作者：張逸婧
邏各斯中心主義是德里達所要解構(gòu)的重點對象之一。德里達是否成功做到了這一點？本文將通過考察其題為“系詞的替補”的文章來回答這個問題。為此，首先有必要簡單介紹“系詞的替補”這個主題為什么對于解構(gòu)工作中具有重要的意義，接著展開對德里達文章的評論，并在此基礎(chǔ)上揭示德里達的思想自身可能面臨的局限。
一、“在場”及其“替補”
德里達的哲學(xué)工作有很大一部分是對在場形而上學(xué)的批判，或曰解構(gòu)。在場形而上學(xué)的一個特點是德里達所謂的邏各斯中心主義，又稱語音中心主義。語音中心主義涉及西方傳統(tǒng)語言觀念中語音和文字的對立。由于西方的語言文字都是拼音文字，所以會產(chǎn)生書面文字的地位低于語音的偏見。為了推翻語音中心主義，德里達的做法是把文字看得比語音更重要。在場形而上學(xué)把語音看作在場者，而文字不過是對語音的替補，即當(dāng)語音不在場時充當(dāng)其替補。德里達卻認為，替補的地位并非從屬的，而是原始的，因為任何語言符號的意義都來自于延異（différance），即在時間（的延遲）中形成的符號與符號之間的差異。人們所以為的在場本來就是延異的結(jié)果，所以沒有原初的在場，有的只是蹤跡和替補。文字就是蹤跡和替補?；蛟S可以說，文字是延異的具體化。德里達發(fā)明“延異”這個詞也是為了突顯文字的重要性，因為這個詞在法語中和“差異”（différence）是同音詞，不能僅從語音辨識，而必須借助文字。
“在場”一詞在法語中是présence，在古希臘語中是parousia。根據(jù)海德格爾的解釋，形而上學(xué)把存在者的存在理解為實體和在場 1 ?！皩嶓w”在古希臘語中是ousia，它是“在場”，即parousia的詞根。而ousia的詞源則是古希臘語中的“存在”，確切地說是既表示“存在”又具有系詞功能（即連接主語和謂語）的一個詞，其不定式為einai，相當(dāng)于法語中的être。海德格爾所說的“存在者”，即古希臘語中的to on，也是從einai變化而來。由此可見，系詞、實體、在場、存在者這些詞都有著同一個詞源。但真正把實體和在場等同起來的人與其說是亞里士多德，不如說是海德格爾。“在場形而上學(xué)”是德里達從海德格爾那里借用來的說法。在對待形而上學(xué)的態(tài)度上，德里達受海德格爾的影響非常深。這也在很大程度上決定了他能否走出邏各斯中心主義。本文將予以揭示。
以上的概述或許過于簡單化了，但筆者只是想要突出“替補”和“系詞”在德里達解構(gòu)在場形而上學(xué)的工作中所占據(jù)的位置。這樣可以幫助理解，德里達為什么要作一篇長文，題目就叫“系詞的替補”（Le supplément de copule）。和德里達的許多文本一樣，這篇文章不是建構(gòu)性的，而是解構(gòu)性的。也就是說，德里達并沒有從正面建立自己的理論，而是以批判性地閱讀別人的文本為主。本文的目的不是綜述德里達的文章內(nèi)容，而是批判性地閱讀德里達的批判。
“系詞的替補”一文所批判的對象是本維尼斯特（Emile Benveniste，1902-1976）的文章“思想的范疇和語言的范疇”（Catégories de pensée et catégories de langue）以及其它相關(guān)文章。本維尼斯特是旅居法國的語言學(xué)家，索緒爾的再傳弟子。他在印歐語系比較語言學(xué)和普通語言學(xué)方面的研究影響了許多法國哲學(xué)家。他在“思想的范疇和語言的范疇”這篇文章中，逐個分析了亞里士多德《范疇篇》中十個范疇與古希臘語語法范疇的關(guān)系，并進一步探討了系詞問題。亞里士多德的范疇簡單來說就是謂詞的種類。謂詞需要通過系詞來實現(xiàn)謂述功能。因此，系詞是范疇理論的基礎(chǔ)。然而，用同一個詞來表達“存在”這個含義并充當(dāng)系詞，是古希臘語特有的語法現(xiàn)象。本維尼斯特還給出了沒有系詞的語言的例子，并通過跨語言的比較得出結(jié)論，不但范疇是古希臘語的范疇，而且正是古希臘語的結(jié)構(gòu)使“存在”獲得了哲學(xué)地位。此論一出，招來法國許多亞里士多德研究專家的反駁。亞里士多德對存在問題進行了如此深刻的思考，怎么能說他只是無意識地把希臘語的語法范疇當(dāng)作了思想的范疇？言下之意，這大大有損于亞里士多德邏輯學(xué)作為思維法則的普遍性。這里有必要補充一點，本維尼斯特并非第一個指出亞里士多德的范疇與古希臘語有關(guān)的人。最早的發(fā)現(xiàn)者是亞里士多德著作的阿拉伯語譯者，因為他們是最早把亞里士多德著作翻譯成非印歐語系語言的人 2 。此外，在本維尼斯特之前，已經(jīng)有不只一位西方的哲學(xué)史家指出過這個關(guān)聯(lián)，在德里達的文章中也有提及。但似乎本維尼斯特引起的反響最大?；蛟S原因是他從比較語法的角度重新闡述了這個關(guān)聯(lián)，又用法語寫作，所以他的話更有分量也傳播更廣。
