中國文化與人文精神
蒙培元——摘自《太極.易》
| 中國文化能為現(xiàn)代人提供有價值的精神資源嗎 ? 這個問題表面看來似乎沒有什麼爭論。但是，中國文化究竟能提供什麼樣的精神資源，或者在哪些方面能提供現(xiàn)代人所需要的精神資源 ? 這個問題就複雜了。就拿人文精神來說，已經(jīng)被認(rèn)為是 " 老生常談 " 了，它意味著陳舊、過時、落後、腐朽等等。但是仔細(xì)一想，這裏有許多問題並沒有真正解決，甚至缺乏基本的共識。比如說，什麼是人文精神 ?中國人文精神的基本內(nèi)涵是什麼 ? 它與西方人文主義有何聯(lián)繫與區(qū)別 ? 它與宗教又是什麼關(guān)係 ? 是否一提人文精神，就一定要用西方人文主義的尺度作衡量標(biāo)準(zhǔn) ? 如何 " 重建 " 中國的人文精神 ? 諸如此類的問題，恐怕有各種各樣的不同看法，甚至有很大分歧，這是需要迸一步討論的，至少還有討論的餘地。 還有人認(rèn)為，目前的當(dāng)務(wù)之急是實行現(xiàn)代化，討論人文精神的 " 重建 " 問題，為時尚早。我倒認(rèn)為，現(xiàn)在討論這個問題，正當(dāng)其時。 一、轉(zhuǎn)換視角 探討中國文化資源的立足點，只能是現(xiàn)時代，不可能是別的。我們固然不能離開傳統(tǒng)，不能離開以前解釋的 " 成見 " ，但我們畢竟進(jìn)入了一個新時代，這個時代對我們而言，意味著 " 現(xiàn)代性 " 這一特徵。所謂 " 現(xiàn)代性 " ，無非是工業(yè)化時代所具有的基本性質(zhì)，包括現(xiàn)代人的基本的生存方式。我們只能站在這個時間維度並以現(xiàn)代主體的身份反省和透視傳統(tǒng)文化。但就人的存在而言， " 現(xiàn)時代 " 不可能是凝固的、停滯的，它同時兼有過去、現(xiàn)在、未來三維，因此， " 現(xiàn)代性 " 在其展開中，不僅預(yù)示著未來，而且包涵著過去。這不只是所謂 " 積澱 " 的問題，還有主體自覺的選擇問題。 正如我們不能離開現(xiàn)時代一樣，我們也不可能離開一定的生存空間，就是說，除了時間維度，還有空間維度?，F(xiàn)時代是多元化的時代，同時又向一體化發(fā)展( 資訊高速公路的出現(xiàn)，使這種發(fā)展速度空前地加快了 ) ，這說明人類文化有趨同的一面。 ( 文化衝突是自然現(xiàn)象，只有在衝突中才有所謂吸收與融合。 ) 人類一體化的過程，究竟是空間的擴大還是縮小，這是另一個問題，但是有一點是十分清楚的。這就是作為現(xiàn)代人的生存空間 ( 或生活空間 ) ，決不是封閉的，只能是開放的。只有開放，才能發(fā)展，無論就社會而言，還是就文化而言，都是如此。這已是事實所證明了的。從一種意義上說，我們必須走出傳統(tǒng)，或者正在走出傳統(tǒng) ;但從另一種意義上說，我們只能生活在傳統(tǒng)之中，只能立足于傳統(tǒng)而又創(chuàng)造新的傳統(tǒng)。 但是問題還有另一面，這就是傳統(tǒng)文化也能夠解釋現(xiàn)代，批評現(xiàn)代。這決不是如同某些人所說的那樣，用落後反對進(jìn)步，用保守反對變革，而是繼續(xù)進(jìn)行新的創(chuàng)造的一個基本前提。死去的已經(jīng)死去，並將繼續(xù)死去，但傳統(tǒng)文化中有生命力的部分不僅能夠活下去，而且應(yīng)當(dāng)變成現(xiàn)代人的最重要的精神資源。當(dāng)我們以現(xiàn)代意識從新透視和解釋傳統(tǒng)文化時，傳統(tǒng)文化中有生命力的部分就已經(jīng)被帶進(jìn)了現(xiàn)時代，被帶進(jìn)了我們的生存空間，成為現(xiàn)代文化的重要組成部分。這決不是什麼浪漫主義的想象，這是人類生存與發(fā)展的基本要素，無論東方還是西方，無不如此。 這裏就有視角轉(zhuǎn)換的問題。我們雖然站在 " 現(xiàn)時代 " 的觀察點上，但是卻能夠從不同視角去審視傳統(tǒng)文化的種種現(xiàn)象或問題。事實正是如此。比如有人著眼於社會經(jīng)濟政治結(jié)構(gòu)及其發(fā)展變化，有人著眼於個人及家庭關(guān)係的變化，還有人著眼於社會角色的轉(zhuǎn)變以及社會實踐，等等。這些多視角的觀察、透視是完全必要的，符合現(xiàn)代社會多層次的發(fā)展需要。但是，除此之外，還有沒有更根本的問題呢 ? 有的 ! 這就是人本身的問題，人的存在、價值與意義的問題，人的內(nèi)在心靈的問題 ( 包括宗教一類問題 ) ，這是更加需要我們關(guān)心和重視的問題，因為中國人文精神的真正內(nèi)核與靈魂就在這裏。 就目前的情形看，人們普遍關(guān)心社會經(jīng)濟政治等層面的問題，這當(dāng)然是非常重要的，但還只是外在的，工具性的，如果僅止於此，甚至從實用的功利主義目的出發(fā)，試圖從傳統(tǒng)文化中引出 " 有利 " 或 " 無利 " 、 " 有用 " 或 " 無用 " 的簡單結(jié)論，進(jìn)行一些淺層的比附，我認(rèn)為這樣的研究具有很大危險性，它不僅缺乏價值理論的指導(dǎo)與支援，而且很可能將中國文化的生命再一次割斷。 