關(guān)于希臘哲學(xué)的幾個(gè)疑問及試解
作者鄧曉芒（華中科技大學(xué)哲學(xué)系）來自《清華大學(xué)學(xué)報(bào)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》 , 2002年第3期：8-13｜授權(quán)刊登
關(guān)于希臘哲學(xué)，國內(nèi)近20年來連續(xù)出版了一些很有份量的著述，如汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚4位教授所撰寫的《希臘哲學(xué)史》(現(xiàn)已出2卷共170萬字)，陳康先生的《巴曼尼得斯篇》和《陳康：論希臘哲學(xué)》，葉秀山教授的《前蘇格拉底研究》和《蘇格拉底及其哲學(xué)思想》，楊適教授的《哲學(xué)的童年》，汪子嵩教授的《亞里士多德關(guān)于本體的學(xué)說》，范明生教授的《柏拉圖哲學(xué)述評》等等。本文擬就閱讀過程中出現(xiàn)的一些疑惑提出幾個(gè)問題，并試圖作出一點(diǎn)初步的解釋，以就教于行家。
一、普羅塔哥拉是“感覺主義者”嗎？
幾乎所有的哲學(xué)史著作中都提到，智者學(xué)派的普羅塔哥拉是一個(gè)“感覺主義者”，理由是他所說過的一句話：“人是萬物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是非存在者如何非存在的尺度?！盵1]然而，智者們的共同特點(diǎn)是對語言和邏輯修辭的高度關(guān)注，普羅塔哥拉更是這方面的鼻祖，他自稱為“智者”決不是由于認(rèn)為自己的感覺敏銳，而是由于他懂得論辯的技巧即說話的“邏各斯”。據(jù)說他第一個(gè)區(qū)分了動(dòng)詞的時(shí)態(tài)和名詞的陽、中、陰三性，劃分了句子的陳述式、疑問式、命令式、祈使式等等，還糾正了語法中的種種錯(cuò)誤。當(dāng)普羅塔哥拉說他能教給人以“私人事務(wù)以及公共事務(wù)中的智慧”[2]時(shí)，他顯然不是指感覺的知識。
這種誤解主要來自柏拉圖，因?yàn)樗哑樟_塔哥拉“人是萬物的尺度”的意思解釋為“知識就是感覺”[3]，即“有時(shí)候同一陣風(fēng)吹來，你覺得冷，我覺得不冷；或者我覺得稍冷，你覺得很冷”，“對感覺冷者說風(fēng)就是冷的，對感覺不冷者說它就是不冷的”。[4]其實(shí)這樣的解釋是根據(jù)不足的，普羅塔哥拉并未說“人的感覺是萬物的尺度”。即使他說過“某物對我顯得是這樣，它便是這樣，對你顯得是那樣，它便是那樣”[5]，“顯得”也不一定就是“感到”。
柏拉圖自己的eidos(字義為“相”)原指“看到的形相”，可誰能說柏拉圖是一個(gè)“感覺主義者”呢？陳村富先生在《希臘哲學(xué)史》第2卷中[6]把普羅塔哥拉的delis(“可以看到的”、“清楚明白的”)一詞按照其詞根譯作“感知”、“感受”、“親身體驗(yàn)”，只是“為通順起見”同意譯作“認(rèn)知”或“知道”，但把普氏原文譯作“關(guān)于神，我不可能感受他們?nèi)绾未嬖诨蛉绾尾淮嬖?；我也不可能感知他們的型相是什么”，這句話并沒有什么“不通順”的，而是意思不對：存在或不存在根本不是“感受”的事，只是“認(rèn)識”的事；“型相”(eidos)倒是可以“感知”(即“看見”)，但這里卻說“不可能感知”，其實(shí)也不是說可以用別的方式(如理性)認(rèn)知，而是說根本不能認(rèn)知。
