現(xiàn)代西方美學從主體性走向了主體間性，而主體間性的構(gòu)成被確認為理解。理解不僅是現(xiàn)代解釋學的核心，也成為主體間性美學的基本范疇。中國美學具有不同于西方的主體間性內(nèi)涵，它不是偏重審美理解，而是偏重審美同情。事實上，同情是與理解同樣重要的主體間性的基本構(gòu)成。在這個意義上，中西美學具有互補性。因此，從審美主體間性的構(gòu)成角度考察審美理解與審美同情，就不僅僅是美學原理的課題，而且成為比較美學的課題，因而顯得更為重要了。
一、現(xiàn)代西方美學的主體間性的構(gòu)成——審美理解
西方哲學具有認識論傳統(tǒng)，偏重于對客觀世界的認識，審美被看做感性認識，美學被命名之初就是感性認識的科學。在這個基礎(chǔ)上，從古希臘的模仿說到近代的感性認識說，再到現(xiàn)代解釋學的理解說，形成了西方美學的認識論傳統(tǒng)。因此，解釋學以理解構(gòu)成主體間性；西方美學的主體間性也以審美理解為基本構(gòu)成，對審美同情則有所忽視，或者僅僅在次要的意義上論及。另一個原因是，西方再現(xiàn)藝術(shù)和敘事文學較為發(fā)達，從古代的史詩傳統(tǒng)到古希臘、羅馬乃至近代戲劇藝術(shù)的發(fā)達，再到現(xiàn)代小說的興起，形成了再現(xiàn)性、敘事性的審美模式。在這個哲學基礎(chǔ)上和歷史背景下，理解成為解釋學的基本問題，主體間性被確定為認識的可能性，而審美理解也被確定為審美主體間性的基本構(gòu)成。
審美理解是現(xiàn)代西方美學主體間性基本的構(gòu)成。西方古代哲學的實體本體論屬于客體性哲學，認為存在是客觀的實體。近代認識論屬于主體性哲學，認為認識是主體構(gòu)成對象?，F(xiàn)代西方哲學走向了理解論的主體間性哲學，認為理解溝通了主體與世界。主體間性概念的創(chuàng)始人胡塞爾就是把主體間性規(guī)定為不同認識主體之間互相理解的可能性。從主體性的認識論到主體間性的理解論的過渡人物是柏格森。柏格森認為認為存在本體是“綿延”或“生命沖動”，只有直覺才能把握綿延之流。他認為直覺是主體與對象之間的融合，因此也稱之為“共感”：“所謂直覺，就是理智的交融，這種交融使人們自己置于對象之內(nèi)，以便與其中獨特的、從而無法表達的東西相符合”[1]3－4。這種直覺就是理解的一種形式，它帶有主體間性的性質(zhì)（“置于對象之內(nèi)”）；同時這種“直覺”或“共感”也溝通了同情說（宗白華就是把柏格森的直覺、共感說改造為同情說）。直接提出主體間性的理解論的是古典解釋學的創(chuàng)始人狄爾泰，他從生命哲學出發(fā)，認為精神科學對象是精神現(xiàn)象，因此只能訴諸理解而非認知（說明）。這已經(jīng)暗含了主體間性思想，即把理解當作主體與另一個主體（精神現(xiàn)象）之間的溝通。海德格爾一方面論證了此在的“共在”性質(zhì)，同時也考察了現(xiàn)實存在中人與人因缺乏理解而導致的疏遠化。他指出，在現(xiàn)實存在中，人與人之間的交談成為一種“閑言”“好奇”、“兩可”。而真正的“共在”只有通過詩性語言達到的充分理解，在“詩意地安居”中，在“天地神人”四重世界的和諧交往中才能實現(xiàn)。這樣，他從現(xiàn)實領(lǐng)域的“共在”走向了審美理解。伽達默爾在存在哲學的基礎(chǔ)上繼承和改造古典解釋學，建立了基于理解的現(xiàn)代解釋學。他認為“理解就是此在的存在方式，因為理解就是能存在（Seink nnen）和‘可能性’。”