觀察視角的轉(zhuǎn)換，實際上與主體選擇有關(guān)。既是選擇，就有某種自由。但這種自由又是相對的，不是絕對的，它受到各種客觀條件的限制或制約。實際上，正如某些學(xué)者所說，現(xiàn)代社會的發(fā)展在很大程度上表現(xiàn)出某種強制性與不自由，人們猶如進(jìn)入高速公路的車子，不得不跟隨潮流前進(jìn)，這就使我們在進(jìn)行選擇時，往往不由自主地受制於客觀環(huán)境 ( 可稱之為歷史慣性 ) ，從而出現(xiàn)許多 " 盲點 " 。在這樣的情況下，我們不僅要跟上歷史潮流，堅持歷史意識 ; 而且要弘揚傳統(tǒng)文化中有生命力而又能夠跨越時空的東西，堅持超越意識。 這樣的東西，不是別的，正是人的問題，人的內(nèi)在心靈與終極價值的問題。為此，我們需要同傳統(tǒng)文化進(jìn)行對話，同古人進(jìn)行心靈的溝通，這樣才能作一個真正無愧於古人的現(xiàn)代人。我以為，傳統(tǒng)文化的 " 現(xiàn)代性 " 即在於此。這一點對現(xiàn)實的社會經(jīng)濟政治等等顯然不會產(chǎn)生直接效應(yīng)，但它最終可能影響整個社會的發(fā)展，其作用是無法估計的。 這就要求我們，不僅要有自我反省、自我批判的能力，克服傳統(tǒng)文化的歷史惰性，而且要有敏銳的洞察力， " 溯本求源 " 、 " 掘井汲泉 " ，以領(lǐng)悟傳統(tǒng)文化的深層底蘊及其 " 現(xiàn)代性 " 的問題。 長久以來，哲學(xué)文化與現(xiàn)實政治難以區(qū)分，變成政治鬥爭的工具，並且形成一種思維走勢，以致我們在研究傳統(tǒng)文化的問題時，難以改變這種走勢。 " 改革開放 " 以來，這種情況有所改變，但思維走勢的轉(zhuǎn)變畢竟是困難的。如果昨天是 "為政治服務(wù) " ，今天則是 " 為經(jīng)濟服務(wù) " ，雖然性質(zhì)不同，但根本的思考方式並沒有改變，仍然是價值理性工具化、實用化的態(tài)度。任何文化都不可能脫離經(jīng)濟或游離於經(jīng)濟之外，也不可能脫離一定的社會形態(tài)，但人決不僅僅是 " 經(jīng)濟的動物 "，也不僅僅是 " 社會的人 " 。人還有其個體性的一面，更有內(nèi)在性的東西，即內(nèi)在的需要、目的、動力和資源。 文化的主體是人，任何文化都是作為主體的人的創(chuàng)造。因此，文化研究的根本著眼點應(yīng)當(dāng)是人的問題。人既是社會主體、歷史主體，又是自身存在的價值主體。它可以分為內(nèi)在性與外在性兩方面，前者指人的自我實現(xiàn)、自我完成的內(nèi)在潛力及其價值取向，後者指人的社會角色及其活動等 ( 這只是大致近似的區(qū)分 ) ，二者互為條件、互相作用。就人的根本存在而言，其核心則是內(nèi)在方面。如果丟棄了內(nèi)在方面，只限於外在化甚至工具化的方面，那麼，更深層的問題就被忽視了，人本身的問題就被忽視了，甚至變成一般的 " 物 " ，同一般的物件沒有區(qū)別，一句話，人的存在、價值和尊嚴(yán)被遺忘了。中國文化啟示於今人的，恰恰是在這個方面。 二、原形的與變形的 有人認(rèn)為，中國文化本來就是實用的、功利的，從屬於政治的，被稱之為 "政治倫理 " 或 " 政治文化 " 。這是一個相當(dāng)普遍的看法。有趣的是，這種看法首先並不是由中國人自己提出的，而是由西方學(xué)者提出的。比如馬克斯·韋伯就認(rèn)為，中國文化是 " 實踐理性主義 " 的 ( 《儒教與道教》，第 177 頁，江蘇人民出版社1995 年版 ) ，是一種 " 社會倫理 " 而非 " 宗教倫理 " （同上書，第 264 頁），其目的是為了 " 純粹的實用 " （同上書，第 180 頁），等等。這一看法後來被中國學(xué)者所接受，並且產(chǎn)生了廣泛影響。按照這種看法，如果再加上 " 不可通約性 " 理論，中國將永遠(yuǎn)不能進(jìn)入現(xiàn)代社會。關(guān)於這個問題，不屬於本文討論的範(fàn)圍，但有一點是清楚的，那就是這種看法只著眼于中國文化的一個層面，而且是與封建官僚機構(gòu)相結(jié)合的一面，或被統(tǒng)治者所利用的一面。 中國文化是由不同層面所構(gòu)成的一個整體，但是首先必須區(qū)分原形的中國文化與變形的中國文化。 " 軸心時代 " （借用這個詞）的中國文化是原形文化，具有豐富的人文主義精神，後來被專制政權(quán)所利用，形成所謂 " 政治文化 " ，即變形文化。它是為專制政治服務(wù)的。在這樣的情況下，原形文化的內(nèi)在機制受到嚴(yán)重壓制，即便如此，原形文化的人文主義精神仍然在繼續(xù)發(fā)展，正所謂 " 不絕如縷 " 。 現(xiàn)在有人重提 " 三綱五常 " 一類問題，以為這就是中國文化的核心所在，並且認(rèn)為，這些東西早已被五四新文化運動所批判、所否定，今天如果談所謂 " 復(fù)興 "、" 重建 " ，就只能是復(fù)古、倒退。