可見過分拘泥于詞根反而會(huì)偏離原意，就像根據(jù)柏拉圖的eidos把他說成一個(gè)感覺論者一樣。其實(shí)普羅塔哥拉和柏拉圖一樣看重超越于感性事物之上的“邏各斯”，只不過他的邏各斯還未達(dá)到柏拉圖那樣的“一”的貫通性，而只是各人擁有的一種個(gè)別“尺度”，還陷在“多”之中，并執(zhí)著于“多”，所以，他對由此導(dǎo)致的違背常識甚至自相矛盾抱一種玩味的態(tài)度。正因?yàn)槠樟_塔哥拉用每個(gè)個(gè)人的邏各斯來判定存在和非存在，所以不僅能判定它們的“是”與“不是”，而且能判定它們“如何”是、“如何”不是，即判定事物“向我呈現(xiàn)的那個(gè)樣子”。[7]
當(dāng)然，具有邏各斯的個(gè)人也并不排除將感覺當(dāng)作事物的一種尺度，但普羅塔哥拉并不一定是把感覺當(dāng)作(惟一)的尺度，而更可能是把感覺當(dāng)作(例子)來說明人的判斷(邏各斯)的相對性：凡是主觀上認(rèn)定的(包括感覺到的，但也包括推斷出來的、合乎語言規(guī)則的、認(rèn)識到的等等)就是真的。亞里士多德對此有比較全面的說法：“普羅塔哥拉卻說人是萬物的尺度，實(shí)際上是說正在認(rèn)識或正在感知的人，因?yàn)樗麄冇懈髯缘闹R或感覺，所以說知識和感覺是對象的尺度”。[8]由此并不能得出普羅塔哥拉就是一個(gè)“感覺主義”者的結(jié)論。如果說普羅塔哥拉墮入了“相對主義”的話，他也不僅僅是感覺論的相對主義，而且更重要的是語言學(xué)上的、邏輯上的即“消極辯證法”意義上的相對主義。
二、高爾吉亞的“邏輯混亂”嗎？
智者高爾吉亞有三個(gè)著名的命題：(1)無物存在；(2)即使有某物存在也是不可認(rèn)識的；(3)即使被人們認(rèn)識了也無法告訴別人。這三個(gè)命題明顯是針對巴門尼德的三個(gè)觀點(diǎn)的，即：(1)存在存在；(2)存在和思維同一；(3)存在和思維同一于邏各斯(表述、說)。
高爾吉亞的反駁是一篇邏輯論證的杰作，但歷來也有一些不同的解釋和困惑，尤其是在他對第二個(gè)命題的論證上，似乎存在著邏輯上的問題。如葉秀山先生在《前蘇格拉底哲學(xué)研究》一書中說：“對這個(gè)命題的論證是比較費(fèi)解的”，因?yàn)檫@個(gè)論證是從“因?yàn)槲覀兛梢运枷氩淮嬖诘臇|西(如海上飛行等)，所以并非一切思想的東西都是存在的”這個(gè)特稱判斷，推出了“被思想之物并不存在”這樣一個(gè)“普遍的全稱結(jié)論”，因此，這個(gè)推論中“蘊(yùn)含著一個(gè)邏輯混亂”。[9]陳村富先生也說，高爾吉亞的這一段論述“很含糊”，說他的推論是“不完善的，其中有些是違背思維規(guī)則的”。[10]
歸結(jié)起來，引起困惑的主要原因就在于，高爾吉亞從“(有些)思想之物(飛人、怪物等)是不存在的”推出“(所有)思想之物都是不存在的”(以便最終推出“所有存在之物都是不被思想的”)是不合法的。奇怪的是，這樣一個(gè)低級的邏輯錯(cuò)誤，怎么會(huì)發(fā)生在高爾吉亞這樣一個(gè)如此精明的論辯大師身上？這是不能用當(dāng)時(shí)還沒有完善的形式邏輯來解釋的。筆者以為這個(gè)問題可以這樣來解決，即不是孤立地來看待第二個(gè)命題的論證，而是把它與第一個(gè)命題的論證聯(lián)系起來看作一個(gè)整體。實(shí)際上，在第一個(gè)命題的論證的末尾，高爾吉亞有一句幾乎被所有的人都忽視了的話：“既然沒有存在，也沒有非存在，又沒有既存在又非存在，而且(沒有別的選擇可供思考)，那么顯然是無物存在。”[11]這就意味著，在我所能選擇的(所有的)被思考的東西中，既沒有存在的存在，也沒有非存在的存在，也沒有既存在又非存在的存在，所以“無物存在”。但這就已經(jīng)以嚴(yán)格的邏輯證明了“所有思想之物都不存在”這一全稱命題。
