摘 要：海德格爾在前人的基礎(chǔ)上將異化的范疇拓展到人們的日常生活領(lǐng)域來說明西方社會中人的無個性存在狀態(tài)，為破解這一生存困境，海德格爾通過現(xiàn)身情態(tài)畏來使此在發(fā)現(xiàn)本真，通過向死而在、良知、罪責、決心這一系列的生存論上的建構(gòu)使得此在能本真的在世存在。
畢業(yè)論文網(wǎng) 關(guān)鍵詞：此在；異化；沉淪；畏；向死而在；良知
海德格爾一反傳統(tǒng)
哲學(xué)對人的抽象理解與定義，從人的實際生存說明人。為與傳統(tǒng)哲學(xué)中理性人、道德人等作出明顯區(qū)分，他使用“此在”一詞表述人，以表達他新哲學(xué)運思。在他看來每一存在者都有其存在且因其存在而成為存在者，但一般的存在者如桌子、石頭、錘子等對自身的存在卻無所“察覺”，唯有此在這一特殊的在者才能提出存在問題，且追問存在意義。由此，在海德格爾處此在擔負起追問存在的任務(wù)。他的這一做法使古老的“存在”問題與人的實際生存發(fā)生密切關(guān)聯(lián)，這也成為他破解西方現(xiàn)代社會中由于技術(shù)統(tǒng)治、工具理性、信仰坍塌造成的人的異化問題的鑰匙。
1 “異化”一詞的來源
異化概念的形成有著一個歷史的發(fā)展過程?？藙谛匏?、霍布斯、盧梭等人使用“異化”一詞主要表的是個人權(quán)利或財富的轉(zhuǎn)讓，但到黑格爾那里，就成為一個重要的哲學(xué)范疇。他認為異化是絕對精神自我發(fā)展、自我認識的一個必然階段，在絕對精神自我發(fā)展的自然階段，絕對精神異化出整個自然世界，即絕對精神在運動發(fā)展的過程中把自己對象化為自己的對立面。而要克服這種對象化的異化，對象必須意識到自己本質(zhì)上就是精神，“自然界是自我異化的精神?！盵1]從而能否定自己本身回復(fù)到精神自身。黑格爾認為在我們考察精神的運動過程時，我們會發(fā)現(xiàn)“在這個運動中，直接的、沒有經(jīng)驗過的東西，即抽象的東西，無論屬于感性存在的或單純思想事物的，先將自己予以異化，然后從這個異化中返回自身，這樣，原來沒有經(jīng)驗過的東西才呈現(xiàn)出它的現(xiàn)實性和真理性，才是意識的財產(chǎn)。”[2]可見，黑格爾把異化當作絕對精神自我發(fā)展過程中必需經(jīng)歷的階段，這正是其異化觀的不足：把精神作為異化的基礎(chǔ)。
馬克思看到黑格爾異化觀的這一不足，認為黑格爾的異化理論是思辨哲學(xué)高度抽象的產(chǎn)物，沒有關(guān)注到現(xiàn)實的人的實際生存，從而提出自己的勞動異化理論。馬克思認為異化作為一種社會現(xiàn)象同勞動分工一起產(chǎn)生，是人的生產(chǎn)勞動及其生產(chǎn)產(chǎn)品反過來壓迫人、奴役人的一種力量，這種情況在
資本主義私有制生產(chǎn)條件下表現(xiàn)得尤為突出。資本家與工人間雇傭與被雇傭的關(guān)系實質(zhì)上就是剝削與被剝削的關(guān)系，這就造成了勞動異化。因為勞動者從事生產(chǎn)勞動的目的只在于滿足生存的需，而不是自覺自愿的投入到生產(chǎn)勞動之中的，不是人自由自覺的實踐活動，這與人的類本質(zhì)相反。這種勞動非但不能給勞動者帶來幸福感與滿足感，反而造成極大的痛苦。正如馬克思所說：“勞動為富人生產(chǎn)了奇跡般的東西，但是為工人生產(chǎn)了赤貧?！盵3]同時，馬克思認為異化是特定歷史發(fā)展階段的產(chǎn)物，是可克服的。依馬克思在《1844年