[2]333－334他認為理解是解釋者與文本之間的互動，是一種問答活動和視域融合的過程，是在談話中的意義的發(fā)生。伽達默爾正面論證了理解對主體間性的構(gòu)成作用。他指出：“誰想理解，誰就從一開始便不能因為想盡可能徹底地和頑固地不聽本文的見解而囿于他自己的偶然的前見解中——直到本文的見解成為可聽見的并且取消了錯誤的理解為止。誰想理解一個本文，誰就準備讓本文告訴他什么?！?/span>[2]344伽達默爾認為美學可以歸于解釋學，審美是解釋活動的一個范例。因此，審美理解也成為審美主體間性的基本構(gòu)成要素。哈貝馬斯提出了交往理性思想，他指出，有兩種行為方式，一種是工具性行為，只是利用對方，把交往作為手段，而不準備理解對方；另一種是交往行為，它通過對話，達到人與人之間的相互理解和一致。當然，在現(xiàn)實領(lǐng)域，這種充分的主體間性只是一種烏托邦，只有在審美活動中主體間性才能真正實現(xiàn)。在審美中，自我主體與文本主體的關(guān)系不是主體與客體的關(guān)系，而是兩個生命體之間的關(guān)系，它真正把對象由“他”變成了“你”，承認對象是一個生命體，是另一個“我”，從而擺脫了自我對世界的支配關(guān)系，也取消了主體與客體的對立。
在自我與他我的關(guān)系中，審美理解展開為自我（審美者）與他我（審美對象）之間的對話、問答，自我仿佛深入到了審美對象的內(nèi)在世界，傾聽他的聲音，了解他的思想感情，洞察他的性格、命運；同時自我也把自己的思想感情傾訴給對方，讓對方傾聽自己的聲音，體察自己的內(nèi)心世界，了解自己的命運、性格。以人物命運為描寫對象的再現(xiàn)藝術(shù)和敘事文學突出了審美理解的功能，達到了對人的命運的最深刻的把握，從而理解了生存的意義。而以情感表達為主的表現(xiàn)藝術(shù)和抒情文學雖然突出了審美同情，但也包含著審美理解，使人充分理解了這種客觀化的情感。審美理解拉近并最終消除了自我與對象的距離，實現(xiàn)了主客同一、物我兩忘。這樣，在現(xiàn)實領(lǐng)域中主體與對象的主體性關(guān)系就轉(zhuǎn)化為主體間性關(guān)系。
二、西方審美同情說由主體性走向主體間性
如果說理解是從認識論角度、在解釋學領(lǐng)域溝通了自我與他我的話，那么，同情是從價值論角度、在存在論領(lǐng)域溝通了自我與他我。西方哲學、美學中也產(chǎn)生了同情說，但這個同情說屬于主體性理論，而不是主體間性理論。休謨在《人性論》中認為，道德源于快樂與痛苦的感覺，而這些感覺要通過同情才發(fā)生作用， “由此可見，?。ㄒ唬┩槭侨诵灾幸粋€很強有力的原則，（二）它對我們的美的鑒別力有一種巨大的作用，（三）它產(chǎn)生了我們對一切人為的德的道德感”[3]619－620。休謨站在經(jīng)驗論的立場上談論同情，而經(jīng)驗論是排除本體論的承諾的，因此他主要在倫理學和美學領(lǐng)域考察同情，并且認識到了同情在美學上的意義?？档乱财x了傳統(tǒng)的認識論，把審美歸結(jié)為情感領(lǐng)域，從而揭示了審美主體與審美對象的情感關(guān)系。但是，康德的先驗論哲學基礎(chǔ)上的美學，把審美當作一種主體性的感性認識，對象成為美的，是主體心理的構(gòu)造；美感只是想象力和知性的協(xié)調(diào)的結(jié)果。這就是說，他并沒有建立獨立的審美同情理論。