也就是說，在第一個(gè)命題的論證中，高爾吉亞已經(jīng)窮盡了一切可能性，都沒有能夠(想到)任何東西的存在，這本身就說明了一切思維都無法認(rèn)識存在，或如果有存在的話，也不是任何思維所能認(rèn)識的，所以，過渡到第二個(gè)命題“即使有物存在也不可認(rèn)識”是順理成章的。所以，第二個(gè)命題的充分證據(jù)實(shí)際上已經(jīng)在第一個(gè)命題的論證中準(zhǔn)備好了。無怪乎第二個(gè)命題的論證一開始高爾吉亞就說“如果所想的東西是不存在的，那么存在就不能被設(shè)想”[12]，并說“這是一個(gè)健全的、前后一致的推論”。[13]
但問題還沒有完。所謂“被思想的東西是存在的”這句話有兩層意思，一是指被思想的東西作為思想之外的對象存在(這已由第一個(gè)命題的論證所否定了)；二是指被思想的東西一旦被想到，它就至少作為被思想的東西而存在了。高爾吉亞第二個(gè)命題的論證主要就是針對后面這層意思來進(jìn)行否定的，所以，他說“不過我們還必須進(jìn)一步證明這個(gè)推論”。他的論證是“如果某人想到一個(gè)飛人或一輛在海上行駛的四輪馬車，并不能從而得出結(jié)論真有其事。所以被思想的東西是不存在的?！盵14]如果從上述第一層意思來理解這句話，這顯然是“以偏概全”，違背了邏輯規(guī)則，因?yàn)槲覀兂四軌蛳氲健帮w人”等等外，還可以想到另外一些真實(shí)的事物(如“蘇格拉底”這樣一個(gè)真實(shí)的人)，并不能說所有被思想的東西都是不存在的；但如果從第二層意思來理解這句話，則高爾吉亞并沒有什么矛盾，因?yàn)轱w人也好，真實(shí)的事物也好，任何事物在作為“被思想的東西”這一點(diǎn)上是一樣的，它們即使存在也不是由于它們的被思想，而是由于另外的標(biāo)準(zhǔn)。
但作為被思想的東西，它們都是非存在的，在這方面想到“蘇格拉底”和想到一個(gè)飛人或怪物并沒有什么區(qū)別。所以，高爾吉亞說到被看見的東西只是對視覺而言，被聽到的東西只是對聽覺而言，“我們不能因?yàn)榭梢姷降臇|西不能被聽見因而就判定它不存在……所以被思想的東西也該由特有的標(biāo)準(zhǔn)來判定”[15]，意思是，被思想的東西應(yīng)由思想本身判定為作為被思想的東西而不存在，而與之對應(yīng)的存在則應(yīng)由別的標(biāo)準(zhǔn)如視覺聽覺等分別去判定。結(jié)論是“所以存在是不能被思想被想象的?！盵16]
可見，之所以人們會(huì)認(rèn)為高爾吉亞陷入了邏輯矛盾，是由于把高爾吉亞對巴門尼德“被思想的東西是存在的”這一命題的第二層意思的反駁誤認(rèn)為是對第一層意思的反駁了，從而下面討論“被看見的”和“被聽見的”之間區(qū)別的一段話就變得不可解了；而導(dǎo)致這種混淆的最初原因則是由于沒有看到高爾吉亞對第一和第二命題的論證是連貫的，前者已為后者作了鋪墊和過渡，并已提出最主要的證據(jù)來反駁了上述第一層意思。
三、柏拉圖的Idea[17]是“相”嗎？
柏拉圖的idea(陰性形式，中性為eidos)這個(gè)詞源于動(dòng)詞ideiv意思是“看”，引申為“認(rèn)識”。所以作為名詞，它意味著看到的“形狀”或“相”，亦可引申為認(rèn)識到的“觀念”，但在柏拉圖那里，它已不是感性直觀的觀念，而是理性所認(rèn)識到的具有超感性的統(tǒng)一性的觀念了，所以通常譯作“理念”。對于這個(gè)詞的譯法，歷來爭議頗多。汪子嵩等的《希臘哲學(xué)史》第2卷第656—661頁引述了各家觀點(diǎn)，并遵照陳康先生的意見，把通行的“理念”的譯法改譯作“相”，認(rèn)為這更符合柏拉圖這個(gè)詞的本意。但筆者認(rèn)為，這一改譯雖然照顧到了這個(gè)詞在希臘語中的詞源含義，但放到柏拉圖的體系中卻并不完全適合。其實(shí)，人類產(chǎn)生出成體系的哲學(xué)是在語言形成以后很久的事了，因而在語言中從來就沒有一個(gè)現(xiàn)成的詞匯能夠天然用作哲學(xué)概念，而總是通過從那些本來具有感性色彩甚至感性對象的詞語中借來一些詞匯，然后加以改造、提升、固定化和抽象化，才形成了后來的哲學(xué)術(shù)語的。