自然始終是與名教發(fā)生關(guān)系 的自然，而不是絕對(duì)自在的自然。從一方面講，由于名教畢竟 是中國(guó)封建社會(huì)不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的社會(huì)關(guān)系，況且名教 是在對(duì)僑學(xué)實(shí)施意識(shí)形態(tài)化改造的過程中確立的，因此，否定
名教也就等于否定了整個(gè)社會(huì)關(guān)系，從而也就等于否定了作為 封建社會(huì)成員的自己。當(dāng)時(shí)的人們只能接受名教不可撼動(dòng)的現(xiàn) 實(shí)，只能在它的規(guī)范下參與社會(huì)生活。從另一方面講，玄學(xué)家 們所要否定的只是那種壓抑他們個(gè)性伸張的不合理的名教，而 更重要的是他們希望建構(gòu)起一種既無違于封建制度，又能使自 己的個(gè)性得到發(fā)展的名教關(guān)系。玄學(xué)家引入道家學(xué)說中的自然 概念的用意便在于此：即以自然人性與綱常名教的調(diào)合來為社 會(huì)創(chuàng)設(shè)起新秩序。 ，
厘清了魏晉玄學(xué)的主題，我們也就可以標(biāo)志出玄學(xué)百余年 發(fā)展的大致分期：以何晏、王弼為代表的正始之音；以嵇康、 阮籍為典范的竹林風(fēng)度；以裴顦、郭象為領(lǐng)執(zhí)的元康之學(xué)。這 里需要指出的是，我們以名教與自然之辨作為交待玄學(xué)脈絡(luò)的 主題，并不表示魏晉玄學(xué)的內(nèi)容僅限于此，在下面的章節(jié)中， 我們還將展開對(duì)玄學(xué)豐富內(nèi)涵的探析。
玄學(xué)的第一階段以正始時(shí)期的玄學(xué)家王弼（226 —249 )和 何晏（DO—249 )為代表，兩人之中又以王弼的思想建樹為 巨。我們說，在玄學(xué)陣營(yíng)中最早引出名教與自然關(guān)系的是夏侯 玄。這對(duì)范疇的關(guān)系到了正始時(shí)期的玄學(xué)中，王弼便將其提升 到哲學(xué)本體論的高度，給予了系統(tǒng)化、理論化於辨析。
王弼認(rèn)為，盡管名教與自然是統(tǒng)一的，兩者之間并無不可 調(diào)和的矛盾，然而，這里卻有個(gè)本與末的關(guān)系。這就是自然為 名教之本，名教為自然的人為表現(xiàn)，因此，他提出了“名教出 于自然”的著名命題。從王弼留給后人的著述中我們發(fā)現(xiàn)，他 對(duì)“自然”范疇的理解，往往是與其作為哲學(xué)本體的“無”的 概念相等同，“自然者，無稱之言，窮極之辭也”（《老子〉〉 二十五章注)。頗有趣味的是，在王弼的心目中，真正認(rèn)知了具 有本體意義的“無”的，并不是老莊，而是孔子。因?yàn)榭鬃邮?將“無”和“有”理解為一體的，認(rèn)為“體用一如”、“本末不 二”。而老子卻將“無”看作是與“有”相對(duì)立的東西，故而 王弼得出了 “老不及圣”的看法。不僅如此，王弼還進(jìn)而認(rèn) 為，既然“有”與“無”為一體，那就可以將名教視為是本于 自然的。從王弼的這些思想中，不難看出其矛盾，即如果遵循 “體用一如”、“本末不二”的邏輯，便應(yīng)得出“崇本舉末” 的結(jié)論，而實(shí)際上他卻主張“崇本息末”。這一矛盾直到郭象 的“名教即自然”，才算得到解決。
玄學(xué)的第二階段是以竹林時(shí)期的玄學(xué)家阮籍(2】0—263)、 嵇康（223—262 )及向秀（約227—280 )為著名代表，其中又 以嵇康的名聲為最顯。嵇康、阮籍與王弼雖生約同時(shí)，卻晚歿 十?dāng)?shù)年。作為竹林名士，嵇、阮的活動(dòng)已處在司馬氏集團(tuán)當(dāng)政 的時(shí)期了。與出身寒微的曹魏集團(tuán)有所不同，司馬氏集團(tuán)是作為 門閥士族勢(shì)力的代表者登上政治舞臺(tái)的，這一統(tǒng)治集團(tuán)從攫取 權(quán)力之始，就毫無顧忌地顯露出兇殘、險(xiǎn)毒、奢侈、荒淫的本 性。在司馬氏所代表的豪強(qiáng)大族勢(shì)力的淫威之下，本來就已千 瘡百孔的社會(huì)名教秩序進(jìn)一步惡化成“季世陵遲，繼體承資， 憑尊恃勢(shì)，不友不師，宰割天下，以奉其私。故君位益侈，臣 生路心，竭智謀國(guó)，不吝灰沉”的黑暗血腥之世。這就是說， 到了魏晉禪代之際，雖然距何晏、王弼的正始時(shí)期僅十余年的 時(shí)間，但名教體系中的否定的一面卻已暴露無遺。
