| 禪的自由 | |
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| 2008年01月07日 佛教在線 | |
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禪宗語錄中所出現(xiàn)的無數(shù)的自由，亦可稱之為禪的真諦的自由，并不是民主自由所倡導(dǎo)的那種民眾平等享受的社會自由，也不是J.-P.薩特所謂的實體中固有的宿命的自由，而是少數(shù)禪的精通之人主體的立場自由。立場自由并不像源于某物(von etwas)的自由，或為了某物(zu etwas)的自由那樣，是在與外部的事物、條件或目標(biāo)的關(guān)系中存在或不存在的自由——在這一點上，與薩特的無的自由相似。它不是通過外部條件而有所增減的，有條件的自由，而是五條件的金剛不壞的安心的自由。“禪就是自由本身”（鈴木大拙）。在這里，宗教＝自由，自由＝宗教的等式成立。這是與源于信教的自由(freedom of religion)毫無關(guān)聯(lián)的境地。因為源于信教的自由是受政治權(quán)力（包括教會權(quán)力）保護或侵害的，是有條件的、相互關(guān)聯(lián)的自由。例如，禪的立場的自由就像中國東晉般若學(xué)者僧肇觸怒皇顏，臨被處刑時所頌之偈：“……以首臨白刃，猶似斬春風(fēng)”中所揭示的那種泰然于死亡之境，當(dāng)下成就空慧，而不是字面上所表現(xiàn)出來的，通過咒術(shù)般的奇跡獲得的現(xiàn)世的有條件的自由。在表現(xiàn)前靜坐的禪中，在表現(xiàn)當(dāng)下所見之表現(xiàn)前的禪中，融會在品茶吃飯等“平常心”之生活創(chuàng)造的禪中，可以說源于信教的自由并沒有在其他宗教中所具有的那種重要性。“教外別傳”或許可以說是出離信教的自由。 爾若求佛，即被佛魔攝。爾若求祖，即被祖魔縛。（《臨濟錄》） 上堂，忽聞佛法二字，早污我耳目。諸人尚不到法堂，即吃了三十棒。（《道元禪師語錄》，巖波文庫版，55頁） 令立場自由——“若無閑事掛心頭，即是人間好時節(jié)”（《無門關(guān)》，第十九則），從信教中來的自由——“空手回鄉(xiāng)，故無一毫佛法”（《永平元禪師語錄》卷一）——從根本上成為可能的，是空卻是非善惡二元的無相的自己。這里包含著出離道德的自由。 不思善不思惡，正與麼時（正是這個時候）那個是明上座（六祖慧能的弟子）本來面目（真實的自己）。（《六祖壇經(jīng)》行由第一） 佛性非善非不善，是名不二。（同上） 真實的自己不是良心，換言之，也可以說被稱為基于良知解放的信仰自由，與禪的主體沒有關(guān)聯(lián)?；蛟S可以這樣說，如果宗教在信教的自由，在良知的自由上與人道主義乃至民主主義相關(guān)聯(lián)，那么禪里面沒有這種契機。 也有人說自由也出自基督教，（中略）其實不然。因為在自由不出自二元的（中略）西洋式觀念里，沒有自由。Liberty、freedom等詞語沒有自由自主的思想。（鈴木大拙《最近的思考一項》原載《心》，1960年11月）鈴木大拙的這一見地具體化為以下的自由觀： 在集體生活里，自由始終受到某些制約，即原意上的自由在這方面可以說是絕無。常說的出版自由、集會自由、言論及思想自由等，也只不過是徒有虛名。如果認(rèn)為這些自由是絕對的，可以說就是極端的錯覺。（《鈴木大拙選集》八，159頁） 對于靈性自由的禪者來說，以死抗議對南越南佛教徒的壓迫又具有什么樣的意義呢？“只要擁有對此自由的自覺，‘雨下則下，風(fēng)吹則吹’。