五四的歷史功績不能否定，但它正是為了解決當(dāng)時的現(xiàn)實問題，觸及到中國文化的 " 社會倫理 " 與 " 政治倫理 " 這個層面，而且犯了 " 形式主義 " 的錯誤。它並不是中國的 " 宗教改革 " 。今天我們既要繼承五四的批判和 ? 蒙精神，又要超越五四，重新反觀傳統(tǒng)文化問題，正是出於時代發(fā)展的需要，也是出於文化建設(shè)的需要。據(jù)我所知，以孔、孟為代表的早期儒家，並沒有提出什麼 " 三綱 " ，這是後來的事情，而且是政治社會層面的問題，當(dāng)然有其歷史背景。至於 " 五常 " ，則要作具體分析，並不都是外在的社會倫理，它還是一種內(nèi)在的德性。社會倫理與內(nèi)在德性並不完全是一回事，後者並不完全是 " 俗世 " 的或" 實用 " 的，也不都是 " 服從 " 的，它既有超越層面的問題，又有獨立人格的設(shè)計。如果進(jìn)行仔細(xì)分析，就會發(fā)現(xiàn)其中的深層底蘊，也會出現(xiàn)真正的 " 視界融合 " 、 "心靈溝通 " 。 從社會層面看，中國文化確是一種 " 家族文化 " 或 " 群體文化 "; 從政治層面看，它又是 " 家族文化 " 的延伸或擴大，這種擴大和延伸，就是一種變形。但是從人的角度看，中國文化則是所謂 " 聖人文化 " ，每個人都是家族或群體中的一員，但是又有個體人格，有個人的價值追求，這就是以成聖成賢為最終目的。又因為中國文化所說的 " 聖人 " ，是人而不是神， " 聖人與我同類者 " 《孟子·告子上》 ),"人皆可以為堯舜 "( 《孟子·告子下》 ) ，所以它是人文主義的。所謂 " 聖人 " ，其實不過是一種人格類型，是人生的價值目標(biāo)，這個目標(biāo)是能夠?qū)崿F(xiàn)的，因為它是人人心中具有的，是 " 天之所與 " ，是 " 天爵 " 而非 " 人爵 "( 《孟子·告子上》 ) ，與所謂等級觀念、服從意識並不能等同。這裏所謂 " 天 " ，具有絕對普遍性意義，但又不是上帝那樣的絕對實體，它無非是自然界 " 生生不息 " 、 " 大化流行 " 之道。人有 " 天賦 " 的內(nèi)在本性，成為心靈的本體存在，實際上是指 " 天賦 " 的內(nèi)在潛力，能夠?qū)崿F(xiàn)自己的人格。這就是人之 " 良貴 "( 同上 ) ，人的價值所在。王陽明說， " 良知是爾自家的準(zhǔn)則 " （《傳習(xí)錄下》）， " 良知 " 就是 " 聖人 " ，所以人人心中都有一個 " 聖人 " 。 " 聖人 " 不只是 " 人倫之至 "," 聖人 " 還有超倫理的一面，這就是與天合一 (" 合天德 ") ，具有超越意義。他不僅是社會倫理中人，而且是宇宙生命中人，自有其獨立地位，他的內(nèi)在潛力的實現(xiàn)，就是真、善、美合一的心靈境界。因此，人決不可 " 自輕 " 、 " 自賤 " 。 中國文化又可稱之為 " 德性文化 " ，它將自然界看作有生命意義的 " 大化流行 "之道，將人看作 " 生生不息 " 之道的真正實現(xiàn)者，也就是自然目的的實現(xiàn)者，因此人就是目的。實現(xiàn) " 天人合一 " 的心靈境界，不僅是一種人生態(tài)度，而且是一種價值關(guān)懷。這種關(guān)懷正是現(xiàn)代人所呼喚的。這種以實現(xiàn) " 內(nèi)在德性 " 為特徵的文化，僅僅用 " 家族文化 " 或 " 政治文化 " 顯然是不能說明的。我以為，這就是中國文化中最深層的義蘊所在，也是 " 現(xiàn)代性 " 的主要標(biāo)誌。人不僅是封建專制統(tǒng)治下的 "臣民 " ，他還是能夠自我實現(xiàn)的 " 天民 " 。作為 " 臣民 " ，他要服從封建統(tǒng)治秩序，這是歷史的命運 ; 但作為 " 天民 " ，他有自己的人格尊嚴(yán)，不可欺淩。 " 三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。 " （《論語·子罕》）這個 " 志 " ，就是個人的自由意志。至於道家，則超越了社會倫理層面，提倡個人的精神自由。 現(xiàn)代社會是科技、資訊時代，是創(chuàng)造物質(zhì)財富的時代，現(xiàn)代人當(dāng)然是掌握科技、資訊的人 ; 也是創(chuàng)造物質(zhì)財富和享受物質(zhì)財富的人。但是，在 " 德性 " 方面是否也要完善自己呢 ? 從現(xiàn)代社會以及正在實行現(xiàn)代化的社會所表現(xiàn)出來的種種現(xiàn)象看，這方面並不是沒有問題。大自然既然創(chuàng)造了人，是否就意味著只能發(fā)展 "智性 " 而不能發(fā)展 " 德性 " ，或者說現(xiàn)在已進(jìn)入 " 智性 " 時代而 " 德性 " 時代已經(jīng)過去 ?這似乎是一個難以回答的問題，但是作為歷史主體的人，必須作出回答?