面對(duì)大道陵遲、世風(fēng)頹唐的敗落之象，竹林時(shí)期的玄學(xué)大 師們不可能再像王弼那樣從事抽象的玄遠(yuǎn)思辨，去編織理想完 美的社會(huì)畫卷了。他們所能做的，只有抒發(fā)在被現(xiàn)實(shí)遺棄的狀 態(tài)下對(duì)這種狀態(tài)的不滿和憤慨，“越名教而任自然”的口號(hào)正 是在這樣的背景下提出來的。從表面上看，“越名教而任自 然”似乎是一個(gè)堅(jiān)定的、充滿了自信的戰(zhàn)斗口號(hào)，可實(shí)際上， 這一口號(hào)卻蘊(yùn)含著在無力扭轉(zhuǎn)由理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾所表現(xiàn)出來 的自然與名教的沖突這一態(tài)勢(shì)時(shí)，竹林之士們的痛苦彷徨和憂 患無依?！稌x書·阮籍傳》記載：“時(shí)（阮籍）率意獨(dú)駕，不 由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反?！倍档膬?nèi)心苦楚也絲毫 不亞于阮籍，“頭面常一月十五日不洗，不大悶癢，不能沐 也。每常小便而忍不起，令胞中略轉(zhuǎn)乃起耳。又縱逸來久，情 意傲散。簡(jiǎn)與禮相背，懶與慢相成。”（《與山巨源絕交書》) 于是乎，阮籍設(shè)想出一位“大人先生”的神性化人格，以此來 慰撫自己痛苦的靈魂；嵇康則在《聲無哀樂論》一文中，自為 客主，反復(fù)辯論，最終以理想的自我戰(zhàn)勝現(xiàn)實(shí)的自我的方式來 安平自己憂憤的胸懷。
竹林之士的這種心態(tài)既表現(xiàn)出他們對(duì)被“陵遲”的名教予 以否定的強(qiáng)烈渴望，同時(shí)也流露出他們對(duì)真正的名教——玄學(xué) 名士心目中的理想化的封建社會(huì)秩序——的熱切憧憬。但是， 由于被“陵遲”的名教在當(dāng)時(shí)畢竟是一種不可動(dòng)搖的社會(huì)現(xiàn) 實(shí)，而他們所設(shè)想的所謂真正的名教又大都帶有幻想的色彩， 因此，他們最終只能深深地陷入自我矛盾的沖突和遺憾之中。 盡管如此，竹林名士仍然以頑強(qiáng)的執(zhí)著精神去追索那種理想的 名教關(guān)系。他們?cè)谡軐W(xué)思辨上的成就雖然不及王弼的本體論水 準(zhǔn)，可阮籍、嵇康在探索名教與自然、必然與自由、理想與現(xiàn) 實(shí)等矛盾的解決途徑上所作的努力，則是王弼所無法望其項(xiàng)背 的。
就在嵇康勇*敢地提出“越名教而任自然”的命題時(shí)，竹林 時(shí)期的另一位名士向秀卻力圖調(diào)和“名教”與“自然”的緊張
關(guān)系，以求達(dá)到“儒道為一”的目的9他一方面承認(rèn)任何人都 有“思食求安”的“自然之理”，另一方面又極力主張“當(dāng)節(jié) 之以禮”。不僅如此，向秀還從本體論的角度提出了一個(gè)極有 價(jià)值的觀點(diǎn)：即雖然在天地萬物背后有一個(gè)不生不化的“生化 之本”，但萬事萬物又都是自生自化的。這一觀點(diǎn)對(duì)元康時(shí)期 裴顓、郭象的玄學(xué)思想產(chǎn)生了很大的影晌。