剛才講到‘忍從’，但不是忍也不是從，而是‘于電光影里斬春風(fēng)’”（鈴木大拙《宗教入門》）。如果貫徹民主自由不過是名目(mere name or title)的見地，——此見地是從禪的基本立場中得出的必然的歸宿——只要堅持此見地，只要涉及民主自由，可以說對禪者而言，沒有產(chǎn)生對政治關(guān)心的契機。因為民主自由只不過是名目而已，與主體的自由立場毫無關(guān)聯(lián)（注：D.Suzuki,Zen enjoys unlimited freedom because Zen is freedom itself,Existen tailism,Pragmatism and Zen）。 與西歐的、世俗的自由間的差異 “春風(fēng)無限瀟湘意，欲采蘋花不自由”，這是中唐詩人柳宗元（773-819年）的一句詩。禪的自由與世俗的自由雖異質(zhì)卻均被稱為“自由”，其原因在于“自由”中包含著“隨意”的意味，而上述雙方也都具有這個意味。 任運著衣裳，要行即行，要坐即坐。（《臨濟錄》） 雖生做死人，隨意作業(yè)好。（至道無難《即心記》） 產(chǎn)生出禪的“隨意”自由就是見性： 見性之人立亦得，不立亦得不立。去來自由，無滯無礙。（《六祖壇經(jīng)》頓漸第八） 見性的智慧就是于差別處見平等，這是鈴木大拙所謂“自由不出自二元”的原因。它是于障礙中，以障礙的形式觀障礙之興奮觸發(fā)性脫離的智慧。用倉田百三（1891-1943年）的話來說，就是“不治之治”。因為它是不二的智慧，所以叫“一心不生”。三祖僧璨（-606年）《信心銘》的“一心不生，萬法無咎”。鈴木大拙將它翻譯為“When a mind is not disturbed,ten thousand things offer no offence”（心不亂時，萬象不起障礙）(Manual of Zen Buddhism,p93)，就是這個原因。在這里，障礙不成為主體思患的原因和條件，沒有產(chǎn)生同障礙的爭執(zhí)乃至格斗，以及與之相伴的神經(jīng)病癥似的焦慮。即對于主體是“無諍三昧”，而對于客體則是障礙不具有障礙相（刺激的物象性）。當(dāng)意識不陷入與自我和事物的分裂、對抗之中時，束縛空卻束縛之相，必然地就是自由。痛苦以痛苦的狀態(tài)絕卻痛苦之相。“滅卻心頭，火亦自涼”。不是不熱，熱與主體是一個純粹事實。所以說“于心無事，于事無心”。不二智慧產(chǎn)生時，與世俗的自由，與不自由相對立的自由之間，存在著水平和本質(zhì)上的差異。 除此無它時，無揀擇。懷憎愛是奢侈，無揀擇無憎愛時，就是佛智慧的現(xiàn)前。（岸澤惟安《信心銘葛藤集》卷上，31頁） 當(dāng)出現(xiàn)即此非彼的絕對的純粹事實之后，自我意志的算計消失，人類的本性顯現(xiàn)出來時，這就是自由。“存在主義者窺視真如(tathata)的深淵而顫栗，陷于難以言表的恐懼。禪對他說：為什么不直接跳入深淵，你沒有看到那里的東西嗎？”(D.Suzuki,Zen and Philosophy)僧良寬說的“逢災(zāi)難時節(jié)最好逢災(zāi)難，死亡時節(jié)最好死，這是擺脫災(zāi)難的妙法”（給山田杜皋的書簡）。這里盡管有災(zāi)難，但是有著盡管(trotzdem)的自由。有災(zāi)難即有解脫的自由。而且此自由與薩特的“盡管”的自由——“我們沒有德軍占領(lǐng)時的自由的自由”（《沉默的共和國》）——尖銳對立。在取材于第二次世界大戰(zhàn)真實故事的法國電影《抵抗》（原名Un Condamné à mort s'est échappé)中，抵抗者為了從納粹的強制收容所里逃走，用自己精心制作的湯匙每天削著牢房的木板墻，那些堆積的木屑或許就是薩特式自由的寫照。