在亞里士多德的形而上學(xué)中，范疇和“存在”一詞的意義有關(guān)。海德格爾重提了存在的意義問題。德里達是站在海德格爾的立場上來理解亞里士多德的。本維尼斯特的文章自然也就引起了德里達的注意。由于德里達是對本維尼斯特作選擇性地引用和評論，下面將以德里達的思路為順序展開。
二、對非邏各斯中心主義的邏各斯中心主義解讀
德里達首先批評本維尼斯特?zé)o視歷史性。這里的歷史性是指哲學(xué)概念的歷史。德里達認為，本維尼斯特所說的語言體系，以及與之相對的范疇體系、邏輯體系，這些概念本來就是形而上學(xué)史的產(chǎn)物 3 。既然形而上學(xué)比語言學(xué)更為古老，所以本維尼斯特用來批判形而上學(xué)的概念本身已經(jīng)是形而上學(xué)的，而且他對此并沒有反思，不加批判地運用這些概念。德里達的批評看起來似乎很有道理。然而，德里達自己在批判形而上學(xué)的語音中心主義時，尤其是在提出他的標(biāo)志性用語“延異”時，在很大程度上借用了索緒爾的語言學(xué)理論，他自己是否做到了批判地運用語言學(xué)、也就是說形而上學(xué)的概念呢？當(dāng)他在另一篇題為“延異”的文章中說，延異“不再僅僅是一個概念，而是一切概念、一般意義上的概念體系和過程的可能性條件”時 4 ，很難說延異就不是形而上學(xué)史的產(chǎn)物了，頂多只能說他試圖借助延異來思考形而上學(xué)的本原。然而，本原問題本身就是一個形而上學(xué)問題。
現(xiàn)象學(xué)家貝爾奈特（Rudolf Bernet）在評論德里達的早期著作《聲音與現(xiàn)象》時指出，德里達用來反對形而上學(xué)的一些主張本身是形而上學(xué)的，這妨礙了他對于語音與文字之間關(guān)系的分析 5 。在筆者看來，這一批評同樣適用于“系詞的替補”?；蛟S正因為德里達多少意識到自己受制于形而上學(xué)思維，所以他在“延異”一文中說，延異是索緒爾所說的差異的本原，但“本原”（origine）這個詞不適用于延異 6 。然而，德里達又喜歡把延異叫做“本原文字”（archi-écriture），“本原痕跡”（archi-trace） 7 。法語中的前綴archi-來自古希臘語的archê，這個詞的含義有“開端”、“原則”等。因此，上述用語無不表現(xiàn)出他對本原的執(zhí)念。所謂本原文字就是現(xiàn)有語言符號的本原，但又不應(yīng)該稱之為本原。又說是本原，又說不是本原，這種做法就像德里達從海德格爾那里借用來的另一種做法，寫出一個詞又給它打上叉，都表現(xiàn)出一種無能為力，亦即想要擺脫但又無力擺脫自己所使用的語言對于思想所施加的影響。而語言對于思想的影響，正是“思想的范疇和語言的范疇”一文的主題。
德里達對歷史性的強調(diào)和他對本原的執(zhí)念是一致的。他著重指出了本維尼斯特所忽視的三個歷史性。
第一個歷史性是語言和思維這兩者區(qū)分的本原。本維尼斯特的結(jié)論是亞里士多德的范疇來自于古希臘語的語法范疇，即思維的范疇來自于語言的范疇。德里達認為這一結(jié)論預(yù)設(shè)了一個前提，那就是語言和思維的區(qū)分。德里達批評本維尼斯特默認語言和思維是兩回事，卻沒有質(zhì)疑這一區(qū)分從何而來。在筆者看來，這是因為德里達和本維尼斯特兩個人看問題的角度不同。德里達的角度是哲學(xué)史、形而上學(xué)史。本維尼斯特的角度是語言學(xué)、比較語言學(xué)。換言之，德里達是在印歐語系內(nèi)部看問題，而本維尼斯特是從外部、從非印歐語系的角度看問題。正是這一差別決定著兩人對亞里士多德范疇學(xué)說與希臘語語法的關(guān)系這一問題的認識。一個不會任何外語的人很容易以為語言和思維自然而然地是完全一致的。在一種語言內(nèi)部，語言與思維的關(guān)系根本不會作為問題被提出來。由于西方哲學(xué)的主要語言都是印歐語系的語言，它們都有“存在”這個詞，所以西方哲學(xué)家無法設(shè)想沒有“存在”的語言，傳統(tǒng)的形而上學(xué)家更無法接受“存在”的地位被降低到一個語法特征上。德里達批評本維尼斯特默認語言和思維的分離，這無異于說他自己默認了語言和思維的一致。然而，德里達的同胞伏爾泰在三百年前就通過耶穌會傳教士了解到了中國文化的存在，從而質(zhì)疑了基督教文化的普世性。當(dāng)然，中國人也是在遇到西方傳教士后才知道中國不是世界的中心。中西相遇之后，德國語言學(xué)家洪堡、法國漢學(xué)家雷慕沙都通過對中文的了解，反思了語言與思維的關(guān)系。無視歷史的人恐怕是德里達。