但是，康德在先驗主體性美學基礎(chǔ)上提出了移情說的思想，他在對崇高的分析中，提出“所以對于自然界里的崇高的感覺就是對于自己本身的使命的崇敬，而經(jīng)由某一種暗換付與了一自然界的對象（把這對于主體里的人類觀念的崇敬變換為對于客體），這樣就像似把我們的認識機能里的理性使命對于感性里最大機能的優(yōu)越性形象化地表達出來了”[4]97。這種思想中包含著審美同情說。后來立普斯代表的移情說由強調(diào)想象轉(zhuǎn)向強調(diào)同情，認為審美就是自我把情感投射到對象上去，對對象產(chǎn)生一種同情。他說：“一切審美的喜悅——都是一種令人愉快的同情感?！?/span>[5]261古典美學的同情說雖然涉及到了自我與對象的同一性，但它從主體性出發(fā)，把審美同情當作移情即主體單方面的行為和自我欣賞，“審美快感的特征就在于此：它是對于一個對象的欣賞，這個對象就其為欣賞的對象來說，卻不是對象而是我自己?；騽t換個方式說，它是對于自我的欣賞，這個自我就其受到審美的欣賞來說，卻不是我自己，而是客觀的自我”[5]263－264。由此可見，古典美學的同情說，基于主體性而不是主體間性，是一種“移情”說。
現(xiàn)代美學在主體間性的基礎(chǔ)上走向了審美同情說。海德格爾考察了人的現(xiàn)實存在——此在的在，認為這是一種異化——沉淪和非本真的共在，這就意味著人必須與世界打交道，其本質(zhì)就是煩，“在世的本質(zhì)就是煩”。煩具有二重性，一方面人的自由存在本質(zhì)表現(xiàn)為他可以成為“他所能是的東西”，這就是“完善”，而“完善”“是煩的一種勞績”；另一方面，“煩也同樣源始地規(guī)定著這一存在者因之聽憑它所煩忙的世界擺布（被拋狀態(tài)）的那種基本方式”。[6]241煩作為在世（共在）的本質(zhì)，除了表現(xiàn)為冷漠、戒備、距離、審慎、猜疑等，也表現(xiàn)為“同情”、“共鳴”、“理解認識他人”等日?，F(xiàn)象。如何走出沉淪，也要靠煩的“勞績”，這就是依靠其中的“理解、認識他人”以及“同情”、“共鳴”。正是經(jīng)由理解——同情的途徑，海德格爾最終走向?qū)徝乐髁x，在主體間性的領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了本真的存在。他把理解——同情升華為審美理解和審美同情，提出了“詩意地安居”的理想。他認為“安居是凡人在大地上的存在方式”，“安居本身必須始終是和萬物同在的逗留”，“屬于人的彼此共在”。具體地說，就是“大地和蒼穹、諸神和凡人，這四者憑源始的一體性交融為一”。[6]114－117這種天、地、神、人四方游戲說體現(xiàn)了一種主體間性的思想。他認為只有在審美同情中才能克服人與世界的分裂，才能找到存在的家園，進入本真的共在。他在評論荷爾德林的詩歌時，闡釋了對“天地神人”以及“命運”的主體間性理解：
大地和天空、神和人的“更為柔和的關(guān)系”可能成為更無限的。因為非片面的東西可能更純粹地從那種親密性中顯露出來，而在這種親密性中，所謂的四方可以相互保持?！蛟S命運就是中心（die Mitte），這個“中心”起著中介作用，因為它首先使四方進入它們的互屬之中而確定下來，把四方發(fā)送入這種互屬之中。命運使四方進入其中從而取得自身，命運保存四方，使四方開始進入親密之中。[7]200