在這里，“約定俗成”原則起著關(guān)鍵性的作用，很多詞匯都是由于約定俗成而逐漸隱去了它的原始含義，獲得了它的更高層次上的新的含義。所以，維特根施坦認(rèn)為，一個(gè)詞的意義不在于它本身，而在于它的用法。當(dāng)然，當(dāng)一個(gè)詞的用法改變時(shí)，它的“原來的”用法也不可能不起作用，但不能把這一點(diǎn)絕對化，而要考察原來的用法是如何變成了后來的用法的。其實(shí)，西文中很多詞的雙重含義就是由于這種用法的改變帶來的，如英文的sense(相當(dāng)于德文的Sinn)就有“感覺、感官”和“意識、意義”兩個(gè)意思，在翻譯時(shí)是不能一概而論的。至于從“看”這個(gè)詞引申出“認(rèn)識”、“理解”，則更是世界各民族語言中司空見慣的事，比如，中文的“看法”、“眼光”、“目的”等等，都已經(jīng)不能還原為與眼睛有關(guān)的意思了。
那么，柏拉圖的idea是不是可以還原為“相”(或“型”、“型相”)呢？筆者以為很難。“相”或“型”與視覺的聯(lián)系太緊，它們雖然也可以理解為與原物相脫離的，但畢竟要看到，如照相的“相片”，原子結(jié)構(gòu)的“模型”。陳康先生說“相”的譯法“不能讓人望文生義”[17]，其實(shí)恰好會(huì)引起人“望文生義”地理解為“看到的形相”?！跋唷?或“型”)的另一個(gè)缺點(diǎn)是沒有顧及到柏拉圖的認(rèn)識論，特別是“回憶說”。它本身是一個(gè)本體論的(存在的)概念，在認(rèn)識論上是作為感覺(視覺)的(對象)的概念。因此，若撇開柏拉圖的認(rèn)識論來理解，很容易將它理解為一個(gè)感覺論的甚至唯物主義的概念，除非把視覺即“看”提升到它的轉(zhuǎn)義即“認(rèn)識”上來理解。但作為“認(rèn)識的對象”，就不必譯作“相”，而譯作“理”似乎更好。陳康先生說：“柏拉圖、亞里士多德皆不講‘理’，他們著作里的logos，nous和后世唯理論中的ratio根本是不同的兩回事”[18]，這恐怕有些絕對化了。實(shí)際上，柏拉圖的“線喻”就把人的認(rèn)識分為“想象”、“信念”、“理智”(dianoia)和“理性”(noisis)四個(gè)階段(《希臘哲學(xué)史》第2卷第795頁也全盤襲用了這種譯法，可見并未照搬陳康先生的理由)。如果不許用“理”，那么如何區(qū)分這四個(gè)階段呢？何況“理”也并非只有后世唯理論(rationalism)的ratio(理由、原因、量度)一個(gè)含義(即“理智”，作為規(guī)范性的理性，大致相當(dāng)于logos的作用)，至少還有reason(作為思維能力的理性，對應(yīng)于德文的Vernunft，大致相當(dāng)于noesis即nous的作用)這一含義。至于漢語中的“理”字，則更是陳康先生所未加考慮的。《說文解字》云：“理，治玉也，從玉，里聲?！薄袄怼本褪前凑沼袷募y路(紋理)將其從石頭中分離出來；作為名詞，則是指事物的理則、規(guī)律，正可以理解為理智的“認(rèn)識對象”(當(dāng)然，中國哲學(xué)并不認(rèn)為可以通過理智的理由、原因、量度來把握“理”，而是訴 之于直覺體驗(yàn)，暫且不論)。
更能體現(xiàn)柏拉圖idea的認(rèn)識論含義的是“念”字?！澳睢北旧碓跐h語中的意思就是“回憶”，作名詞用時(shí)則是“觀念”(看到的念)。陳康先生說這個(gè)字的弊病是“偏于意識一方面”，認(rèn)為柏拉圖有些對話中確是“主觀方面的”[19]，但并不全是如此。但筆者以為這正是這個(gè)字的長處，它能避免把理性所認(rèn)識到的東西誤認(rèn)作與理性對它的認(rèn)識完全不同的一種外在存在的東西(如同唯物主義那樣)，而是表明了它是直接進(jìn)入到認(rèn)識(“念”)中并正是認(rèn)識本身所呈現(xiàn)出來(所“念及”)的那種東西。因而它是主觀的，但又具有客觀性。它的客觀性由“理”字即可保證，而“理——念”連用則表明它不是唯物主義的客觀性，而是唯心主義的客觀性。