經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》和《德意志意識形態(tài)》中的論述，克服異化的根本途徑還是在生產(chǎn)力水平高度發(fā)達的基礎(chǔ)上消除強制分工，這意味著克服異化必須廢除資本主義私有制，實現(xiàn)共產(chǎn)主義。應(yīng)該肯定，馬克思對異化根源的闡述是深刻的，特別是從生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的角度來論述異化觀。有精彩之處。但他在論述異化觀時把人的本質(zhì)歸結(jié)為類本質(zhì)，在論述人的異化觀時或多或少帶上了生物學(xué)唯物主義的特征。
海德格爾在前人的基礎(chǔ)上，把對異化的理解拓展到人的日常生活領(lǐng)域。他的異化觀著重強調(diào)在日常生活中人個體性的喪失，也就是此在把自己的存在之責推托給他人，沒有積極籌劃展開自身的存在，卻按照常人的方式存在。他還強調(diào)人的異化沒有任何道德層面的評價，而是“生存論存在論上的結(jié)構(gòu)；如果我們賦予這種結(jié)構(gòu)以一種敗壞可悲的存在者層次上的特性，仿佛那也許可能在人類
文化的進步階段消除掉，那么我們同樣會誤解這種結(jié)構(gòu)。”[4]海德格爾的異化范疇是對日常生活中人的無個性生存狀態(tài)的深刻揭露。
2 海德格爾異化觀的內(nèi)容
海德格爾認為處于日常生活中的此在的異化主要集中表現(xiàn)在閑言、好奇、兩可三種日常生活現(xiàn)象上面。閑言是在日常交流中所表現(xiàn)出來的一種平均的可理解性，它為此在“開展出向它的世界、向他人及向他本身進行領(lǐng)會的存在來”[4]，但這種存在之領(lǐng)會卻是無根基的以假充真。在閑言中，話語所涉及的對象本身早已隱退不見，而關(guān)于事物的斷言卻吸引著我們的眼球，構(gòu)成我們關(guān)注的中心，只因斷言被說出來就被視作合乎事理給接受下來了，且“人云亦云、鸚鵡學(xué)舌”般的講下去。然而，這樣的斷言在“開始就立足不穩(wěn)，經(jīng)過鸚鵡學(xué)舌、人云亦云，就變本加厲，全然失去根基?！盵4]由此可見，閑言是一種無關(guān)乎事情本身的無根基平均領(lǐng)會，把此在從其存在之中脫離出來，使此在輕松的談?wù)撘磺校易孕抛约憾靡磺?。此在就生存于閑言所形成的“公眾講法”中，它規(guī)定著此在的“看什么”和“怎樣看”。
好奇指的是此在不停留于當下的操勞活動，而是貪新鶩奇，不斷從一新奇事物跳到另一新奇事物上。好奇“這種看之操心不是為了把捉，不是為了有所知地在真相中存在，而只是為了能放縱自己于世界。”[4]處于好奇中的此在為滿足自己的好奇感，不斷用新奇的東西刺激自己以尋求內(nèi)心的不安和激動，而撇開上手事物本身，簡單的說，處于好奇之中的此在不斷追求著新奇的東西，致使它越來越短暫的停留在熟悉之所，因而“好奇到處都在而無一處在”[4]，這致使此在不斷的被連根拔起，越來越遠離自己的本真存在。