如果說海德格爾的主體間性是審美主義的話，那么更早的主體間性是信仰主義。馬丁·布伯從上帝的普遍的愛來建構(gòu)人與世界的關(guān)系，認為只有把我—他關(guān)系變?yōu)槲摇汴P(guān)系，才能真正實現(xiàn)超越，而我—你關(guān)系具有真正主體間性的性質(zhì)，其內(nèi)涵就是愛。他認為，我—你關(guān)系體現(xiàn)了純凈的、萬有一體之情懷，“人通過‘你’而成為‘我”，[8]44。顯然，這種愛是同情的一種形式，馬丁·布伯的學說是從宗教獲得思想資源的主體間性的同情說。馬爾庫塞則認為只有愛欲的充分實現(xiàn)和升華（在藝術(shù)中）才能達到人與社會、自然的和諧，這也是訴之于一種審美同情。
綜觀西方美學關(guān)于審美同情說的演變歷程，可以看出由主體性到主體間性的趨勢。盡管如此，西方美學主要還是從審美理解角度建立主體間性美學，審美同情仍然沒有明確地與審美理解并列成為主體間性美學的基本范疇。這樣，考察中國美學的主體間性構(gòu)成——審美同情，就顯得十分必要了。
三、中國美學主體間性的構(gòu)成——審美同情
所謂同情就是自我與世界之間的價值溝通和情感共鳴。中國哲學建立在主體間性的同情觀的基礎(chǔ)上。中國哲學與西方不同，不是客體性哲學或主體性哲學，而是主體間性哲學；不是認識論，而是價值論，是倫理哲學，它偏重于對人生價值的探求以及對人際關(guān)系的界定。中國哲學主流是儒家學說，它的核心是仁，而仁就是人對人的同情，即孔子的“仁者愛人”、孟子所謂“不忍人之心”。儒家學說把這種倫理觀推廣到人與世界的關(guān)系，就形成了仁民愛物的思想，張載說“民，吾同胞，物，吾與也”。這是人對世界萬物的同情。此外，道家的人與自然同一的“物化”說、佛家的慈悲觀念都突出了同情意識。當然，這種同情觀源于天人合一的世界觀，帶有前理性的蒙昧性。但是，它也具有超前的智慧，可以成為現(xiàn)代哲學同情觀的思想資源。另一方面，中國再現(xiàn)藝術(shù)和敘事文學比較不發(fā)達，而表現(xiàn)藝術(shù)和抒情文學比較發(fā)達，詩歌、散文、山水畫成為主要的文學藝術(shù)形式，形成了表現(xiàn)性、抒情性的審美模式。在這個哲學基礎(chǔ)上和文化背景下，不是審美理解，而是審美同情成為審美主體間性的基本構(gòu)成。西方美學的審美同情說肇始于移情說，是自我情感的外射，因此近代審美同情說是主體性的理論。中國美學的審美同情說不是移情說，而是感興論，因此是主體間性的理論。
中國美學認為審美不是主體對客體的認知和征服，不是自我膨脹和自我實現(xiàn)，而是自我與世界的互相尊重、和諧共處、融合無間。因此，中國美學是主體間性美學，不同于西方古代的客體性美學和西方近代的主體性美學。中國美學的主體間性基本構(gòu)成不是審美理解，而是審美同情。中國美學不是西方主體性的移情說或表情說，而是主體間性的同情說。中國美學認為天地自然皆有情，與人情相呼應，審美就是人與世界之間的情感交流。中國美學認為情感交流就是感興，因此中國美學又是感興論。感興論認為審美是外在世界對主體的感動和主體對世界的感應；而世界（包括社會和自然）不是死寂的客體而是有生命的主體，在自我主體與世界主體的交流和體驗中，達到了天人合一的境界。孔子講“興于詩”、“詩，可以興”，這個“興”不是單純的主觀的情感，而是世界對主體的激發(fā)和主體對世界的感應。莊子認為審美是主體與世界之間的和諧交往：“與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂?！薄稑酚洝氛撈芬舱J為：“樂者，天地之和也?！薄按髽放c天地同和，大禮與天地同節(jié)?！薄段男牡颀垺愤M一步集中地闡發(fā)了感興論：“情以物遷，辭以情發(fā)?！