總之，考慮到柏拉圖的存在論(本體論)與認(rèn)識論(因而客觀主義與主觀主義)的密切聯(lián)系，“理念”一詞仍然是最適當(dāng)?shù)淖g法，它在照顧各方面時(shí)能夠游刃有余；而相、型、式(或“理型”、“理式”)等等譯法都沒有考慮到柏拉圖的認(rèn)識論方面，過于客觀化和本體論化。至于“觀念”、“概念”，則又無疑太主觀化。唯有吳壽彭的“意式”或可與“理念”相當(dāng)，但不如“理念”通行，且“式”遠(yuǎn)不如“理”那樣能貫通柏拉圖一系列其他相關(guān)概念如“理智”、“理性”、“理想”等。
四、什么是《巴門尼德篇》中的“矛盾”？
人們公認(rèn)在柏拉圖的所有對話中，《巴門尼德篇》是“最難懂”的[20]?，F(xiàn)在看來，即使經(jīng)過陳康先生的不厭其詳?shù)淖⑨?，問題仍然很多。這里只提一個(gè)問題。在該篇對話的第二部分中，人們發(fā)現(xiàn)第一、二兩組推論從同一個(gè)假設(shè)的前提“如果一是”出發(fā)，推出了兩個(gè)截然相反的結(jié)論，即“一不是一”和“一是多”。[21]這看起來的確是極端相互矛盾的：“一”連“一”自己都“不是”，怎么還會(huì)“是多”呢？所以，有學(xué)者根據(jù)這兩組推論“一組否定，一組肯定”，而“認(rèn)為這兩組推論同樣有效都是真的，它們合起來便是康德的‘二律背反’”。[22]陳康先生反對這種看法，認(rèn)為在柏拉圖看來，“合乎實(shí)況的只是與第一組推論的結(jié)論相矛盾的第二組推論的結(jié)論”，因?yàn)樗鉀Q了“相反的‘相’在什么條件下相互結(jié)合”(即“一”結(jié)合為“多”)的問題[23]，所以代表了柏拉圖的致思方向(即“拯救現(xiàn)象”)。上述兩種意見的共同之處是都承認(rèn)這兩組推論的結(jié)果是相互“矛盾”的。然而，筆者卻怎么也看不出，說“一不是一”和說“一是多”這兩句話“矛盾”在什么地方？因?yàn)橥耆梢赃B貫起來說：“一不是一，(而是)多”！
且先讓我們把這兩組繁瑣的論證簡化一下。出發(fā)點(diǎn)都是“一是”(或譯作“一存在”、“有一”)。第一組由此論證說，既然“一是”，那么由于它是一(而不是多)，所以它不能是多于一的任何別的東西，只能是它本身即“一”，任何別的規(guī)定都會(huì)使它不再是“一”而成了“多”，所以“一是一”；進(jìn)而，我們也不能說“一是一”，因?yàn)橐苓@樣說，必須先說一和它本身“相同”，但“相同”并不是“一”，這就在“一”上加上了不是“一”的東西，“一”也就不再是“一”而成了“多”；再者，我們甚至也不能說“一是”，因?yàn)椤笆恰北旧硪膊皇恰耙弧保f“一是”已經(jīng)在“一”上加上不是“一”的東西了。結(jié)論：如果“一是”，則“一不是”。第二組論證是說，如果“一是”，那么這一命題包含兩個(gè)部分：“是”和“一”，其中每個(gè)部分又既是“是”又是“一”，如此類推，以致無窮，這樣，“一”就是“無限的多”了。結(jié)論：如果“一是”，則“一是多”(或“一不是一，而是多”)。