在日常相處中，閑言與好奇使得人們對前來照面的東西都可大加議論。但由于閑言與好奇使得此在遠離來照面的事物本身，把捕蹤捉跡和道聽途說得來的虛假的、淺薄的意見當作深刻真實的理解，而事物的本真存在卻被置之不聞，這種無根基的、模棱兩可的議論使得此在進入兩可狀態(tài)。海德格爾認為此在的這種兩可狀態(tài)扼殺了人們對創(chuàng)新的興趣和行動的能力，“閑言與好奇在其兩可所操心的是：讓真實的創(chuàng)新來到領(lǐng)會面前之際已經(jīng)變得陳舊”，[4]其結(jié)果就是把“先行的議論與好奇的預(yù)料假充為真正發(fā)生的事情，倒把實施與行動構(gòu)成了姍姍來遲與無足輕重之事”。[4]由此海德格爾認為，處于公眾展開狀態(tài)中的此在總是兩可的，通過自信滿滿的虛談和無一處逗留的好奇推動著“本無一事”的一切事情的發(fā)展。 閑言、好奇、兩可這三種相互關(guān)聯(lián)的生存論特征，綻露出屬于日常此在的基本存在方式――沉淪。海德格爾強調(diào)沉淪這個名稱并沒有任何道德層面的評價，因為它根本沒有涉及道德層面的問題，而是此在的存在論生存論上的結(jié)構(gòu)。沉淪這個名稱意味著“此在首先總已經(jīng)從它自身脫落，即從本真的能自己存在脫落而沉淪于'世界’”，[4]也就是此在消散在與他人的共在之中了。在海德格爾處，此在有兩種生存選擇，一種是本真的在，即此在擔負其存在之責，成為個別性的在者；另一種是非本真的在，即他人代替此在自身的存在，此在不是它自己存在。沉淪恰要表明的就是后者這種非本真的生存狀況。沉淪是“此在存在論生存論上的結(jié)構(gòu)”，[4]而這種結(jié)構(gòu)就由上述的閑言、好奇、兩可三者所組成的共處在世的生存方式標畫著。
海德格爾認為盡管此在可追問自身的存在，但日常此在卻處于沉淪之中。在海德格爾看來，日常生活是一個平均化、齊一化的生存領(lǐng)域，處于這一生存領(lǐng)域的個別化的人不可避免的要被敕平和異化，這是由此在與他人的共在和此在在世界之中存在所造成的。
此在在世的本質(zhì)是共在，而共在就是此在沉淪的直接誘因。海德格爾認為此在并不是孤立在世，而是與他人一道在世，世界是此在和他人共同享有的世界。即使此在是“封鎖”自身的獨在，此在的本質(zhì)的規(guī)定性仍然是共在。這是因為，首先只有此在和他人共同在世界之中存在著，然后談?wù)摯嗽诘莫氃诓攀强赡芎陀幸饬x的，所以毋寧說“獨在是共在的一種殘缺樣式，獨在的可能性恰恰是共在的證明；”[4]其次，此在不是擺在世界之內(nèi)的現(xiàn)成存在物如桌子、石頭等，此在存在論的本質(zhì)特征決定它有能力與前來照面的其它在者打交道，甚至在一定程度可說，此在必須要與他人打交道，要不然此在就不能稱之為此在。海德格爾認為日常此在不是本真的存在，而是消散在與他人的共在之中。這是因為日常此在在與他人的共處中，被他人拿走了。但他人是誰呢？這個誰不是確定的這個人，那個人，更談不上是人的總和，它壓根兒就不是人本身，“這個'誰’是個中性的常人”[4]。正如海德格爾研究者馬爾霍爾所言，常人是“某種自由變動的無人性色彩的構(gòu)造物，某種具有同感性的幻覺。在這種幻覺中，日常此在從來都不是此在本身而是常人，作為中性色彩的沒有個別性的“虛擬物”――常人把此在的存在褫奪了。沉淪著的此在按常人的方式言說、閱讀文本，以至于把為自己生活負責的能力完全徹底的交到他人手中，淪為沒有個性的“常人”。
雖然此在異化的直接誘因是共在，但是此在原始的生存結(jié)構(gòu)――在世界中存在，才是其異化的根本原因。此在作為在世的存在本身就必須生存著，生存著就意味著此在必須展開自身，與世界之中的他人和前來照面的事物打交道，因此，此在作為被拋的在世本身從生命開始之時就注定著沉淪的命運。寓世而在的此在必須放棄自身，混同在常人之中。所以海德格爾說沉淪是此在生存論上的結(jié)構(gòu)，這是由此在原始的生存結(jié)構(gòu)所導(dǎo)致的。