薄笆且栽娙烁形铮B累不窮。”“人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然?！薄岸梦锱d情”、“情以物興”、“物以情觀”、“神與物游”……他指出了情之興是感物的結(jié)果。鐘嶸說：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠。”（《詩品·序》）他也肯定了感物說。王夫之也說：“夫景以情合，情以景生，初不相離，唯意所適。截分二橛，則情不足興，而景非其景。”（《姜齋詩話·夕堂永日緒論內(nèi)編》）他鮮明地反對把情與景、主觀與客觀分離，而強調(diào)二者是互感相生的。感興論的實質(zhì)是把世界當作有生命的主體，審美是自我主體與世界主體間的交互感應而達到的最高境界，因此是主體間性美學。中國美學的感興論是建立在審美同情觀的基礎(chǔ)上的，它認為審美中世界萬物都有情感，自我與世界萬物之間發(fā)生情感互動、達到情感同一，形成了審美意境。晉代孫綽云：“情因所習而遷移，物觸所遇則興感?！呶锿瑯s，資生咸暢。于是和以醇醪，齊以達觀。決然人矣，焉復覺鵬鷃之二物哉？”（《
中國現(xiàn)代美學家宗白華吸收了西方生命哲學思想，特別是叔本華的“生命意志”和柏格森的“生命沖動”思想，同時也繼承了中國哲學的“天人合一”思想，建立了自己的宇宙觀，即“大自然中有一種不可思議的活力，推動無生界以入于有機界，從無機界以至于最早的生命，理性，情緒，感覺。這個活力是一切生命的源泉，也是一切‘美’的源泉”[9]310。在這個“宇宙活力”觀的基礎(chǔ)上，形成了他的審美同情說。他呼喚道：“
你想要了解“光”嗎？
你可曾同那林中透射的斜陽共舞？
你可曾同黃昏初現(xiàn)的月光齊顫？
你要了解“春”嗎？
你的心琴可有那蝴蝶的翩翩情致？
你的呼吸可有那玫瑰粉的一縷溫馨？
你要了解“花”么？
你曾否臨風醉舞？
你曾否飲啜春光？[9]308
中國美學的審美同情說具有重要的價值，可以作為現(xiàn)代美學的思想資源。但是，它是前現(xiàn)代的思想，存在著明顯的弱點，它建立在天人合一觀念的基礎(chǔ)上，具有蒙昧性。因此，審美同情成為一種自然的、神秘的人與自然之間的吸引，它的社會性、超越性被隱蔽了。中國美學的這一弱點，必須正視，并通過與西方現(xiàn)代美學的對話、經(jīng)過現(xiàn)代理性的洗禮加以克服。
四、審美同情與審美理解的同一以及中西美學的互補
作為主體間性的構(gòu)成的理解與同情，二者之間究竟具有什么關(guān)系，這個問題似乎還沒有得到全面的探究。但是，由于理解畢竟離不開同情，認識論離不開價值論，因此，西方哲學也出現(xiàn)了探討同情與理解關(guān)系的動向。由于西方哲學的認識論傳統(tǒng)，解釋學建立在理解的基礎(chǔ)上，而同情幾乎沒有受到重視。但是，狄爾泰提到同情對理解的輔助作用。他說：認為理解是一種重新體驗，而“同情會增加重新體驗的力量”[11]104。伽達默爾也注意到了同情與理解的關(guān)系。他引述狄爾泰的觀點“只有同情才使真正的理解成為可能”[2]300，但他們都把同情作為理解的輔助因素，而且二者的關(guān)系并沒有展開討論。在