第二個歷史性涉及范疇這個概念自身的歷史。按照德里達的理解，亞里士多德所做的，不是像本維尼斯特說的那樣，把哲學(xué)范疇還原為語言范疇，而是追問語言和思維的共同根基。這個根基就是“存在”。在亞里士多德那里，語言和思維的區(qū)分不存在，是因為范疇同時是語言的范疇和思維的范疇 8 。為什么德里達說“存在”一詞把語言與思維統(tǒng)一起來，而且統(tǒng)一比分離更為原始？和我們今天所說的日常意義上的范疇（在西方語言里一般等同于“類別”，在中文里有時混同于“范圍”）不同，亞里士多德的范疇有特定含義，并且屬于特定的語境。亞里士多德在《形而上學(xué)》中多次指出，“存在（或譯“所是”）以多種方式被說”，范疇屬于這些說存在（所是）的方式。換言之，十個范疇就是“存在/所是”（古希臘語to on）一詞的不同意義。亞里士多德的范疇中包含著思維與語言的同一，但這個同一性的根基并非由亞里士多德奠定，而要上溯到巴門尼德。思維與語言的同一來自巴門尼德所說的思維與存在的同一。因此德里達強調(diào)，本維尼斯特在思維和語言之間、思維的范疇和語言的范疇之間所作的區(qū)分根本就不適用于亞里士多德的范疇學(xué)說，因為這一學(xué)說的理論出發(fā)點恰恰是思維與語言的同一 9 。為什么巴門尼德和亞里士多德會認為思維、語言和存在是同一的？這倒不完全是因為他們不知道有其它語言的存在，而有更深層次的原因：對古希臘人而言，只有希臘語是語言，即邏各斯（logos）；說其它語言的人說的都不是logos，而是barbaros（外國話），也就不是語言。在這個意義上，我們不禁要問，德里達在批評本維尼斯特的同時，是否又回到了他自己所反對的邏各斯中心主義的立場？本維尼斯特之所以把語言和思維的分離作為出發(fā)點，是因為他是一個現(xiàn)代語言學(xué)家，他的立場從一開始就是語言多樣性的立場，希臘語只是各種語言中的一種，并且他的確把希臘語和別的語言進行了比較。而語言與思維同一的立場，是古希臘哲學(xué)家的立場，也就是邏各斯中心主義的立場。如果說在語言與思維的關(guān)系上，只有兩種立場，即兩者或是分離，或是同一，那么德里達既然反對本維尼斯特，他就站在了邏各斯中心主義的立場上，無論他是有意還是無意的。當(dāng)他批評別人把未經(jīng)反思的論斷作為出發(fā)點時（本維尼斯特把語言和思維的分離視為理所當(dāng)然的），他自己所做的并無二致（認為語言和思維的同一是理所當(dāng)然的）。此外，即使考證出范疇概念的歷史源頭及其從巴門尼德到亞里士多德的發(fā)展，也不能證明本維尼斯特的觀點是錯的，反而證明他是對的，因為證明了歷史上只有用希臘語思考的人才提出了存在問題和范疇問題。
在這一部分討論的結(jié)尾，德里達說本維尼斯特質(zhì)疑“存在”的方式不夠新穎。大概他認為是解構(gòu)才是新穎的做法。在筆者看來，本維尼斯特的目的本來就不是海德格爾式的重提存在問題，而是揭示“存在”問題本身的局限性。本維尼斯特并且開啟了新問題的方向，那就是和沒有“存在”的語言作比較。順著這一方向，可以把形而上學(xué)和不以“存在”為核心問題的哲學(xué)相比較。德里達當(dāng)然沒有能力這樣做。他只是繼續(xù)停留在存在問題的框架內(nèi)，他對本維尼斯特的批評都是以“思維與存在同一”為前提的。套用一句海德格爾的話，德里達一直居住在邏各斯（語言）之家中守護存在。
第三點是對第二點的補充。德里達批評本維尼斯特沒有把亞里士多德的文本放在亞里士多德的哲學(xué)體系中來考察，也沒有提到康德對亞里士多德范疇的批評和改造。也就是說，本維尼斯特對《范疇篇》這個文本的探討脫離了哲學(xué)史。筆者以為，康德的范疇簡單來說是從判斷的形式中分類歸納出來的。這些判斷的形式都是基于系詞的謂述結(jié)構(gòu)，在這一點上，康德和亞里士多德并沒有本質(zhì)的區(qū)別。因此可以說，康德更多是在改造亞里士多德的范疇理論，目的是使之?dāng)[脫偶然性、獲得普遍性（這個目的有沒有達到另當(dāng)別論），他并沒有完全拋棄亞里士多德的思維方式。從這個角度來看，本維尼斯特從亞里士多德的范疇入手是完全正確的，而有沒有討論康德的范疇，都不會改變其結(jié)論。本維尼斯特選取了最有代表性的例子。而德里達卻質(zhì)問他為什么不研究康德的范疇和語言的關(guān)系。這樣刻意把問題復(fù)雜化，似有畫蛇添足之嫌。而且德里達自己對于康德的范疇和語言之間是什么關(guān)系也語焉不詳。
