何謂“莫若以明”？（《齊物論》解讀之三）莊子在《齊物論》中解答了是非產(chǎn)生的主觀原因后，又在第三章中提出了一個如何應(yīng)對是非的問題。怎樣應(yīng)對是非呢？那就是“莫若以明”，那就是“和之以是非而休乎天鈞”。即從如何判斷是非和如何處理是非兩個方面去應(yīng)對。什么叫“莫若以明”？就是指在判斷是非時，與其運用無效的解說方法去斷定誰是誰非，不如運用能夠反映客觀事物本真的心中的明鏡進行觀照。這里，他借用當時名辯家公孫龍關(guān)于名實之爭的重要命題“指非指”和“白馬非馬”來具體加以說明：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。”意思是說，用名稱概念去說明概念不是概念所指的實際事物，不如用非名稱概念的實際事物本身去說明名稱概念不是概念所指的實際事物。即用概念去說明概念和實際事物的差別，不如用實際事物本身和概念進行比較，從而確認概念和實際事物之間的差別。例如用概念“馬”來說明這個“馬”不是它所指的實際的馬，不如用非概念實際馬本身（例如一匹具體的白馬）來說明概念“馬”不是指的實際的馬。這很明顯，因為實際的馬具有很多不同的屬性（例如白色、黑色等），而“馬”這個抽象概念卻無具體的屬性，只具有馬的共性，因而“馬”這個抽象概念就不能和實際的馬等同起來。由此可知，如果拋開實際的具體事物，只運用具有主觀色彩的抽象概念去進行爭辯，是始終無法弄清是非的。天地萬物就是客觀事物共用的抽象概念，從抽象概念本身是無法弄清實際的天地萬物之道的，只有拋棄對天地萬物的主觀之“道”的爭辯，用心中的明鏡對客觀對象本身進行自然觀照，才能真正感悟到天地萬物之道的。這里可以看出，莊子只重視客觀事物而不注重抽象概念，是不妥的。事實上抽象概念是客觀事物本質(zhì)的概括，如果離開抽象概念，人是無法表達思想的。例如在“白馬非馬”這個判斷中，“白馬”和“馬”實際上都是抽象概念，這個判斷之所以錯誤，不在于運用了抽象概念，而在于弄錯了兩個概念之間的外延關(guān)系?！鞍遵R”和“馬”本來是真包含關(guān)系（即白馬包含于馬之中），白馬就是馬，卻被當成了不相容關(guān)系，說什么白馬不是馬。但莊子的本意是告訴我們，只有運用明鏡之心直接去認識客觀事物本身，才能通過比照獲得真知，這是應(yīng)該肯定的。為什么判斷是非必須堅持“莫若以明”呢？莊子主要是從以下兩個方面來加以說明的。 首先是語言不能作為判斷是非的標準。語言與風吹出的聲音不同，與剛出殼的小鳥的叫聲不同，它是有思想內(nèi)容的，只是所表達的思想內(nèi)容的正確性還不能得到確認（“其所言者特未定也”）。正因為如此，它所表達的道被狹隘的成心所蒙蔽（“道隱于小成”）而有真?zhèn)?，它所表達的思想內(nèi)容被華而不實的詞語所掩蓋（“言隱于榮華”）而有是非。所以用它來判斷是非，只能像儒墨之爭一樣，“是其所非而非其所是”（肯定對方所否定的東西而否定對方所肯定的東西）。所以要真正判斷是非，就只能運用明鏡之心以客觀事物作標準進行自然比對觀照。其次，就是非本身來看，對立的雙方是互相依存、無法截然分開的，不能用單方面的是非標準來判斷是非。文中說：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自是則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也?！边@段文字的意思是說，沒有任何事物不可以說成是彼，也沒有任何事物不可以說成是此，彼和此只不過是一種變換角度的說法。再從兩者的關(guān)系來看，從彼方看不見的東西，從此方就一定能看見。所以可以說，彼產(chǎn)生于此，此也要依賴于彼，彼此是一并存在的。雖然說是一并存在，但同時也可以說是一并消失。所以完整的說法應(yīng)該是：并生并死，并死并生。將這個說法加以拓展，如果是對事物表示肯定或否定，就可以說成：方可方不可，方不可方可。再推及到是非上，可以說成：依靠是也就是同時依靠非，依靠非也就是同時依靠是。這是指依靠一方的是也就是同時依靠另一方的非，依靠一方的非也就是同時依靠另一方的是。