馬克斯·舍勒不滿于現(xiàn)象學固守認識論傳統(tǒng)、局限于認知領(lǐng)域，而建立了“情感現(xiàn)象學”。他繼承了德國生命哲學傳統(tǒng)，認為情感較之認識具有更為重要的優(yōu)勢地位。他把認識領(lǐng)域擴展到邏輯—理智的過程之外，認定同感、同情、愛與恨、感興趣等都具有認識的功能；只有通過情感行為才可能認識倫理的、美學的、宗教的價值。舍勒的“情感現(xiàn)象學”具有主體間性的傾向，他認為在內(nèi)知覺中，不僅肯定了自我的存在，而且直接肯定了他人的存在。舍勒不同意胡塞爾的主體性現(xiàn)象學，認為他者不是自我構(gòu)造的產(chǎn)物，而具有先于自我的明證性。他考察了人的原始經(jīng)驗以及兒童的情感體驗所具有的自我與他者（“你”）的同一性，指出自我從社會共同體中分化是后起的過程，因此自我的產(chǎn)生有賴于主體間性的社會共同體的存在。他認為同情是主體間性的紐帶，而同情的基本形式包括四種形式：共同感受、同情感、心理傳染和同一感。他批判現(xiàn)代社會人們只關(guān)注“他是什么？”而不關(guān)注“他是誰？”這種主體間性思想直接啟發(fā)了馬丁·布伯的“我—你關(guān)系”說。施太格繆勒這樣評述舍勒的思想：“真正的哲學認識過程并不是在知性的意識過程中發(fā)生的；而寧肯說，人格的最內(nèi)在的核心以愛的方式參與事物的本質(zhì)就是精神獲得原始知識的哲學態(tài)度?！?/span>[13]131《主體性的黃昏》的作者弗萊德·R·多爾邁這樣談論舍勒與主體間性理論的關(guān)系：“關(guān)于交互主體性的討論，得益于我對馬克斯·舍勒的著作予以較多的注意。他的《同情的本性》一書中所作的研究尤其值得注意，這是由于他對各種不同的個人間關(guān)系樣式予以了概括，也因為他努力使意向性同情與認識同類存在的‘他性’之需要達到平衡?！?/span>[14]2
哈貝馬斯也對傳統(tǒng)哲學進行了反思，探討了認識和旨趣（又譯作興趣）的同一關(guān)系。他認為從古希臘發(fā)端的傳統(tǒng)哲學把理論“非價值化”，“把價值與事實相割裂”，形成了科學主義、實證主義傳統(tǒng)，排擠了認識活動中的旨趣。所謂旨趣，在他看來，產(chǎn)生于生活世界的利益關(guān)系，表現(xiàn)為沖動和激情、主觀意志等。他說：“一般說，興趣即樂趣；我們把樂趣同某一對象的存在或者行為表象相聯(lián)系。興趣的目標是生存或定在（das Dasein），因為，它表達著我們感興趣的對象同我們實現(xiàn)欲望的能力的關(guān)系。這就是說，要么興趣以需求為前提，要么興趣產(chǎn)生需求?！?/span>[15]201他認為，由于“認識和生活世界的利益是交織在一起的”，因此，認識是與旨趣相一致的。他區(qū)分了“技術(shù)的認識旨趣”、“實踐的認識旨趣”、“解放的認識旨趣”，認為只有在“解放的認識旨趣”中，即“在自我反思的力量中，認識和旨趣是一個東西”。他指出：“自我反思能把主體從依附于對象化的力量中解放出來。自我反思是由解放的認識旨趣決定的。以批判為導向的科學同哲學一樣都具有解放的認識旨趣。”[16]226－245這表明，哈貝馬斯已經(jīng)從根本上反省了西方哲學傳統(tǒng)偏于認識論的缺陷，并企圖建立批判社會科學和哲學來加以修正。很顯然，對旨趣或興趣的發(fā)現(xiàn)，必然導致對認識論的突破即對理解的另一面——同情的承認。但是，他仍然在傳統(tǒng)認識論范圍內(nèi)，通過建立“認識的旨趣”的合法性來修補西方哲學，而沒有把價值論提升到與認識論同等地位，因此，也就沒有可能把同情和理解放在同等地位，建立完整的主體間性哲學。