在德里達之前，已經(jīng)有很多研究亞里士多德哲學(xué)的專家批評過本維尼斯特的觀點。其中大部分人的理由可以概括為一句話（雖然他們的論據(jù)各不相同）：亞里士多德并不是“無意識地”（法語inconsciemment，這是本維尼斯特的用語）把語言的范疇錯當(dāng)成了思維的范疇，而是相反，主動地、有意識地對希臘語的一些用法作出了哲學(xué)上的反思 10 。這其實也意味著，這些人或多或少都承認，亞里士多德的范疇和希臘語是有一定關(guān)聯(lián)的。德里達不是專門研究亞里士多德的學(xué)者，卻比他們更為激進地捍衛(wèi)亞里士多德、反對本維尼斯特，竟至于指責(zé)后者沒有資格從語言學(xué)家的立場來對待哲學(xué)文本，理由仍然是歷史性：沒有包括亞里士多德《范疇篇》這個文本在內(nèi)的哲學(xué)，就不會有語言學(xué)，語言學(xué)家所使用的概念都是從哲學(xué)那里來的 11 ?？墒?，德里達自己在《論文字學(xué)》中解構(gòu)盧梭的文本時，有沒有考慮過，如果沒有包括盧梭在內(nèi)的作家所創(chuàng)造的法語，就不會有他所用來從事哲學(xué)的語言？他有沒有資格從哲學(xué)家的立場來對待文學(xué)作品呢？
德里達除了指出本維尼斯特忽視了三個歷史性之外，還對他的一句論斷中所出現(xiàn)的“經(jīng)驗的”（empirique）一詞大加撻伐。本維尼斯特的原話是：“無意之中，他（亞里士多德）把一個語言表述的經(jīng)驗必然性當(dāng)成了確立每個謂詞的標(biāo)準(zhǔn)”（Inconsciemment, il [Aristote] a pris pour critère la nécessité empirique d’une expression distincte pour chacun des prédicats） 12 。德里達花了好幾頁篇幅來評論“經(jīng)驗的”這個詞。為什么對這個詞如此敏感？這不能不讓人懷疑，德里達仍然沿襲了形而上學(xué)的思維方式，包括感性和理性的二元對立、經(jīng)驗和超越的二元對立。按照這種思維方式，如果亞里士多德的范疇是普遍的思維范疇，那么它們就不能僅僅是經(jīng)驗的。哲學(xué)思維高于經(jīng)驗。所以，把一種哲學(xué)冠以“經(jīng)驗的”一詞是冒犯。在此不重復(fù)德里達的全部論據(jù)。僅提一點：德里達認為，本維尼斯特的錯誤在于，他的論斷中預(yù)設(shè)了普遍的邏各斯必然（只能）通過某一特定的自然語言而獲得經(jīng)驗的表述 13 。德里達這樣說顯然是把邏各斯的普遍性和本維尼斯特所說的經(jīng)驗性對立起來。也就是說，德里達是從形而上學(xué)的角度去理解一個語言學(xué)命題。亞里士多德的確是用希臘語來表述范疇的，希臘語作為一種自然語言屬于經(jīng)驗世界。本維尼斯特只是陳述了這個事實。這有錯嗎？從上下文來看，本維尼斯特在使用“經(jīng)驗的”一詞時，并沒有涉及哲學(xué)的普遍性問題。與其說是本維尼斯特不自覺地保留了形而上學(xué)預(yù)設(shè)，不如說是德里達不自覺地帶著形而上學(xué)的有色眼鏡在讀本維尼斯特。而且在下文中，德里達再次運用歷史性論據(jù)指出，經(jīng)驗這個概念即使不是亞里士多德提出的，至少在亞里士多德那里已經(jīng)有了，因此本維尼斯特又犯了同樣的錯誤：未經(jīng)反思地使用來自哲學(xué)的概念批評哲學(xué)。不知德里達在一心反對本維尼斯特、支持亞里士多德的時候，是否記得，他所批判的在場形而上學(xué)也是來自亞里士多德？至少在該文中，德里達并沒有交代清楚，他在什么意義上（不）是亞里士多德主義者。
一般來說，當(dāng)一個研究者閱讀某個哲學(xué)家的著作時，他首先應(yīng)做的是進入該作者的問題意識，沿著作者本人的思路去理解其文本?？墒?，已經(jīng)建立自己學(xué)說的哲學(xué)家在閱讀別人的著作時，往往從自己的理論框架出發(fā)來判斷別人的觀點，而難以做到耐心地傾聽對方。事實上，德里達在閱讀本維尼斯特時，自始至終都只看到他想看到的東西，而他所強調(diào)的東西，往往不是本維尼斯特所表達的重點。在某些細節(jié)上，他甚至張冠李戴，把別人批評本維尼斯特的話當(dāng)成本維尼斯特自己的話。只能說他讀的真的太快了。