3 異化的克服及其評價
既然日常此在處在共在的沉淪之中了，那么本真的此在又能從哪里透出存在之生機呢？海德格爾的回答是：“本真的自己存在并不依棲于主體從常人那里解脫出來的那樣一種例外的情況；常人在本質(zhì)上是一種生存論的東西，本真的自己存在是常人的一種生存變式”。[4]此在何以能既本真的又非本真的存在，這取決于此在如何做出它的生存選擇，雖然沉淪是由此在的生存本性所導(dǎo)致的，但是此在確確實實可過一種本真的生活，從非本真的生存轉(zhuǎn)向本真的生存。然而此在由非本真存在轉(zhuǎn)向本真的存在，這一生存變式是如何可能得以實現(xiàn)的呢？海德格爾的回答是要通過畏來實現(xiàn)。
畏這一現(xiàn)身情態(tài)能使此在發(fā)現(xiàn)自己的本真存在。海德格爾在說明畏這一現(xiàn)身情態(tài)時，從同與畏有“親緣”關(guān)系的怕開始，認為怕之所怕總是有某個確定的對象的，雖然這個對象不一定出現(xiàn)或者實際擺在那里，但是畏之所畏卻是沒有任何對象的，是一種不可名狀，茫然失措的情緒。在畏中，世界之內(nèi)的存在者在世界之中的他人及從周圍世界來照面的用具，全都消隱，那么與此在共在的他人就不能被世界呈現(xiàn)出來，這使此在不能通過與其自身共處的他人領(lǐng)會自身的存在，從而迫使此在去面對自己的存在。因此，畏這一現(xiàn)身情態(tài)使得此在發(fā)現(xiàn)自己的本真能在，從而由非本真的生存轉(zhuǎn)向本真的的生存。畏使此在認識到它是能對自己的存在有所作為，可積極籌劃自身的在者，從而就能造自身的個別性。
海德格爾認為畏使得此在看到自己本真生存和非本真生存的可能性，而向死存在則表明此在從沉淪與異化中擺脫出來，轉(zhuǎn)向本真的生存。“向死存在，就是先行到這樣一種存在者的能在中去：這種存在者的存在方式就是先行本身……先行表明自身就是對最本己的最極端的能在進行領(lǐng)會的可能性，換言之，就是本真生存的可能性?！盵4]海德格爾所謂的死是一種生存論存在論上的可能性，以與凡有生命者的“亡故”相區(qū)分。他對死的生存論存在論界定是：“死作為此在的終結(jié)乃是此在最本己的、無所關(guān)聯(lián)的、確知的、而作為本身則不確定的、不可逾越的可能性?！盵4]可分三個層面來理解其死的描述：第一，死是此在“最本己的、無所關(guān)聯(lián)的”可能性說明死總是此在自身的死，是與世界無所關(guān)涉的，是他人無法代替的死，這種對死的先行領(lǐng)會，要求此在開展出自身的“此”，成為個別的東西，這樣此在就能擔負起的它的存在之責，“由它自己出發(fā)，主動把它的最本己的存在承擔起來。”[4]第二，死既是“確知”的又是“不確定”的?！按_知”意指此在無法逃避自己的生之大限，“不確定”指不知死何時到來。海德格爾把死的這種性質(zhì)稱為“懸臨”。死對此在來說是揮之不去，如影隨形的，是時刻都可能到來的可能性。海德格爾認為“在向著不確定的確知的死之際，此在把自身的一種從它的此本身產(chǎn)生出來的持續(xù)的威脅敞開著”[4]，而現(xiàn)身情態(tài)畏就是把這種持續(xù)的威脅本然的展開著，所以“向死存在本質(zhì)上就是畏”[4]，“畏死”可使得此在本真的生存。