，F(xiàn)代人不必也不可能成為古代 " 聖人 " ，但是，現(xiàn)代人卻應(yīng)當(dāng)實現(xiàn)自己的內(nèi)在潛力，應(yīng)當(dāng)有目的追求，從而樹立自己的人格尊嚴(yán)，包括道德尊嚴(yán)。只有 " 德性 " 而無 " 智性 "，顯然不行，即不能成為市場經(jīng)濟條件下的現(xiàn)代人 ; 但是只有 " 智性 " 而無 " 德性 "，也算不上一個全面發(fā)展的現(xiàn)代人。至於既無 " 德性 " 又無 " 智性 " 而只有受物欲驅(qū)使的人，就更難指望實現(xiàn)現(xiàn)代化了。 " 德性 " 與 " 智性 " 並不是 " 非此即彼 " 而不能協(xié)調(diào)發(fā)展。在現(xiàn)代競爭激烈的時代，尤其需要關(guān)心人的情感，滿足和發(fā)展人的情感需要，以避免人的各種形式的 " 異化 " 。中國文化在這方面提供了豐富的精神資源。中國的 " 德性文化 " ，從某種意義上說是一種情感文化，包括道德情感、審美情感與宗教情感，它提倡高尚的情操、情趣和情懷，把情感看作人的基本的存在方式，並且變成理性化的 " 德性 " 。它不需要上帝的 " 拯救 " ，只需要自我實現(xiàn)、自我完成，這是人的內(nèi)在需要，也是人對自己提出的要求。 這種以情感為核心的 " 德性文化 " ，就是中國原形文化的基本涵義，它具有個體性特徵。這種文化對現(xiàn)代社會經(jīng)濟發(fā)展而言，是否缺乏內(nèi)在動力呢 ? 這的確是一個問題。但是可以肯定的是，它決不會構(gòu)成現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展的阻力。它所表現(xiàn)出來的理性，不是 " 狡儈 " 的，而是真誠的，不是掠奪的，而是和諧的。如果對之進(jìn)行現(xiàn)代維度的調(diào)整，不僅能夠適應(yīng)現(xiàn)代經(jīng)濟的發(fā)展，而且能變成一種內(nèi)在動力與調(diào)節(jié)力。 三、理性的與非理性的 許多學(xué)者包括某些西方學(xué)者認(rèn)為，中國文化是理性主義的，但不是西方式的理性主義，而是一種特別的理性主義，最通常的說法就是前面所說的 " 實用理性 ";但也有人認(rèn)為，中國文化是非理性的，神秘主義的，這也是同西方理性主義相比較而言的 ; 更有甚者，則認(rèn)為中國文化是巫術(shù)一類東西 ( 如尼采、布留爾等人 ) 。 怎樣看待這個問題呢 ? 人究竟是理性的還是非理性的 ? " 理性 " 已成為西方文化的同義語、代名詞，也是西方哲學(xué)的根本精神。無論是主張理性的，還是批判理性的 ( 如存在主義、後現(xiàn)代主義 ) ，他們對 " 理性 " 的看法卻是一致的 ; 即抽象的、分析的、普遍的等等理性能力，就其根源而言，與人的知性或智性分不開，而且與自然科學(xué)的認(rèn)識方法有密切聯(lián)繫，數(shù)學(xué)與邏輯被認(rèn)為是純理性的。 如果從這個意義上說，中國文化很難說是理性主義的，所以有人把中國文化稱之為直覺主義或神秘主義，充其量只能同西方的柏格森、懷特海等人比較。近代以來，馮友蘭先生講中國哲學(xué)與文化，同西方的新實在論等比較，被認(rèn)為不是講中國哲學(xué) ; 金岳霖先生同西方實證主義比較，更被認(rèn)為是講中國的西方哲學(xué) ; 牟宗三先生同康得比較，突出 " 實踐理性 " ，有人認(rèn)為講對了，有人認(rèn)為有問題?，F(xiàn)在我們應(yīng)當(dāng)如何講呢 ? 以人為中心的中國文化究竟如何處理理性與非理性的關(guān)係呢 ?這一點對現(xiàn)代有何意義呢 ? 西方理性主義的發(fā)展，已經(jīng)產(chǎn)生了一個現(xiàn)代工業(yè)社會，創(chuàng)造了巨大的科技成果與物質(zhì)財富，但人卻變成了理性及其創(chuàng)造物的對立面，出現(xiàn)了 " 異化 " 。因此，西方普遍出現(xiàn)了對理性的批判，這就是所謂後現(xiàn)代文化。但是，這種批判，不能理解為完全否定理性，拋棄理性，它只是批判理性的至高無上的 " 權(quán)威 " 與 " 專制 "，重新找到人的存在。他們宣稱重新發(fā)現(xiàn)了人，提倡 " 完整的人 " ，他們認(rèn)為，人不僅是 " 理性的動物 " ，人要比理性複雜得多，豐富得多。這實際上是正確的。情感問題被提出來了，意志問題被提出來了，還有人性中最底層的東西也被提出來了 ( 比如 " 無意識 " 、 " 潛意識 " 之類 ) 。由於他們對 " 理性 " 已經(jīng)有一個傳統(tǒng)的先入之見，因此很多人聲明自己是非理性主義者。事實上，他們對情感、意志等等看法，確實是非理性的，他們所說的情感，多是恐懼、顫慄、發(fā)抖、痛苦、焦慮等等，連康得的 " 敬畏 " 也不講了 ; 他們所提倡的意志，則主要指強力意志、權(quán)力意志，康得的 " 自由意志 " 就更不講了。 正因為中國文化始終以人為中心，關(guān)心人的情感、意志等方面，所以未能發(fā)展出西方式的理性主義，未能發(fā)展出認(rèn)識主體，這是事實 ; 但能不能由此斷言，中國文化是非理性主義，或者只是 " 實用理性 "? 