回到歷史性上來。德里達為什么反復(fù)念叨歷史性？或許部分原因可以從德里達的重要概念“延異”中尋找。歷史性涉及延異的時間性維度。在“延異”一文中，德里達說，延異就是“使得語言，或一切符號，一切意指系統(tǒng)‘歷史地’形成為差異之織體的活動” 14 。延異是德里達進行哲學(xué)思考的方式本身。因此德里達十分在意概念的形成歷史，至少在批評別人的時候是這樣。德里達還說，延異比海德格爾的存在論區(qū)分更為古老 15 ?！按嬖谡搮^(qū)分”的“區(qū)分”在法語中是différence，它不僅和延異（différance）有詞形上的聯(lián)系，也暗示了德里達與海德格爾在思想上的聯(lián)系。德里達也承認，延異可以看作海德格爾的存在論區(qū)分的一種展開方式。從延異的角度來看，系詞這個符號就像任何符號一樣，本身已經(jīng)是延異活動的結(jié)果，是蹤跡之鏈、替補之鏈的一個環(huán)節(jié)。延異既然比系詞更古老，也就比系詞所承載的思維與語言的關(guān)系更古老。當(dāng)然，這里的“存在”和“系詞”是同一個詞。說到底，延異這一運思方式所關(guān)注的還是存在的意義。德里達要解構(gòu)的只是存在者，他并不想拋棄存在。
在海德格爾的語境中，歷史性意味著存在被遺忘的歷史。根據(jù)德里達對海德格爾的解讀，存在被遺忘的歷史就是存在論區(qū)分的蹤跡被抹去的歷史時刻，在抹去的同時也留下了蹤跡，這個蹤跡就是形而上學(xué)文本 17 。既然蹤跡是形而上學(xué)所由以產(chǎn)生的蹤跡，而延異才是真正產(chǎn)生蹤跡的那個原初活動，那么關(guān)于延異的全部思想就不是為了脫離形而上學(xué)，而是為了比形而上學(xué)更接近存在。海德格爾是邏各斯中心主義的捍衛(wèi)者，這一點是毫無疑問的，因為他從來不認為有除了古希臘哲學(xué)以外的任何真正的哲學(xué)，或者說除了古希臘語以外的任何真正的哲學(xué)語言。如果這樣想的人是亞里士多德，還情有可原。正如德里達所引用的一句卡西爾的話：“對他（亞里士多德）而言，還沒有任何進行比較和限定的可能性條件。他無法從希臘語的外部或?qū)α⒚鎭硭伎?，而只能通過希臘語、借助希臘語來思考” 18 。但對于海德格爾和德里達這些二十世紀(jì)的人，就不那么情有可原了。德里達對于本維尼斯特關(guān)于非印歐語系的語言的論述，似乎沒有真正理解其用意。
本維尼斯特用ewe語為例來說明，古希臘語中用同一個系詞來表示的含義，在ewe語中需要用五個不同的詞。他還在別的文章中研究了更多沒有系詞的語言。德里達從中發(fā)現(xiàn)了一個“矛盾”：本維尼斯特一方面指出很多語言沒有系詞；另一方面又認為所有的語言都有某種用法或結(jié)構(gòu)可以和系詞的功能相等同。在德里達看來，這一矛盾足以推翻本維尼斯特關(guān)于系詞與形而上學(xué)關(guān)系的論斷 19 。在我們看來，本維尼斯特的思路并無矛盾。他在列舉了ewe語中五個等同于系詞的詞語以后，明確指出，這種對ewe語的描述實際上有人為強加的成分，因為描述的視角是“我們的語言”，即有系詞的語言。也就是說，這是從邏各斯中心主義的視角來看ewe語。在一個以ewe語為母語的人看來，這五個詞是互不相干的。只有在把ewe語翻譯成一門有系詞的語言時，由于后者的語法，譯文中不得不使用系詞。比如，“天很藍”這句話中并沒有系詞，但如果要翻譯成英語，“The sky is blue”，就要用到系詞，否則就不符合英語語法。如果德里達看到則會說，既然“天很藍”翻譯成英語是有系詞的，這就表明中文里有某種東西“和系詞的功能相等同”。本維尼斯特并沒有舉中文的例子，但是從很多語言沒有系詞這一事實——確切地說是沒有把“存在”意義和系詞功能結(jié)合在一起的一個詞，他總結(jié)道，應(yīng)該問的問題不是：存在這個詞如何可以省略？這是顛倒的思考方式。真正的問題是：“存在”這個詞如何會出現(xiàn)？20
但是德里達似乎正是從顛倒的方向來思考的。“存在”的省略正合他意。按照他對本維尼斯特的解讀，在沒有系詞的語言中，系詞的功能表現(xiàn)為詞匯層面上的空缺（absence lexicale） 21 。參考延異理論可以想見，“空缺”（或“缺席”，法語absence）就是“在場”（présence）的反面。缺席比在場更為原始，這是“延異”的題中應(yīng)有之義。這就是為什么德里達接著說，“存在”的缺席就是缺席本身?！叭毕钡脑~義依賴于“存在”的詞義和語義 22 。言下之意，有些語言中沒有系詞，這不是因為“存在”可以省略，而恰恰是因為先有“存在”，才有省略或者說缺席。于是，被本維尼斯特降格到古希臘語語法層面上的“存在”，經(jīng)過德里達的一番解讀，其地位完全反轉(zhuǎn)過來了，變成了一切語言的意義源頭。那些沒有系詞的語言，因為可以被翻譯成有系詞的語言，所以全部變成了系詞的替補。在德里達的語境中，系詞的替補本就是“存在”的蹤跡，因此沒有系詞的語言也都成了“延異”的證明。
德里達不僅沒有認識到把系詞問題放在語言多樣性的背景中來研究具有突破邏各斯中心主義的意義，反而還把這一語言比較看成系詞的替補，重新納入他自己的視角，即印歐語系的視角。可以說，本維尼斯特用完全不同于延異的方法解構(gòu)了在場形而上學(xué)。德里達卻沒有把他引為同道。本維尼斯特的視角是非邏各斯中心的，甚至可以說是反邏各斯中心的，而德里達卻從邏各斯中心主義的視角閱讀本維尼斯特。