顯然，上述兩組論證的確很像康德的“二律背反”的“歸謬法”論證，或者不如說，很像芝諾的對存在(是)和一的論證，即對運(yùn)動(dòng)(非存在)和多的反駁，因?yàn)榭档碌臍w謬法本來就是學(xué)芝諾的。但其實(shí)與兩者都不相同。首先，康德的二律背反是從兩個(gè)完全相反的假定出發(fā)，用歸謬法推出它們各自都能成立(它們的反面則不能成立)，從而陷入窘境，但每個(gè)論證的前提和結(jié)論并無沖突；這里卻是從同一個(gè)假定推出它的兩個(gè)明顯荒謬的即違背前提的結(jié)論，它們都說明那個(gè)假定的前提(“一是”)不可能成立，因?yàn)橐坏┏闪?，將?dǎo)致兩種類型的自相沖突(而不是像二律背反那樣與相反的命題相沖突)[柏拉圖不可能像陳康先生所說的認(rèn)為第二組推論的結(jié)論是“合乎實(shí)況的”，因?yàn)椤耙皇嵌唷迸c它的前提“一是”是直接沖突的，這個(gè)結(jié)論是一個(gè)自我否定的結(jié)論。完整地寫出來是：如果“一是”，則“一是多”(意味著“一不是一”)，所以“一不是”]，但這兩種類型相互間卻并不“背反”，而是同一個(gè)意思(沒有一，一其實(shí)就是多)的兩種說法。其次，這兩組論證與芝諾對存在和一的論證在形式上相似，但不同的是，它們不是要否定非存在(運(yùn)動(dòng))和多，而恰好是要否定存在(是)和一。所以，這里的論證和芝諾的論證在邏輯上具有同樣的形式，而在主題上卻完全相反，這就誘使我們想到，真正的二律背反是存在于芝諾的論證和這里的論證之間。
也就是說，《巴門尼德篇》實(shí)際上是柏拉圖借巴門尼德之口與芝諾關(guān)于存在和一的論證唱了一場對臺戲，其意義不僅僅是要否定存在和一，而且更重要的是要把非存在和多從存在和一中必然地推論出來，造成一種辯證的反諷(自否定)效果。只是巴門尼德(實(shí)際上是柏拉圖)此時(shí)還未認(rèn)真對待這種反諷，而只是當(dāng)作一種“訓(xùn)練”。[24]柏拉圖此時(shí)考慮的是如何把他和蘇格拉底從埃利亞派出發(fā)而“拯救現(xiàn)象”的事業(yè)貫徹到底，如何克服在這一過程中遇到的“分離”和“分有”的困難。但他還沒有找到出路，而只是看出了作為“正題”的芝諾論證還面臨它的“反題”，這就是表達(dá)在《巴門尼德篇》中的一系列論證。
當(dāng)然，芝諾的“正題”在該篇對話中并沒有完整出現(xiàn)，只是在“導(dǎo)言”中由蘇格拉底轉(zhuǎn)述了一下，但陳康先生指出：“這段導(dǎo)言看起來不很重要，卻是進(jìn)入這篇著作中所討論的問題的惟一入口。……這里頭包含著本篇‘談話’的中心問題”。[25]只有聯(lián)系芝諾的論證來看，才能看出該篇展示的是埃利亞派辯證法的另一半(二律背反)。但柏拉圖在這里還只是擺出了問題，他并不贊同其中的任何一個(gè)結(jié)論，而只是著力于揭示這些結(jié)論與前提相悖的不可避免性及荒謬性。只是到了《智者篇》，他才找到了解決矛盾的途徑(“通種論”)，意識到對立雙方其實(shí)都各有其真理的一面，對立可以在更高的層次上達(dá)到同一，這才由“消極的辯證法”進(jìn)入到了“積極的辯證法”。
五、亞里士多德的實(shí)體學(xué)說怎么會(huì)“倒轉(zhuǎn)”？
陳康先生在其《從發(fā)生觀點(diǎn)研究亞里士多德本質(zhì)論中的基本本質(zhì)問題》[26]一文中說：“有一件十分足以驚異的事，就是在亞里士多德的本質(zhì)論里有一個(gè)異常顯著、急待解答的問題，然而由古代直至現(xiàn)在，從未有人提出過它來，更談不到解答的嘗試，甚至滿意的解答了！凡是比較仔細(xì)閱讀亞里士多德著作的人，不難見到這位哲學(xué)家的本質(zhì)論見于《范疇篇》第五章中的和見于《物理學(xué)以后諸篇》第七、第八兩卷中的關(guān)于基本本質(zhì)一點(diǎn)互相矛盾?！边@個(gè)矛盾就在于：在《范疇篇》里亞里士多德認(rèn)為個(gè)別物體是“第一實(shí)體”(陳先生譯作“基本本質(zhì)”)，“種”(eidos，“埃多斯”，又譯“形式”)是“第二實(shí)體”(陳先生譯作“次級本質(zhì)”)；而在《形而上學(xué)》(陳先生譯作《物理學(xué)以后諸篇》)中則認(rèn)為形式(“埃多斯”)才是第一實(shí)體，高于個(gè)別實(shí)體。