既然如此，雙方的是非觀也就無法統(tǒng)一。所以圣人不用是非判斷是非，而是通過明鏡之心用客觀的自然作參照來觀照是非。這個客觀的參照因為是一個統(tǒng)一的標準，所以也就不會出現(xiàn)“彼亦一是非，此亦一是非”的狀況。這也就意味著彼和此統(tǒng)一在一個觀察點上，不再出現(xiàn)彼此對立。這也就是文中所說的“彼是莫得其偶，謂之道樞”。通過客觀的自然觀照，事物的真實就會展現(xiàn)出來。真正應(yīng)該肯定的就肯定，應(yīng)該否定的就否定，即“可乎可，不可乎不可”。這樣“莫若以明”的效果也就可以體現(xiàn)出來了。附：有關(guān)原文注釋夫言非吹也（說話不是吹風的自然聲音）。言者有言，其所言者特未定也（說話的人各有自己的議論，只是議論的標準不能認定）。果有言邪？其未嘗有言邪？（是果真有議論呢，還是不曾有議論？）其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？（他們認為自己的話不同于初生鳥的叫聲，是有區(qū)別呢，還是沒有區(qū)別？鷇[kòu]：剛出殼的小鳥；辯：通‘辨’，分別。）道惡乎隱而有真?zhèn)危ù蟮廊绾伪谎谏w而有真假）？言惡乎隱而有是非（言論如何被掩蓋而有是非）？道惡乎往而不存（大道為什么出現(xiàn)了又不存在）？言惡乎存而不可（言論為什么存在又不被認可）？道隱于小成，言隱于榮華（大道被微不足道的認識隱蔽，言論被華而不實的詞藻掩蓋）。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是（所以出現(xiàn)了儒家和墨家的是非之爭，各自肯定對方所否定的，而否定對方所肯定的）。欲是其所非而非其所是，則莫若以明（要肯定對方所否定的而否定對方所肯定的，不如以明靜之心去鑒照）。物無非彼，物無非是（任何事物不可以說成不是彼，也不可以說成不是此）。自彼則不見，自知則知之（從彼方看不見，從此方就能夠看見。自知：當是“自是”之誤）。故曰：彼出于是，是亦因彼（彼產(chǎn)生于此，此也依賴于彼）。彼是方生之說也（這就是彼此并生的說法）。雖然，方生方死，方死方生（雖然如此，但是并生也就是并死，并死也就是并生）；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也（所以圣人不通過是非判斷事物，而是關(guān)照客觀自然本身，也就是因順的這個道理。因是，指因順前面說的“彼是方生之說”的那些道理）。是亦彼也，彼亦是也（如果互相變換角度看，此也就是彼，彼也就是此）。彼亦一是非，此亦一是非（彼有彼的是非，此有此的是非）。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉（果真有彼此的區(qū)別呢還是沒有區(qū)別）？彼是莫得其偶，謂之道樞（如果彼此都消除了各自的對立面，統(tǒng)一于同一個角度，那就叫做掌握了道的樞軸）。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮（掌握了道的樞軸，意味著進入道環(huán)的中心，就可以在道的運轉(zhuǎn)中應(yīng)對無窮的變化）。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也（以指稱事物的名稱來說明名稱并不是所指的實際對象，不如直接用并非被指稱的實際對象來說明名稱并不是所指的實際對象。這是針對名辯家公孫龍的論題說的。公孫龍說：物莫非指，而指非指。意思是說，外物沒有不是可以指稱的，但用來指稱的名稱卻并不就是所指稱的實際對象）；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也（以馬這個名稱來說明名稱馬并不是具體的馬，不如直接用非名稱的實際馬來說明名稱馬并不是實際的馬）。天地一指也，萬物一馬也（天地就是一個無所不包的外物的大概念名稱，萬物就是一個類似馬一樣的概念名稱）。
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