在筆者看來，德里達自己的思路前后形成了一個矛盾。從德里達所強調(diào)的歷史性中，可以引申出，只有亞里士多德才能建立范疇理論，也只有在希臘語中才能建立范疇理論——因為歷史上亞里士多德說的是希臘語。強調(diào)亞里士多德的主動性、即他沒有被動地受到希臘語語法的支配，這也是德里達贊同的那些亞里士多德研究專家的觀點?？墒?，德里達又把一切語言都看作系詞的替補，并且認為這足以推翻本維尼斯特關(guān)于范疇來自希臘語的論斷。這等于是說，換一種沒有系詞的語言（反正有“系詞的替補”），亞里士多德照樣也可以建立范疇理論。這不僅和歷史性是矛盾的，也沒有可能性。也許有人會問：為什么范疇理論沒有出現(xiàn)在沒有系詞的語言中？這個問題其實已經(jīng)預(yù)設(shè)了“‘存在’這個詞如何可以省略”的問題，即本維尼斯特所說的顛倒的思考方式。并且，認為沒有系詞的語言也可以產(chǎn)生范疇理論，這還預(yù)設(shè)了本維尼斯特所說的人為強加，即把印歐語言的結(jié)構(gòu)硬套到非印歐的語言上。如果亞里士多德只會古漢語，而不會古希臘語，那么他的腦海中，恐怕根本不會出現(xiàn)關(guān)于“系詞”的任何概念，也不可能從古漢語中看出任何可以替補系詞的東西。
三、德里達是否意識到自己的局限？
德里達在反對本維尼斯特時，還一再地引用海德格爾，這使得他對于邏各斯中心主義的態(tài)度更加令人不解。例如，他引用了海德格爾《形而上學(xué)導(dǎo)論》中的話，大意是如果沒有“存在”這個詞，那么結(jié)果不是我們的語言中少了一個詞，而是根本就沒有語言了。在某些語言中，“存在”作為系詞時具有謂述功能，這是一回事。在所有語言中，語言的意指功能構(gòu)成了語言和外部世界的關(guān)系，這是另一回事。在筆者看來，海德格爾把這兩件事混為一談了，仿佛只有通過系詞語言才能意指。這顯然是因為他把系詞當(dāng)成了“思維與存在同一”的前提，即語言之所以能言說存在的前提。海德格爾的西方中心視角在這里表露無遺：沒有“存在”的語言根本不是語言。為了給海德格爾洗白，德里達說，海德格爾不是這個意思，他肯定有別的意思，只是沒有表達清楚，應(yīng)該結(jié)合其它文本來理解。到底怎么理解呢？德里達居然說，他不可能徹底研究全部的海德格爾著述來回答這個問題 23 。于是他就這么堂而皇之地繞過了問題，轉(zhuǎn)而繼續(xù)批判本維尼斯特。如此不顧一切地維護海德格爾和反對本維尼斯特，只能說是非常忠實的海德格爾主義者了，舍不得放下“存在”也就不足怪了。
最令人大跌眼鏡的是“系詞的替補”一文的結(jié)尾。德里達把海德格爾《形而上學(xué)導(dǎo)論》中討論“存在”詞源的章節(jié)和本維尼斯特的文章放在一起對比，得出結(jié)論：兩人都關(guān)注“存在”一詞的意義問題，而且討論該問題的步驟是類似的。德里達大概想說，本維尼斯特的研究作為“系詞的替補”只不過證實了海德格爾關(guān)于存在的理論?！按嬖凇钡脑~源是一個歷史事實，如果兩個人討論的內(nèi)容有很大出入，那才奇怪了。至少在該文中，德里達真的是把海德格爾主義貫徹到底（或許在他眼里，海德格爾并非邏各斯中心主義者？）。在筆者有限的閱讀范圍內(nèi)，把本維尼斯特和海德格爾看成一樣的只有德里達一人，認為兩者立場截然相反的法國學(xué)者至少有兩個。奧本克（Aubenque）說，在承認本維尼斯特指出的亞里士多德范疇與古希臘語之間關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)上，“我們是應(yīng)該因為希臘語的緣故而把形而上學(xué)的地位相對化，還是反過來，以形而上學(xué)的名義把希臘語的地位夸大，把后者說成像海德格爾寫的那樣，‘所有語言中最偉大的語言、最是精神語言的語言’？24 ”卡森（Barbara Cassin）指出：“在海德格爾和本維尼斯特之間，不僅有方法和結(jié)論的不同 25 ，還有目的和隱含意義的不同”。筆者補充一點：這兩位學(xué)者都曾經(jīng)深受海德格爾影響，都是古希臘哲學(xué)專家?？梢哉f，他們不是單純的反海德格爾主義者，而又比德里達更熟悉古希臘語，因此他們的觀點可以和德里達的觀點對照來看。