玄學(xué)的第三階段是以元康時(shí)期的裴顴（2S3—300 )和郭象 ( 253—312)為主要代表。他們生活的時(shí)期，社會(huì)蒙受了“八 王之亂”和“永嘉之亂”的蹂蹣而變得更加昏暗；與此同時(shí)， “越名教而任自然”的思想已經(jīng)蛻變成了“放浪形骸”的根 據(jù)，在士大夫階層中甚至流行“散發(fā)裸身，對(duì)弄婢妾”的靡亂 之風(fēng)，作為封建社會(huì)主要支柱的名教此刻已面臨著全面崩潰的 危機(jī)。對(duì)此，一些地主階級(jí)的思想家大聲疾呼：“名教中自有 樂地，何必乃爾也。”（《世說新語·德行》）這種形勢(shì)意味 著，封建社會(huì)若想繼續(xù)存在下去，就必須盡快幫助世人理順名 教與自然的關(guān)系。
基于這種社會(huì)現(xiàn)實(shí)的需要，在元康時(shí)期出現(xiàn)了裴顦的“崇 有”和郭象的“名教即自然”的玄學(xué)理論9
據(jù)史料記載，裴嫋“深患時(shí)俗放蕩，不尊儒術(shù)”，他主張 把被輕視的名教提高到應(yīng)有的池位，并以《崇有論》一文為捍 衛(wèi)名教的地位提供了本體論依據(jù)。裴龥在《崇有論》中指出： “有”之所以為“有”，是因?yàn)椤坝小北旧砭褪瞧浯嬖诘母?據(jù)，“有”不是他生的，而是自生的，因而也就是社會(huì)之不可 或缺的。既然“有”是生來就有的、合理的，故而也是應(yīng)當(dāng)?shù)?到尊崇的。由此推諗，名教本身也是一種“有”，它是應(yīng)社會(huì) 需要而產(chǎn)生的，所以，社會(huì)應(yīng)當(dāng)尊崇名教。
郭象的玄學(xué)理論雖然也是立足于拯救名教，但他所使用的 方法卻不同于裴顧。郭象的思路是，“有”本身就是唯一的存 在，故而就沒有什么作為化生萬物之本的“無”。以此來觀察 社會(huì)，現(xiàn)實(shí)社會(huì)的一切都是合理的，都有存在的根據(jù)。所謂 “天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有逆哉”
(《莊子·齊物論》注)。這就是說，現(xiàn)存的禮法制度、綱常名 教、倫理規(guī)范等等都是天理自然，也就是所謂“名教即自然”。 由此命題出發(fā)，郭象還論證了 “適性逍遙”的理論，提出了著 名的“內(nèi)圣即外王”的主張。他以玄學(xué)家和衛(wèi)道士的雙重身份 認(rèn)為，真正的逍遙并不是逃避現(xiàn)實(shí)、背棄名教，而應(yīng)該是“圣 人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”。于是乎，老莊的 自然情趣與孔孟的道德教化在郭象這里得到了統(tǒng)一，而作為玄 學(xué)主題的名教與自然之辨到此也就告以終結(jié)。
雖然在郭象之后的東晉社會(huì)，玄學(xué)思潮仍有張湛等人的余 波微漪，但無論是其哲學(xué)的思辨髙度，還是其對(duì)社會(huì)矛盾的認(rèn) 識(shí)深度，都已無法與正始、竹林、元康時(shí)期的玄學(xué)成就相媲美 了。由于玄學(xué)在元康時(shí)期的郭象那里已達(dá)到了它的頂峰，而作 為對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)反映的人的思想認(rèn)識(shí)是永遠(yuǎn)不會(huì)給自己劃上句號(hào) 的，所以，當(dāng)玄學(xué)的理論外殼已經(jīng)容納不下人們對(duì)宇宙本體的 進(jìn)一步認(rèn)識(shí)的情況下，玄學(xué)退隱而讓位于更為博深的思想體 系，便是在情理之中的事了。
三、玄學(xué)退隱與融入禪理
從王弼確立玄學(xué)的基本架構(gòu)到郭象將其發(fā)展到頂峰，其 中的時(shí)間跨度不滿百年。然而，就在這段與一個(gè)人的生命大致 相等的時(shí)間中，玄學(xué)大師們所經(jīng)歷的劫難與其他時(shí)代的知識(shí)分 子相比，幾乎可說是空前絕后的。對(duì)于反應(yīng)敏銳的玄學(xué)大師們來 說，生活于這樣一個(gè)時(shí)代，擺在他們面前的無非是兩種選擇： 其一是為自己營(yíng)造一座象牙之塔以逃避現(xiàn)實(shí)的壓抑；其二是面 對(duì)嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)作深刻的反思以尋求一條擺脫摧殘的出路。