這就不是用簡單的 " 是 " 或 " 否 " 所能回答了。事實是，中國文化重視整體的人，完整的人，因此並沒有將知、情、意等等分離開來，更沒有將它們對立起來。它追求真、善、美的統(tǒng)一，也是建立在內(nèi)在心靈的完整性這一基礎(chǔ)之上的。但是我們不能不承認(rèn)，它更重視內(nèi)在心靈的情感方面，而不是客觀認(rèn)識方面，這就顯出了它的特點和缺點。 中國文化之所以重視情感，是因為他自覺地意識到，情感是人的基本的存在方式，也是人的內(nèi)在需要，人而無情，不可以為人。但情感是理性的，還是非理性的 ? 這就不是西方式的感性與理性的二分法所能解釋了。在某種意義上，情感屬於感性層次， " 性情 " 範(fàn)疇的提出和廣泛使用最能說明這一點。一般而言，性是普遍的、理性的、絕對的、客觀的，情是個人的、感性的、相對的、主觀的， "以情順理 " 、 " 以理主情 " 、 " 性其情 " 等說法正指明理性對感性的指導(dǎo)和調(diào)節(jié)作用 ;但在另一種意義上，性和情又是不分的，理性和感性是不分的。孟子所謂 " 若乃其情，則可以為善矣 "( 《孟子·告子上》 ) ，陸九淵所說 " 心性情才只是一事 "( 《象山全集·語錄》 ) ，王陽明所謂 " 良知只是一個真誠惻坦 " 之心（《傳習(xí)錄中》 )，等等，都是反對對理性、感性作二元論的區(qū)分。要之，情是可以上下其說的，往下說，是感性的情緒情感，往上說，是理性的德性情感或 " 情理 " 、 " 情性 " 。中國哲學(xué)、文化善於講心性論，但是如果離開了情感，所謂心，所謂性，就完全變成抽象化、形式化的概念了，就會喪失中國哲學(xué)、文化所固有的豐富性。 情感確有不同層次，不同方面，其中有個人的自然情感，也有道德情感、審美情感和宗教情感。自然情感多與欲望相聯(lián)繫，中國思想家並不是一般地反對情欲，但更強調(diào)道德情感，審美情感與宗教情感，並與道德理性、審美理性與宗教理性相聯(lián)繫。在這裏，情和理是不能分開的，但又不是西方式的理性。這正是中國文化的特點。但是處理不好，就會變成個人私情用事，甚至以情徇私，以情代理 ( 法 ) ，出現(xiàn)嚴(yán)重後果。古人所謂 " 陶冶性情 " ，是有理性原則的。但是在純粹屬於個人的私情、隱私和愛情等方面，中國文化缺乏必要的理論保證，而是強調(diào)情感的理性化、宗教化方面。 意志和意向也是中國文化的重要問題，被看成是人的內(nèi)在心靈不可缺少的動力因素，以致梁漱溟先生在比較中西文化時，從 " 意欲 " 立論。但 " 意 " 也是上下其說的，就是說，既不能把意志說成是純粹的理性，也不能說成是純粹的非理性，" 非此即彼 " 在這裏同樣不適用。意或志既是 " 心之所發(fā) " 、 " 心之所之 " ，又是 " 心之所存 " ，意志、意向、意識是聯(lián)繫在一起的，而在中國文化中，特別強調(diào)其實踐特性。 " 我欲仁，斯仁至矣。 " （《論語·述而》）主要就是從意志的實踐特徵上說的。所以，它並不講 " 觀念意向 " ，也不講 " 權(quán)力意志 " ，而是講情感意向、道德意志，其中既有主觀動機和目的，又有情感需要和認(rèn)識等問題，它是情意合一、知行合一的。所謂道德意志，雖然包涵了 " 自由意志 " 即道德理性的內(nèi)容，但又不同於西方的理性主義，它是理性與感性、經(jīng)驗與超驗的連結(jié)點。簡單地說，中國並沒有西方式的 " 意志哲學(xué) " 或 " 自由意志 " 學(xué)說，但是就人的存在意義而言，隨時都有意志問題，要完成和實現(xiàn)理想人格，意志和實踐是關(guān)鍵性的。從這個意義上說，它可以說是 " 實踐理性 " 的，但不是康得式的 " 實踐理性 " ，因為在康得那裏， " 實踐理性 " 仍然是 " 純粹理性 " 的。中國的道德意志固然是理性的，但又是在現(xiàn)實的感性活動中實現(xiàn)的，也是在感性活動中存在的。 但是在知的問題上，中國文化確實沒有發(fā)展出系統(tǒng)學(xué)說，也沒有形成知識系統(tǒng)，既缺乏經(jīng)驗實證精神，又缺乏邏輯理性精神。它所關(guān)心的是人自身的存在真理，不是獲得客觀知識以及如何獲得知識的方法。它的缺點在此，優(yōu)點也在此。就前者而言，缺點是明顯的 ; 就後者而言，要獲得人自身的存在真理，就不能把人作為物件去認(rèn)識，不能當(dāng)成一物去對待，而是需要生命體驗與整體直覺。牟宗三先生講 " 智的直覺 " ，確實是對中國哲學(xué)與文化的貢獻(xiàn)，但直覺不只是 " 智的直覺 " ，其中還有情感體驗與生活實踐的問題，它也不僅僅是 " 理性 " 的，因為用 " 理性 " 二字很難說明直覺體驗的全部特徵。杜維明先生講 " 體知 " ，強調(diào)認(rèn)識與 " 身體力行 " 的實踐不可分，這很符合中國文化的特點，但是不能僅從 " 知 " 上去理解，更應(yīng)當(dāng)重視情感體驗的問題。 " 體 " 既是 " 知 " 和 " 行 " 的問題，又是 " 情 " 的問題。生命體驗正是 " 如人飲水，冷暖自知 " ，雖是主觀的，卻是實在的，真實的，人生的真理就是如此。 這種跨越理性與非理性的二元對立的人文精神，對於現(xiàn)代人而言，自有其解釋價值。它有利於克服理性至上主義所造成的 " 異化 " ，也有利於克服非理性主義所造成的 " 無序 " ，對於說明整體的人、具體的人、完整的人是有積極意義的。但是，我們不得不承認(rèn)，對我們來說，更加需要理性主義，因為這不僅是我們所缺少的，而且是現(xiàn)代人所必需的。中國傳統(tǒng)的人文精神，需要理性主義的洗禮，這是當(dāng)務(wù)之急，但不可由此否定其自身的價值。 四、內(nèi)在的與外在的 中國文化的最大問題與困惑，在於將 " 內(nèi)聖 " 與 " 外王 " 牢固地結(jié)合在一起，企圖用 " 內(nèi)聖 " 解決 " 外王 " 的問題。當(dāng)代新儒家也大講 " 內(nèi)聖外王 " 之學(xué)。其實，這是最大的誤區(qū)。它既嚴(yán)重束縛 " 內(nèi)聖 " 的開展，又嚴(yán)重阻礙 " 外王 " 的建設(shè)。 但是，有一個問題必須指出，這就是 " 內(nèi)聖外王 " 之學(xué)常常被理解為 " 內(nèi)聖 " 只是手段， " 外王 " 才是目的。這樣一來，又回到前面的問題，中國文化的最高理想是實現(xiàn)某種理想社會，而不是實現(xiàn)理想人生。按照這樣的理解，人雖是社會的人，政治的人，但不是作為社會政治主體的人，而是作為社會政治工具的人。總之，人既不是如同西方傳統(tǒng)文化所說，是 " 理性的動吻 " ，也不是如人本主義所說，是自身存在的主體，即以個人為本位的價值主體。人雖不是理性的 " 異化 " ，卻變成社會倫理的 " 異化 " ，政治的 " 異化 " 。這確是一個嚴(yán)重的問題。 追求 " 天下一家，中國一人 " 的群體和諧，是中國文化的基本精神，特別是人與自然的和諧，是中國文化的重要內(nèi)容，這一點已成為現(xiàn)代社會必須解決的重要課題。但這一切都必須以人的自我完善為前提，以人的自我實現(xiàn)為目的。 " 大本 "既立， " 達(dá)道 " 方行，這即是孔子所說的 " 為己 " 之學(xué)，或 " 成己成物 " 之學(xué)。這既不是科學(xué)的問題，也不是民主的問題，而是人自身的修養(yǎng)問題。在這裏既不能把個體與群體，人與社會絕對分離 ( 不可能 ) ，也不能將二者混為一談。這裏有層次之分，內(nèi)外之別。 人作為主體，可從不同層面去分析。作為認(rèn)識主體，人將自然界作為認(rèn)識和主宰的物件 ( 這是 " 人類中心論 " 的原意，也是目前有些人談?wù)?" 主體性 " 的依據(jù) ) ，而與之對立 ; 作為審美主體，人將自己同自然界融為一體，體會和諧統(tǒng)一的情感愉悅 ; 作為德性主體，人會向自然界尋求生命意義，從而顯發(fā)自己的生命價值。從這個意義上說，中國文化是內(nèi)在的德性文化，而不是外在的智性文化。追求個體人格的完善，樹立個體人格的信念和尊嚴(yán)，始終是中國文化的核心主題。 但是，中國文化卻要從 " 內(nèi)聖 " 開出 " 外王 " ，解決社會政治層面的問題，這不能不說是它的嚴(yán)重缺陷，至少具有泛道德主義的嫌疑。社會是人際間的交往關(guān)係，或主體間的交往關(guān)係 ( 包括社會倫理關(guān)係 ) 方面的問題，從這方面看，社會又是一個客體，不是內(nèi)在信念的問題。它需要客觀的行為法則，需要 " 遊戲規(guī)則 " ，一句話，需要客觀理性精神及其架構(gòu)理論 ( 比如西方的 " 契約論 ") ，包括法治、民主建設(shè)，等等。在社會理論以及實踐中，人既是主體，又是客體，就是說，人除了自身的心靈需要、目的追求，還需要一套客觀建構(gòu)及操作程式，以保證其實現(xiàn)，還需要有相應(yīng)的社會權(quán)利與責(zé)任等觀念。無論是法治、民主建設(shè)，還是社會主義的價值體系，社會利益集團(tuán)的保障等等，都需要這種客觀理性精神及其建構(gòu)。中國文化顯然缺乏這方面的精神資源，這是不爭的事實。它重視內(nèi)在而忽視外在，重視義務(wù)而忽視權(quán)利，重視主觀心靈而忽視客觀理性，其結(jié)果是，缺乏社會政治制度的建制，家族制一旦崩潰，便不知如何建設(shè)。 有人說，中國的文官制度不是很好嗎 ? 這可能有它的歷史作用，對現(xiàn)代社會也有某種啟示，但它基本上是建立在 " 禮 " 文化的基礎(chǔ)之上的，並且受到專制制度的嚴(yán)重限制，容易產(chǎn)生腐敗和虛偽，這也是不容否認(rèn)的。社會結(jié)構(gòu)的不健全反過來能夠壓制人的內(nèi)在潛力的發(fā)揮，甚至扭曲人性。這是中國傳統(tǒng)文化的一大悲劇。 中國文化雖然沒有顯發(fā)人的智性，因而沒有走上科學(xué)技術(shù)之路，雖然沒有樹立客觀理性，因而沒有走上民主、法治之路，但是，他的內(nèi)在價值卻是不能否定的。