上文提到，德里達在“延異”一文中說，延異比存在論區(qū)分更古老。結(jié)合“系詞的替補”一文，可以說，是延異及其蹤跡產(chǎn)生了存在論區(qū)分、系詞的替補。這再次表明德里達的“延異”和“替補”不是為了脫離存在，而是為了接近存在?！把赢悺币晃囊院５赂駹柕囊欢卧捵鳛榻Y(jié)尾，其最后一句是“存在到處并永遠通過一切語言而言說”（l’être parle partout et toujours au travers de toute langue） 26 。德里達強調(diào)，延異作用于這句話中的每一個詞或詞組，文章到此為止。他并沒有說到底如何作用。我們可以把“系詞的替補”一文看作“延異”一文的延續(xù)。德里達把一切語言都看作系詞的替補、“存在”的蹤跡，這完全就是“存在到處并永遠通過一切語言而言說”的另一種說法。如此看來，德里達和海德格爾對待存在的態(tài)度是一致的。在德里達眼里，一切語言都言說存在，只不過每種語言中，系詞的替補表現(xiàn)為不一樣的形態(tài)而已。然而，如果把一切言說都看作存在的延異，那無論怎么解構(gòu)都只是圍繞著邏各斯中心打轉(zhuǎn)而已。
在德里達的一部晚期著作《他者的單一語言主義》中，有這樣一句話：“如果要我用一句話來定義解構(gòu)，那就是：（不）只一種語言（plus d’une langue）”?！埃ú唬┲灰环N語言”的意思是：第一，人從來只說一種語言（On ne parle jamais qu’une seule langue） 27 ；第二，人從來不只說一種語言（On ne parle jamais une seule langue）。從這句話來看，德里達似乎意識到解構(gòu)工作還遠沒有達到其目標(biāo)，或者說解構(gòu)方法有其局限。事實上，德里達從一開始就面臨的一個困難就是難以解構(gòu)他自己所說的語言本身。他在早期作品中學(xué)海德格爾的樣子，給某些詞打上叉，畢竟是出于無奈的做法。更何況，把系詞打叉以后，為什么又要給系詞找替補？只能說，他不知道也無法想象，一種從來不需要系詞的語言是怎樣的，一種從來沒有把系詞作為問題提出來的哲學(xué)運思可以怎樣展開。當(dāng)然，如果他真的是海德格爾主義者的話，那他肯定認為沒有系詞的語言是不會產(chǎn)生哲學(xué)的。這讓人想起德里達晚年訪問中國時，在和王元化對談中說的那句舉座嘩然的話“中國沒有哲學(xué)，有思想” 28 。根據(jù)王元化先生謙虛的敘述，那場對話并沒有產(chǎn)生很好的效果。德里達到底想說中國沒有哲學(xué)是一件幸事還是不幸，如今不得而知。無論如何，把哲學(xué)和思想對立起來，這本就是邏各斯中心主義的產(chǎn)物，因為簡單來說，邏各斯=理性=哲學(xué)。但德里達既然來到中國，想必不是為了停留在邏各斯中心里。他來到中國這一行動本身可以看作對“（不）只一種語言”這句話的注解。遺憾的是，對一個不了解任何印歐語系以外語言的西方哲學(xué)家而言，想要脫離邏各斯中心主義，等于是要脫離自己所說的語言來思維，而這無異于想要抓住自己的頭發(fā)離開地球。
最后說明一點，本文的論述方法是以其人之道還治其人之身，即用德里達對本維尼斯特的批判式閱讀方法來閱讀德里達的批判。限于篇幅，本文沒有對德里達洋洋灑灑的全部論述進行面面俱到的梳理，而僅僅著墨于筆者認為值得商榷之處。但這并不意味著德里達的論述沒有可取之處，正如德里達對本維尼斯特的批判不代表后者的觀點沒有可取之處一樣。本文的目的也不是捍衛(wèi)本維尼斯特的觀點，他對亞里士多德的范疇的討論確實在一定程度上脫離了亞里士多德的思想語境，所以才招致諸多亞里士多德專家的異議。本文所要強調(diào)的是語言多樣性這一視角對于重新審視西方哲學(xué)某些重要命題和學(xué)說的意義。本維尼斯特的獨特貢獻正在于把亞里士多德的范疇學(xué)說放在了語言多樣性、非邏各斯中心的視角中來考察，這是任何只懂西方哲學(xué)主要語言的亞里士多德專家和哲學(xué)家都沒有做到的。
參考文獻
1 海德格爾，《存在與時間》第6節(jié)，轉(zhuǎn)引自Jacques Derrida, “Ousia et grammè. Note sur une note de Sein und Zeit”, in Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 33.
2 阿拉伯語世界內(nèi)著名的亞里士多德研究者，如阿維洛伊、阿爾-法拉比等，都留下了關(guān)于阿拉伯語中如何翻譯古希臘語系詞的相關(guān)論述。參見Alain de Libera, “Prédication”, in Barbara Cassin (éd.), Vocabulaire européen des philosophies : Dictionnaire des intraduisibles, Paris, Seuil/Robert, 2004, p. 1014-1015. 另見Rémi Brague, Encadré 1, “Existence, arabe ? wu?ūd ?, et ? Vorhandenheit ?”, in ibid., p. 1382.