由于 時(shí)代的局限性，也由于玄學(xué)家們自身的軟弱，使他們沒有也不 可能義無反顧地選擇這后一條道路。事實(shí)上，他們只能在兩條 道路之間苦悶地徘徊。年少氣盛的王弼雖然髙頌剛健積極、奮 發(fā)有為的精神，卻又不愿意拋棄自然無為的護(hù)身符；阮籍、嵇 康試圖超越冷酷的現(xiàn)實(shí)，卻又深切地感受到現(xiàn)實(shí)無法超越，故 而他們只好沉溺于悲壯的放任；裴龥、郭象雖然承認(rèn)現(xiàn)實(shí)，卻 又千方百計(jì)地向往山林。很顯然，這種人格的動(dòng)搖徘徊是不可 能減輕心靈苦痛的，因?yàn)閯?dòng)搖徘徊本身就意味著無路可走。這 些聰慧的玄學(xué)大師們由于始終是被無邊無際的封建專制的濃密 烏云所籠罩，所以，他們看不見一絲減輕苦痛的光亮。當(dāng)然， 他們也根本認(rèn)識(shí)不到，名教與自然對(duì)立的根源就在于那,“神圣 不可侵犯”的封建制度本身。因此，玄學(xué)大師盡管為名教與自 然的矛盾解決設(shè)計(jì)出種種方案，但卻沒有一個(gè)方案能夠從根本 上解決這一沖突。
社會(huì)黑暗之際，正是宗教大放光明之時(shí)。開山于曹魏正始 之音的玄學(xué)，獨(dú)領(lǐng)了魏晉禪代時(shí)期竹林放達(dá)的風(fēng)騷之后，在元 康時(shí)期的郭象處達(dá)到了其思想體系的極點(diǎn)。所謂“名教即自 然”的提出，表明玄學(xué)盡管不可能貢獻(xiàn)出理想的名教，但畢竟 調(diào)合了名教與自然的矛盾，從而結(jié)束了貫穿玄學(xué)發(fā)展始終的名 教與自然之辨。
由于玄學(xué)最終是以“獨(dú)化于玄冥之境”的命題來掩飾其本 體論上的矛盾，因此，就其學(xué)說的發(fā)展而肓，它自身已不能在 本體論上再有什么建樹。一切都是自生自化、自滿自足，本體 的意義也就黯然失色了。于是，對(duì)哲學(xué)本體論的探討便逐漸地 讓位于旨在幫助人們解決現(xiàn)實(shí)問題的禪學(xué)之理。當(dāng)然，這也是 社會(huì)現(xiàn)實(shí)發(fā)展變化的必然要求。玄學(xué)的退隱及融入禪理，不僅 標(biāo)志著玄學(xué)自身發(fā)展已達(dá)到了頂峰，而且還意味著中土文化與 怫教文化的交融互攝開始了一個(gè)新的階段。
禪學(xué)之所以能夠接過玄學(xué)手中的“接力棒”，決非是中土 文化思想發(fā)展史上的偶然巧合，而是在于作為外來文化之一的 佛家禪學(xué)在其中國(guó)化的過程中，始終注意著自身入鄉(xiāng)隨俗的轉(zhuǎn) 變。不僅如此，西來的佛家文化始終是將汲取中土文化的營(yíng)養(yǎng) 當(dāng)成其自身發(fā)育生長(zhǎng)的要?jiǎng)?wù)。這正如經(jīng)典作家所指出的那樣， 傳統(tǒng)始終是一種巨大的保守力量。任何一種傳統(tǒng)的思想文化都 會(huì)具有其保守自足性，都會(huì)對(duì)外來的思想文化產(chǎn)生抗拒性。因 此，外來的思想文化若想在異土他鄉(xiāng)獲得立足與發(fā)展，就必須 首先適應(yīng)原有的思想文化的要求，依附于原有的思想文化，甚 至迎合原有的思想文化的趣味。而在一定的成熟條件下，外來 文化則也會(huì)將自己所特有的文化氣質(zhì)逐漸滲透到對(duì)方的思想文 化體系中去，從而使兩種文化得以交融發(fā)展。
玄學(xué)在融入禪理的過程中，般若學(xué)和佛性論所起的作用也 是不容忽視的。因?yàn)樵谠S多弘揚(yáng)般若學(xué)和佛性論的僧人那里，他 們都非常注意對(duì)中土文化真諦的把提和吸收，力求為世人打消 對(duì)佛教文化的隔膜感。不僅如此，在般若學(xué)和佛性論中也包含 著許多后來為禪學(xué)所繼承和吸收的思想營(yíng)養(yǎng)。
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