“禪對百般中間底不言是非。這是因為中間底具有歷史性，無關(guān)于禪的究竟性”（鈴木大拙《禪百題》）。在這里，在歷史世界里，存在著與對歷史現(xiàn)實講是非、選擇是非的世俗的自由——其西歐或現(xiàn)代的典型就是從薩特的存在論的自由到達存在自由的戰(zhàn)斗的自由——以及對歷史現(xiàn)實不講是非的靈性的自由間的根本差別。 同國家權(quán)力的關(guān)系 禪文獻中引用的“自由”，正如“精通之人才得以到達的無礙自在的境地（中略）四通八達、萬法，外無主體的妙境”（久松真一《絕對主體道》，123頁），這種妙境是與社會自由、政治自由乃至民主自由毫無牽連的，它是一個半個杰出的絕對主體的自由（注：有言道“再參三十年”。禪就是不斷地從鈍刀中挑選出名刀，經(jīng)過千錘百煉以后打制成真正唯一的名刀之路，在這里才有真正的絕對自由。）。 接下來將針對《維摩詰所說經(jīng)》觀眾生品的“從無住本立一切法”的自由進行說明。“雖然聲稱否定空的自己，那么所謂空的自己就是完全沒有了嗎？絕非如此，這是針對不會消失的、不生不滅的真正的自己，即無相的、真正自己的、自在無礙的有相的作用而言。（中略）就是稱空的自己（中略）在千變?nèi)f化的有相世界里，自由自在地發(fā)揮妙用的方向為不空”（久松真一《維摩七則》，現(xiàn)代版，以下同）。 此時“立一切法”就是指禪的一個半個精通之人在face-to-face relation（面對面的關(guān)系）中自由地設(shè)定和使用接化眾生的手段。這就是一個半個禪者的“隨處作主”的自由，即“在千變?nèi)f化的有相世界（市川注：現(xiàn)實的歷史的世界）里自由自在地發(fā)揮妙用”。此妙用正如前所述，是超越（不是排除）是非的主體作用。所以它不住于是非善惡，而且自由地出入于是非善惡的世界——立場上自由地出入。這樣，禪者在歷史的世界里參與到與其他的社會存在、社會集團相關(guān)的行為中時，他必然進入倫理行為的領(lǐng)域，自己也不得不發(fā)揮倫理的有相作用，不得不對“中間底歷史世界講是非”。即使說要舍棄是非，在這個世界里，最終對于對方還是要持有一是非的意義和功效。此有相作用就是“無住本”（人類根本的無的主體）之真正自由自主的自然的展開。禪者在不住于是非善惡之中的無著自由的超倫理，以及在是非善惡之中判斷是非善惡，并隨此采取行動的自由倫理行為等不二的兩個方面，間接或直接地與歷史的現(xiàn)實世界相關(guān)聯(lián)。之所以這么說，是因為選擇丟棄中間底歷史，與選擇守護“究竟”，就是不二的智慧陷于二與不二的二元之中，失去了不二的自由。 此歷史世界不是單純的人類社會，它首先是特定的國家權(quán)力統(tǒng)治下的世界。國家權(quán)力作為特定的有相體制，具有維護其自身，貫徹其意志的邏輯和倫理。在這個世界里，禪者作為日本國民，在與絕對強大的權(quán)力機構(gòu)互為主仆的關(guān)系中，無論是在自己的超倫理行為中，還是在倫理行為中，都有可能陷入與層次和原則截然不同的國家機構(gòu)。乃王國家行為的矛盾關(guān)系中。在佛教中，佛法與王法、真諦與俗諦的關(guān)系發(fā)生問題，主要是在這種情況下。在這種狀況和緊張關(guān)系的空間里，事實上必定存在著佛教者的良心問題。 在與國家權(quán)力的關(guān)系中，佛教者所采取的態(tài)度可有三類。第一為批判。批判特定的國家體制和國家行為，進而從根本上批判國家本身的存在理由。第二是廣義上的回避。佛教通過只在自身的行起坐臥或觀照中獲得其自由，實現(xiàn)其自由，極大程度地削弱了與國家權(quán)力或社會倫理間的關(guān)系，立場自由得到生成?