第三，死是此在“不可逾越的”可能性。向死這種可能性存在使得此在為自己的死而先行成為自由的，使得此在從偶然擁擠前來的各種可能性中脫離出來，本真的領(lǐng)會與選擇自己實際的可能性。死是此在不可超越的大限，它給此在生存以有限性，使得此在的存在能在整體上被把握，從而作為整個能在來生存。 雖然向死而在能使此在領(lǐng)悟到自身本真的在從而從異化與沉淪中醒悟過來去過一種本真的生活，但這卻只從理論上提供了此在能本真生存的可能性，而此在是否實際的選擇過一種本真的生活，還需一種本真的生存論上的可能性的“見證”而且是此在自己所要求的才能令人滿意的認為此在的本真的存在絕不是虛構(gòu)的理論。海德格爾用良知的呼喚來作為這樣一種見證。海德格爾說：“一聲呼喚，不期而至，甚至違乎意愿”[4]，這呼喚就是良知，且呼喚者、呼喚所向著、呼喚出來者都是同一此在。緘默的呼喚將“常人驅(qū)入無意義之境，但那在召喚中被剝?nèi)チ藯驼诒蔚淖陨韰s通過呼聲被帶回其本身”[4]，良知打斷常人的知性閑言，將此在喚到無家可歸的狀態(tài)中，令此在“聽”它最深處的存在可能性，此在傾聽良知的呼喚而領(lǐng)會為愿有良知，愿有良知表明此在擔負起自己的存在罪責，以最本己的存在可能性籌劃自身，海德格爾稱這種本真的生存樣式為“決心”。良知的呼喚源自于此在的能在，就是在可能性的境遇中選擇自身，所以良知就表現(xiàn)為決心，從而見證著此在本真的能在。
海德格爾對人的異化的描述讀來令人觸目驚心，它像一面擱在我們前面的鏡子，里面浮現(xiàn)出了我們自己的面孔，我們喪失了自己的個體性就像他筆下的“常人”那樣庸庸碌碌、人云亦云地活著，我們把自己的存在給“遺忘”了。顯然，海德格爾看到了在大工業(yè)文明背景下西方社會里人的生存困境――人的異化問題，但他認為異化是超越歷史階段的，是不能靠文明的進步來消除掉的。他強調(diào)異化的克服完完全全在個人自身，個人應(yīng)擔負起自己的存在之責，不斷的去超越自我，創(chuàng)造自我。就此而言，他的向死存在確實高度發(fā)揚了個人的主觀能動性，關(guān)照到人的個體存在，但其問題在于：一方面，海德格爾認為與他人在世界之中共在是個人異化的原因，將人的個體性與社會性對立起來，沒有看到個人在社會中塑造自身；另一方面，他沒有把異化看成是一定社會歷史發(fā)展階段的必然產(chǎn)物，更沒有看到社會歷史發(fā)展所提供的，克服異化狀態(tài)的可能性，反而寄希望于個人內(nèi)在的神秘體驗和抽象的理論思辨，脫離了克服異化的現(xiàn)實根據(jù)。正如馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中所說：“批判的武器當然不能代替武器的批判”[6]，我們應(yīng)立足社會現(xiàn)實，積極推動社會整體的變革，這才是真正解決異化問題的合理途徑。
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[5]馬爾霍爾著.亓校盛譯.海德格爾與《存在與時間》[M].廣西師范大學(xué)出版社，2007.
[6]馬克思恩格斯選集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1972.
作者簡介
趙慶波（1989-）男，漢，蘇州大學(xué)，研究生，研究方向：
西方哲學(xué)。