從解釋學的角度，狄爾泰和德里達都意識到了同情是理解的前提，但這還不夠，還應該說，理解也是同情的前提，而且理解包含著同情，同情包含著理解。這就是說，理解與同情具有不僅是解釋學的，也是本體論的同一性。為什么這樣說呢？首先，同情是理解的前提，理解是一種對話，而對話需要有參加的意愿，需要有對對方的某種關(guān)注；否則，對對方冷漠、不關(guān)心，對話就無法進行，理解也無從發(fā)生。因此，理解的意愿就是一種同情。其次，理解必須進行“換位思考”，必須將心比心，這就包含著對對方價值的合法性的某種認同，這也就是說，理解的過程包含著同情。最后，理解不僅是對對方的了解，而且是對對方的寬容、認可，本身就帶有價值多元的前提，因此理解的結(jié)果也包含著一種同情。這正如梅洛－龐蒂指出的：“在同情中，我能把他人感知為和我一樣多或少的赤裸裸的存在和自由?！?/span>[17]560
另一方面，理解也是同情的前提，同情也包含著理解。首先，同情必須對對方有某種了解，知道對方的遭遇、處境，才能產(chǎn)生同情。對對方茫然無知，也就談不上同情。其次，同情的過程是一種推己及人的換位體驗，要假設自己就是對方，然后把自己的感受當作對方的感受，這也是理解的轉(zhuǎn)換過程。最后，同情的結(jié)果是價值的認同，是把對方的價值當作自己的價值來體驗，這本身也是一種理解。
由于現(xiàn)實存在的主客對立，理解與同情發(fā)生了分裂，二者并不完全同一。理解并不意味著充分的同情；同情也并不意味著充分的理解，它們之間存在著差距。理解偏重于客觀的認知，成為解釋學的基礎(chǔ)；而同情偏重于主觀的態(tài)度，成為倫理學的范疇。在哲學主體間性領(lǐng)域，理解與同情無法分離，二者是同樣重要的，是一而二，二而一的，是達到超越的必要途徑。審美是充分的主體間性領(lǐng)域，克服了現(xiàn)實領(lǐng)域理解與同情的分離，實現(xiàn)了審美理解與審美同情的同一。審美不僅僅是對審美對象的理解，同時也是對審美對象的同情。當我們體驗到對象很美時，不僅僅是對對象的一種事實判斷，而且是一種價值判斷，康德的審美判斷就是二者的綜合。我們解釋一個藝術(shù)品，不僅了解了它的意義，而且產(chǎn)生了對它的價值的認同，所以我們才有強烈的審美感動。對再現(xiàn)藝術(shù)和敘事文學作品的創(chuàng)作和接受雖然表達了對人的命運的審美理解，但同時也滲透了強烈的審美同情。對表現(xiàn)藝術(shù)和抒情文學作品的創(chuàng)作和接受雖然表達了對人生價值的審美同情，同時也滲透了深刻的審美理解。正是由于審美理解與審美同情的充分融合，才有物我一體、主客同一的審美境界，從而實現(xiàn)了充分的主體間性。
中國美學的審美同情理論與西方美學的審美理解理論，從不同的角度揭示了審美主體間性的內(nèi)涵，因此都有自己的合理性。同時，它們又各自具有自己的局限，各有缺失。盡管現(xiàn)代西方美學注意了審美同情問題，但由于認識論傳統(tǒng)的影響，總體上仍然缺乏對審美同情的研究。同樣，由于中國美學的價值論傳統(tǒng)，中國美學缺乏對審美理解的研究。這種狀況恰恰構(gòu)成了一種互補結(jié)構(gòu)。在中國現(xiàn)代美學的建設中，應該挖掘中西美學的思想資源，特別是重視中國美學的審美同情理論。這就是說，一方面要使中國的審美同情理論擺脫古典形態(tài)，脫離蒙昧性，具有現(xiàn)代意識；另一方面，要進行中國審美同情理論與西方審美理解理論的對話，使審美理解理論與審美同情理論之間互相補充，從而建構(gòu)更為完備的主體間性美學。
（原載《吉林大學社會科學學報》2009年1期。）