；?qū)⒆约旱年P(guān)心轉(zhuǎn)向全人類乃至彼岸世界，從全人類乃至彼岸視角的高度達觀民族、國家、階級的對立和抗?fàn)帪樘摷俨粚?。此達觀在其與歷史現(xiàn)實之間，只要具有通過距離而產(chǎn)生的相互緊張關(guān)系，就具有某種批判作用。但是，它以對政治的不關(guān)心或超越式批判的形式，與世俗對政治的不關(guān)心、對政治的丟棄相呼應(yīng)。事實上，具有支持現(xiàn)有體制和秩序的作用。第三是順應(yīng)奉行。修正佛教自身的邏輯和倫理以順應(yīng)國家權(quán)力，同時對后者進行佛教倫理式的美化。 上述三者中，第一的批判態(tài)度屬稀少。畢竟佛教——與所謂的濕地亞洲的季風(fēng)性精神風(fēng)土（和辻哲郎《風(fēng)土》）的關(guān)系暫且擱置一邊——(1)其根本立場不是有的而是空的，不是二元的而是不二的；(2)不是倫理的宗教而是安心的宗教或哲學(xué)的宗教；(3)因為從國家權(quán)力中自我隔離或住于體制內(nèi)的安心；(4)因為其主要出自的社會環(huán)境是社會的中上階層，其生活主要依靠此階層的外部守護和供養(yǎng)，所以不能確立乃至堅持實質(zhì)上的批判高度和能量。這樣就產(chǎn)生了第二的回避達觀和第三的順應(yīng)奉行的契機。佛教所謂的“隨意”、“任運無礙”、“絕對自由”基本屬于第二條道。 第三類的世界比較復(fù)雜。因為有妥協(xié)或擬裝——例如，江戶初期以后的薩摩藩和相良藩的“隱念佛”——問題。本愿寺蓮如（1415-1499年）的“另外，以王法為表，內(nèi)深蓄他力之信心，以世間仁義為本”（《御文章》），就其表現(xiàn)方面，既有成為真諦（佛法）與俗諦（現(xiàn)有的統(tǒng)治道德）并行說，乃至相補說的契機，又有成為擬裝的可能性。然而，擬裝尤其對重視內(nèi)外一如、難以保持表面上的一致的宗教來說，則很難實行。不僅如此，擬裝——雖然某些時期倒退，封閉于內(nèi)在的良心自由——由于其不自然性，逐漸會起到侵蝕主體的反作用，就如同“地下基督徒”因隱藏而發(fā)生了扭變一般。 在近代化的政治權(quán)力將它的統(tǒng)治擴大到社會的各個角落，通過對市民日常宣傳的魔術(shù)，將其控制力延伸到個人意識內(nèi)部的時代（國家處于非常時期時更是如此），佛教維持其中立性或超越性就很困難。事實上，在前一次世界大戰(zhàn)中，大多數(shù)的佛教徒隨著國家統(tǒng)治的激烈，甚至連在內(nèi)部意識中以良心自由進行抵抗的行為都中止了，而由對國家政權(quán)消極順應(yīng)的態(tài)勢變?yōu)榉e極輔佐的態(tài)勢，此即第三類態(tài)度的確立。支撐這種態(tài)度變更的是安心主義、立場主義的忘我無私的倫理、不爭和順的倫理、沒批判的“即”邏輯、“徹頭徹尾”的邏輯、靜止的被動的絕對否定即絕對肯定的邏輯、事事無礙的邏輯——至少以原有的形式。這樣，脫俗的方針和俗化的方針都沒有確立對國家權(quán)力的實質(zhì)性的批判立場和邏輯。禪在處于天皇神道下的軟弱的民眾當(dāng)中，沒有涉及正義問題、良心自由問題的機會，這樣說是不是也沒有道理（注：在南越，參與自焚的第七個僧人述說道，在聯(lián)合國調(diào)查團現(xiàn)場視察之際，讓吳庭艷總統(tǒng)從他們身上看到真實的自由Freedom to find the truth。然而很難從傳統(tǒng)的佛教中找到相當(dāng)于這些自由的概念、包括良心的自由以及社會正義等的術(shù)語。）。（信息來源：香港寶蓮禪寺） |