如陳先生在文章末尾中說的：“這樣，在《范疇篇》里所肯定的個(gè)別物體和埃多斯的高下位置，在‘本質(zhì)研究’里倒轉(zhuǎn)過來了?！盵27]這一問題是陳康先生在2000多年的國際亞里士多德研究中首次揭示出來的，他同時(shí)還提出了用“發(fā)生觀點(diǎn)”即分析思維的動(dòng)態(tài)進(jìn)展的觀點(diǎn)來解釋這一現(xiàn)象，其分析極為細(xì)密和深刻，堪稱哲學(xué)史研究中義理研究的典范。
然而，盡管陳康先生的論證令人嘆服，但還是有一個(gè)問題似乎懸而未決，這就是：思想的發(fā)展為什么會(huì)呈現(xiàn)出“倒轉(zhuǎn)”這種形式？這難道是偶然的嗎？亞里士多德為什么會(huì)“放棄”他早年的立場而“轉(zhuǎn)向”相反的立場？這是陳康先生的“發(fā)生論”的發(fā)展觀所不能解決的問題，而只有通過分析概念本身的自相矛盾性和自否定的本性才能說明。下面我們就嘗試一下這種方式，作為對陳康先生的分析的一個(gè)補(bǔ)充。
眾所周知，亞里士多德為了尋找萬物的“原因”，建立了一門關(guān)于“存在”(有、是)的學(xué)說，即在無數(shù)的“存在”中尋求那“作為存在的存在”。他找到的是“實(shí)體”，只有它才是一切存在(屬性、狀態(tài)等)中最根本的存在。但什么是實(shí)體？亞里士多德首先是在《范疇篇》中從語言邏輯上來確定這一點(diǎn)的，他說：“實(shí)體，就其真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那不可以用來述說一個(gè)主體、又不存在于一個(gè)主體里面的東西，例如某一個(gè)別的人或某匹馬?！盵28]這里，“不可以用來述說一個(gè)主體”表明了個(gè)別實(shí)體是最底層的，如“蘇格拉底”就是承載一切賓詞的最終主體；“又不存在于一個(gè)主體里面”則說明它是獨(dú)立的、“分離的”，不與其他個(gè)別實(shí)體相摻合。這兩個(gè)特點(diǎn)對于個(gè)別實(shí)體來說缺一不可，由此構(gòu)成了最基本的“第一實(shí)體”。
“第二實(shí)體”則是把個(gè)別實(shí)體包括在內(nèi)的“屬”和“種”(如“人”和“動(dòng)物”)，它們都可以用來述說個(gè)別實(shí)體(“蘇格拉底是人、是動(dòng)物”)，因而不是最底層的，但還可以是某些賓詞(如有生命的，行動(dòng)的)的底層；又，它們除了存在于自身內(nèi)的個(gè)別實(shí)體中外，也不存在于別的主體中，因而也有一定的分離性和獨(dú)立性。所以，它們其實(shí)也有自己某種弱化了的個(gè)別性?？梢?，所謂實(shí)體，也就是指個(gè)別的東西、“這一個(gè)”(todeti)。唯有個(gè)別的東西才是獨(dú)立存在的，也是一切命題和命題中一切其他成分賴以生根、得以獲得“存在”意義的基礎(chǔ)。“個(gè)別的東西”是亞里士多德對“實(shí)體”的基本規(guī)定，這一點(diǎn)是在《范疇篇》中提出的，但在《形而上學(xué)》中也并未被否定，只不過在《形而上學(xué)》中對此作了更深入的分析而已。