它畢竟肯定了人的內(nèi)在潛力、內(nèi)在資源，重視人的情感需要、意志自由以及自我超越的目的追求，從而顯示了人的內(nèi)在價值和人生意義。這一點正是值得我們汲取的，不可因 " 現(xiàn)代化 " 的過程而將其 " 擱置 " 。 這裏所說的自我超越，包括外在超越，不只是當(dāng)代新儒家所說的 " 的在超越 "。 " 天人合一 " 就是自我超越的心靈境界，是內(nèi)在與外在的統(tǒng)一。實現(xiàn)了這種境界，就是實現(xiàn)了主觀合目的性與客觀法則的統(tǒng)一，確立了人在宇宙自然界的地位，因而有一種宇宙關(guān)懷、生命關(guān)懷。他能 " 參贊化育 " ，而不是把自然界作為佔有和掠奪的物件。這同合理開發(fā)、利用自然資源並不是對立的，甚至不是同一類的問題。但是作為人生的價值追求，卻是非常重要的。 五、消解與重建 就人的內(nèi)在性而言，中國文化雖然有豐富資源，但也有其嚴(yán)重不足。這倒不是因為它缺乏超越性，而是因為它有現(xiàn)實層面的缺陷。人不僅是 " 萬物之靈 " ，他還是萬物中之一物，這一點中國文化也是承認(rèn)的。但是在現(xiàn)實層面，人如何實現(xiàn)自己的獨立人格，如何實現(xiàn)人的自由，這方面中國文化並沒有提供足夠的經(jīng)驗和資源。在社會現(xiàn)實層面上，儒家提倡群體精神，在個人權(quán)利方面缺乏考慮，充其量不過是 " 獨善其身 "; 道家則提倡個人的精神自由，對於現(xiàn)實命運，卻 " 知其不可奈何而安之若命 " （《莊子·人間世》）。作為自然的人，生物的人，他還有最底層的需要與能量，這是西方文化特別是現(xiàn)代文化所關(guān)心的，在這方面，中國文化更傾向于宗教文化，而不是世俗文化。但它不同於西方宗教，無寧說是一種人文主義宗教。他有終極性追求，又要在現(xiàn)實人生中實現(xiàn)，既缺乏清教式的禁欲，又缺乏世俗化的動力與工具理性的支援，形成一種單向度的發(fā)展。這樣看來，所謂 " 完整的人 " 、 " 具體的人 " ，其實並不完整，也並不具體。 造成這種現(xiàn)象的原因，主要是中國文化本身的封閉性與完美主義。 " 心之全體，萬理具足 "( 《朱子語類》卷五 ) ，我之良知 " 當(dāng)下具足，不須假借 "( 《傳習(xí)錄中》 )," 德性之知，不萌於見聞 "( 《張子正蒙·大心》 ) 。這種德性至上主義，嚴(yán)重限制了智性的發(fā)展 ( 但這同 " 智力 " 不是一回事 ) ，也限制了感性的衝動與激情，既沒有走上科學(xué)技術(shù)發(fā)展之路，也沒有完成個性解放的任務(wù)，在社會轉(zhuǎn)型期，出現(xiàn)了向人欲方面的滑行而與道德脫節(jié)。這種樂觀主義的德性文化，由於缺乏外在性的支援，在社會轉(zhuǎn)型期失去必要的適應(yīng)能力是可以想見的。 但是，如果進(jìn)行消解之後重新加以整合，以開放的心胸吸收西方智性文化以及合理的感性主義，那麼，中國的德性文化不僅是一種價值資源，而且能變成現(xiàn)代文化的重要組成部分。所謂 " 開放意識 " ，不僅是從社會文化的層面上說，而且是從心靈上說，就是說，要由內(nèi)在性文化轉(zhuǎn)變?yōu)橥庠谛晕幕?，同時又保持其內(nèi)在文化的特質(zhì)，使內(nèi)在性與外在性結(jié)合起來，使 " 德性 " 與 " 智性 " 結(jié)合起來 ; 同時使傳統(tǒng)的 " 德性文化 " 向世俗化發(fā)展，而又不放棄終極價值的追求。這誠然是理想主義的，但任何理論形態(tài)的文化，都有理想主義的前設(shè)或假設(shè)。 現(xiàn)在到處都在講文化 " 復(fù)歸 " ，東方人在講，西方人也在講。但是，這種 " 復(fù)歸 " ，不僅是時間上的跨越，即 " 回到原典 " ，從傳統(tǒng)文化中尋找現(xiàn)代所需要的東西 ;而且是空間上的跨越，即實現(xiàn)不同文化之間的資訊傳播與相互交流。 事實上，歷史上的任何一次文化 " 復(fù)歸 " ，都是如此。文藝復(fù)興是西方文化的一次 " 復(fù)歸 " ，其結(jié)果是人的價值的發(fā)現(xiàn)，上帝的權(quán)威動搖了，換上了人的理性的權(quán)威。啟蒙運動是文藝復(fù)興的繼續(xù)，理性的權(quán)威大顯身手，接著而來的是科學(xué)技術(shù)、工具理性的飛速發(fā)展，甚至主宰了一切，結(jié)果是出現(xiàn)了人的 " 異化 " 。現(xiàn)在西方又在講 " 復(fù)歸 " ，情感倫理向德性倫理的復(fù)歸，就是明顯的一例。至於某些哲學(xué)家從希臘語言中尋找人的存在的根據(jù)和 " 真理 " 的根源，更是眾所周知的。但這次 " 復(fù)歸 " 從一定意義上就是針對理性本身的，即反對理性的權(quán)威，從新發(fā)現(xiàn)人的存在。不可否認(rèn)的是，現(xiàn)代和後現(xiàn)代西方文化所發(fā)現(xiàn)的人，多是病態(tài)的人，分裂的人，脆弱的人，走向死亡的人，一句話，是非理性的人。