3 Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 216.
4 Jacques Derrida, “La différance”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 11.
5 Rudolf Bernet, “La voie et le phénomène”, in M. Crépon et F. Worms (éds.), Derrida, la tradition de la philosophie, Paris, Galilée, 2008 , p. 66.
6 Jacques Derrida, “La différance”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 12
7 Ibid., p. 13, 14.
8 Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 218.
9 Ibid.
10 Cf. “Catégories de pensée et catégories de langue : le débat contemporain”, in Aristote, Catégories, présentation, traduction et commentaires de Frédérique Ildefonse et Jean Lallot, Paris, Seuil, 2002, p. 328-342.
11 Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 225.
12 Emile Benveniste, “Catégories de pensée et catégories de langue”, 轉(zhuǎn)引自Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 228.
13 Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 228.
14 Jacques Derrida, “La différance”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 12-13.
15 Ibid., p. 23.
16 Ibid.
17 Ibid., p. 25.
18 Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 223-224.
19 Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 240.
20 Emile Benveniste, “Catégories de pensée et catégories de langue”, 轉(zhuǎn)引自Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 241.
21 Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 241.
22 Ibid.
23 Ibid., p. 238-239.
24 Pierre Aubenque, “Aristote et le langage”, in Problèmes aristotéliciens, Philosophie théorique, Paris, Vrin, 2009, p. 29.
25 Barbara Cassin, “Introduction”, in Parménide, Sur la nature ou sur l’étant. La langue de l’être?, présenté, traduit et commenté par Barbara Cassin, Paris, Seuil, 1998, p. 28.
26 Jacques Derrida, “La différance”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 29.
27 Jacques Derrida, Le Monolinguisme de l’autre, Paris, Galilée, 1996, p. 21.
28 王元化，《清園近作集》，上海：文匯出版社，2004年，第23頁。
來源@中山大學(xué)哲學(xué)系