亞里士多德在《形而上學(xué)》中發(fā)現(xiàn)，個(gè)別實(shí)體其實(shí)是由兩部分構(gòu)成的，即質(zhì)料和形式，而質(zhì)料和形式各自都有自己的個(gè)別性和普遍性。靜止地看，質(zhì)料是形式的承載者和基礎(chǔ)，是個(gè)別實(shí)體之所以存在的最起碼的前提，所以，它是個(gè)別實(shí)體作為一個(gè)既存的事實(shí)的個(gè)別性的體現(xiàn)，而形式則和柏拉圖的“理念”一樣，具有對這一事實(shí)加以概括的“種屬”的普遍性。但這種看法是比較表面的，僅停留于現(xiàn)象的層次(所以，陳康先生說質(zhì)料在這時(shí)只是“現(xiàn)象中的‘這一個(gè)’”[29])。而在更深入地對個(gè)別實(shí)體的(本質(zhì))的追尋中，亞里士多德發(fā)現(xiàn)質(zhì)料雖然是存在者的“這一個(gè)”，卻不是這一個(gè)之所以成為這一個(gè)的(原因)即“本質(zhì)”[totiestin，拉丁文為essence，吳壽彭譯《形而上學(xué)》中將其譯作“怎是”，表達(dá)了“存在”(是)在追溯其原因(怎樣“是起來”？)時(shí)向“本質(zhì)”的轉(zhuǎn)化]，因?yàn)楫?dāng)我們把“這一個(gè)”當(dāng)作一個(gè)運(yùn)動(dòng)變化的主體而不是一個(gè)既成事實(shí)來看待時(shí)，就看到真正的這一個(gè)不是它作為存在者的質(zhì)料，而是對這些質(zhì)料進(jìn)行規(guī)定、使之形成為“這一個(gè)”的形式了。
個(gè)別實(shí)體的形式雖然對個(gè)別實(shí)體內(nèi)部的質(zhì)料而言是普遍的規(guī)定，但對外部的其他個(gè)別實(shí)體而言，它卻是惟一使“這一個(gè)”個(gè)別實(shí)體得以成形、定性，因而與其他事物相區(qū)別的本質(zhì)根據(jù)，所以，孤立地看，質(zhì)料是個(gè)別實(shí)體，形式則是普遍規(guī)定；而從事物的聯(lián)系、運(yùn)動(dòng)和形成過程來看，形式才是個(gè)別實(shí)體，質(zhì)料則是無規(guī)定或待規(guī)定(有待于形式來限定)的普遍之物。而這時(shí)，“個(gè)別性”的含義也就從靜止的與它者相區(qū)分的“這一個(gè)”變?yōu)槟軇?dòng)地自我聚集、自我實(shí)現(xiàn)的“這一個(gè)”了。
由此可見，亞里士多德在這里是前后一貫的，“個(gè)別實(shí)體”始終是他的出發(fā)點(diǎn)，他只是要探討：個(gè)別實(shí)體中是什么決定它成為個(gè)別的？或個(gè)別實(shí)體的“本質(zhì)”是什么？這就發(fā)現(xiàn)，個(gè)別實(shí)體其實(shí)只不過是形式和質(zhì)料相結(jié)合的特殊現(xiàn)象，真正的個(gè)別實(shí)體是包含著普遍性質(zhì)料并將其統(tǒng)攝、揚(yáng)棄于自身的能動(dòng)的形式。所以，所謂“倒轉(zhuǎn)”，不過是概念本身辯證運(yùn)動(dòng)的自我回轉(zhuǎn)，是將同一個(gè)概念(個(gè)別實(shí)體)深入分析和貫徹到底的結(jié)果。當(dāng)概念從靜止進(jìn)入到運(yùn)動(dòng)，從存在進(jìn)入到本質(zhì)，從邏輯學(xué)進(jìn)入到本體論時(shí)，就必然會(huì)發(fā)生意義的“倒轉(zhuǎn)”。正是由于人們往往把形式固定地理解為“普遍性”，把質(zhì)料看作“個(gè)別的”，看不到亞里士多德的形式是作為能動(dòng)的“個(gè)別性”而成為第一實(shí)體的，看不到質(zhì)料則由于在更深層次上處于被動(dòng)的普遍“無定形”狀態(tài)而不足以成為現(xiàn)實(shí)的個(gè)別實(shí)體(而只是“潛在的”個(gè)別實(shí)體)，于是就以為亞里士多德在思想上有一個(gè)自相矛盾，或是“背叛”了他自己早期的實(shí)體學(xué)說。這都是缺乏審慎的。