這不能不說是深刻的，它揭穿了理性萬能的神話，具有深刻的背景。但我們決不能說西方文化已經(jīng) "病入膏盲 " ，無以自救。它可能意味著新哲學(xué)、新文化的出現(xiàn)，而且根據(jù)西方文化發(fā)展的特點和速度，為時可能不會太晚。特別需要指出的是，西方文化同其他任何文化一樣，具有排他性 ( 特別是宗教文化 ) ，但基本形態(tài)則是開放的，一方面具有擴張性，另方面又善於吸納其他文化。無論是啟蒙運動，還是後現(xiàn)代主義，都借鑒了中國文化與東方文化，這一點是不容懷疑的。 中國文化也經(jīng)歷過一次 " 復(fù)興 " ，那就是中古時期的古文運動或新儒學(xué)運動，其結(jié)果是消化佛、道文化，從新確立人的價值和地位。它也是理性主義的，但不是客觀理性，而是主觀理性，不是工具理性，而是目的理性。正如有人所說， "內(nèi)聖 " 強了， " 外王 " 弱了。但這不能不說是人的又一次發(fā)現(xiàn)。 " 為天地立心，為生民立命 " （《張載集·語錄》）， " 自作主宰 " 、 " 頂天立地作人 "( 《象山全集·語錄》 ) ，以及 " 狂者胸次 " （《傳習(xí)錄中》）等思想，就是這時提出的?？上У氖?，它並沒有把 " 內(nèi)聖 " 與 " 外王 " 徹底分離，從新解決 " 外王 " 的問題，而是以強化 "內(nèi)聖 " 的方式解決 " 外王 " 的問題。這當(dāng)然是不成功的。因為如前所說， " 外王 " 的問題不是靠 " 內(nèi)聖 " 所能解決的。 " 內(nèi)聖 " 是個人信念的問題， " 外王 " 則是社會政治建構(gòu)的問題 ; 前者是內(nèi)在心靈的問題，後者是外在交往的問題。後者不僅需要社會架構(gòu)理論，而且需要對人性的另一面的認(rèn)識。平實而論，自孔子以來的中國文化根本缺乏這方面的理論資源，所謂 " 德治 " 、 " 仁政 " 是過於理想化的，不僅缺乏權(quán)利意識與法治觀念，而且容易被專制統(tǒng)治者所利用。當(dāng)代新儒家的 " 返本開新°之學(xué)，由於沒有進(jìn)行必要的消解，因而不可能開出科學(xué)與民主之路。 現(xiàn)在我們又講弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，如果說這也是一次 " 復(fù)歸 " ，那麼，它將是具有時代意義和世界意義的。它不再是封閉的體系，而是開放的體系，它所面對的不再是道家或佛家，而是整個世界，其核心主題仍然是人的問題。當(dāng)然，要解決人的問題，首先要解決所面臨的 " 現(xiàn)代化 " 問題，但是，要解決 " 現(xiàn)代化 " 問題，首先是人的現(xiàn)代化，這就需要對中國文化進(jìn)行必要的 " 消解 " 。只有 " 消解 " ，才能" 重建 " ，而這一切，都需要開放意識。事實一再證明，凡是開放的時代，文化都有大的發(fā)展 ; 凡是封閉的時代，文化受到嚴(yán)重阻礙。 這裏所說的 " 消解 " ，具體地講，有兩方面意思。一是將社會政治層面的人與自身存在的人進(jìn)行必要的區(qū)分。這不是說二者沒有聯(lián)繫，只是說有內(nèi)外層次之別。在社會政治層面上，有個體本位與群體本位之分，但在自身存在的意義上，只能是個體的人，這就是傳統(tǒng)文化所說的 " 為己 " 與 " 獨 " 。在這一方面，特別要吸收傳統(tǒng)文化的精神資源，發(fā)展人的內(nèi)在潛力，確立人的地位與人格尊嚴(yán)。二是消解" 內(nèi)聖外王°的整體結(jié)構(gòu)，開發(fā) " 內(nèi)聖°之學(xué)的現(xiàn)代意義，從新解決所謂 " 外王 " 的問題，其中包括法治與民主建設(shè)。終極價值的關(guān)懷，是人類文化所創(chuàng)造的最大成果，中國文化在這方面有自己的獨特貢獻(xiàn)，決不能完全消解，但在社會發(fā)展的問題上，必須實行 " 改革 " 。這樣一來，所謂 " 內(nèi)聖 " 之學(xué)已不是原來意義上的 " 內(nèi)聖 "之學(xué)，而是具有時代意義的價值理論 ; 所謂 " 外王 " 之學(xué)，則有根本性的轉(zhuǎn)型。所謂 " 重建 " ，就是消解之後重新進(jìn)行 " 整合 " ，特別是要將 " 德性 " 與 " 智性 " 、 " 內(nèi)在性 " 與 " 外在性 " 、終極價值與工具理性、世俗化結(jié)合起來，開創(chuàng)新的人生。中國有 " 正德、利用、厚生 " 之學(xué)與 " 崇德廣世 "( 《周易·系辭》 ) 之學(xué)，比起 " 極高明而道中庸 " 來，似乎有更廣闊的胸懷，但是無論哪一種，都要賦予時代內(nèi)容，進(jìn)行現(xiàn)代注釋。要實現(xiàn)真正的 " 重建 " ，必須以開放的心胸，吸收一切先進(jìn)文化。 "消解 " 的過程同時就是 " 整合 " 與 " 重建 " 的過程。這是時代課題，也是中國文化發(fā)展的必由之路。 |
