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余紀元：亞里士多德論ON

作者單位：美國紐約州立大學(xué)布法羅分校哲學(xué)系教授

從巴門尼德提出on (being)這個概念，到亞里士多德明確地將哲學(xué)的對象界定為to on hei on (Being as Being)，ontology便誕生了。它一直被視作“形而上學(xué)”的同義詞，是西方哲學(xué)的主干。在某種意義上說，一部西方哲學(xué)的歷史即是一部對on的意義的探索史。本文試圖提綱挈領(lǐng)地展現(xiàn)亞里士多德對on這一概念的系統(tǒng)分析。著重分析on及其關(guān)聯(lián)概念ti esti，ousia，to ti eneinai之間的詞義及它們在理論上的聯(lián)系。

on是希臘文einai（是）這一動詞的分詞現(xiàn)在時中性單數(shù)第一格與第四格。在希臘文中，分詞、形容詞、不定式帶上冠詞即可成名詞形式。故系詞的不定式einai與分詞on帶上冠詞to，就從系詞或等同關(guān)系的作用上轉(zhuǎn)變成形而上學(xué)意義了。但中文沒有分詞，on在中文里便有了“有”、“存在”、“是”三種主要譯法，同樣的混亂也出現(xiàn)在與on同義的einai上。Ti esti和to ti en einai以前未曾受到專門注意，一般都譯為“本質(zhì)”。最近苗力田老師欲作區(qū)分，將前者譯為“何所是”，將后者譯為“是其所是”。ousia出自希臘文“是”的分詞現(xiàn)在時陰性單數(shù)第一格。它與on的字根相同，可是在中文翻譯中不管人們將on譯成“存在”、“有”還是“是”，ousia卻總被譯為“實體”或“本體”，毫不顧及它與on的字根聯(lián)系。對此，我只能暫且保留原名進行討論，并根據(jù)討論在最后談一點我對翻譯這些詞的看法，敬請指正。

一、on

亞里士多德一再說“on有許多含義”或“on為許多方式所述說”（to on legetai pollachous）［（１）］，完整地列舉這些含義的數(shù)目是十個，它們是：ousia、量、質(zhì)、聯(lián)系、地點、時間、姿勢、狀態(tài)、主動、被動（《范疇篇》章四及《正位篇》卷一章九）。

除了范疇的on以外，其它類的on有：偶性的on、真假的on以及潛能現(xiàn)實的on。［（２）］后三類的on都是以范疇的on為基礎(chǔ)的。所以，要說明on的含義，我們應(yīng)集中考察范疇的on。

在《范疇篇》章四中亞里士多德引入了十個范疇的on，可是他引入的方式是突然的。根據(jù)亞里士多德的理解，句子是由單個詞合成，而單個詞是非合成的。這種非合成的單項表述有十個，即ousia、量、質(zhì)、聯(lián)系等。而這十個非合成的單項表述同時又是“被述說的事物”（ton legomenon）。《范疇篇》ｌａ16）

要真正搞清范疇的含義，需要到《正位篇》中去找。范疇的原文是kategorein（動詞）或kategoria（名詞），原意是“指控”。亞里士多德將它用到邏輯文本中，常說“kategorein ti katatinos”即assert something of something（述說某物于某物）。這里仍有少許“指控”的痕跡，但已成為一個邏輯或語法的術(shù)語了，亞里士多德把這詞和legein（說，ｓａｙ）通用。英詞中譯作category，但更多是譯作predicable或predication（謂項）。B kategorein A，Ｂ即是Ａ的謂項，而Ａ是被述說的東西，是主體（kategoroumenon）。

《正位篇》卷一章九開頭即說要區(qū)分范疇的種類。亞里士多德說：“它們在數(shù)目上是十個：ti esti、質(zhì)、量、聯(lián)系、地點、時間、姿勢、狀態(tài)、主動、被動?！纱丝梢悦黠@地看出，當(dāng)一個人在表明ti esti時，他有時是在表明ousia，有時是一種質(zhì)，有時是另一類范疇。當(dāng)一個人被置在他面前，他說那呈現(xiàn)的是人或動物，他便說明了該物的ti esti，表明了它的ousia；當(dāng)一種白色呈現(xiàn)于他，他說這所呈現(xiàn)的東西是白或者是一種顏色，則他便說了該物的ti esti，表明了它的質(zhì)。同樣，當(dāng)一腕尺的長度呈現(xiàn)于他，他說呈現(xiàn)于他的乃是一腕尺的長度，他就是在描繪該物的ti esti，表明它的量。其它情形也同樣。”（１０３ｂ２２—３６）

這表明，kategoria與主語—謂語的結(jié)構(gòu)相關(guān)。主語—謂語結(jié)構(gòu)正是亞里士多德的ontology的基礎(chǔ)。十個范疇說明我們描繪事物的十種方式。上述這段話的意思即是一個人在說這樣的一些句子：

（ａ）這是人（ousia）

（ｂ）這是白色（質(zhì)）

（ｃ）這是三尺長（量）

（ｄ）……十個范疇即十個謂項。每一類謂項按種屬關(guān)系都會有一個系列，如張三是人，人是動物，動物是ousia。如這系列不能再延伸，那么這終點就是范疇，范疇乃是謂詞的種。（參見《分析后篇》８３ｂ１５）

亞里士多德沒有說明為什么是這樣十個謂項。從字面看，有的來自問句：多少？——量，怎樣？——質(zhì)，以及何時、何地等，將疑問代詞獨立即成范疇；有的來自語法結(jié)構(gòu)，如主動、被動。但總的說，并沒有一個系統(tǒng)的演繹方式。亞里士多德也沒有解釋為什么范疇是十個。故對于范疇數(shù)目不必過于認真。

亞里士多德推論說：“依據(jù)自身的on正是那些由范疇類型所表明的東西；on的意義與這些范疇類型是一樣多的。有些范疇表明了ti esti，有些表明質(zhì)，有些表明量，有些表明聯(lián)系，有些表明主動和被動，還有些表明地點、時間。相應(yīng)于它們每一個，都有一種意義的on?！保ǎ保埃保罚幔玻场玻罚┫鄳?yīng)于每一謂詞即范疇，都有一個on。范疇的種類同時也是on的種類。范疇是對謂詞的劃分，是謂詞的種，現(xiàn)在又成為on的種類。（見《論靈魂》４１２ａ６）事物的終極謂項同時又成為事物的終極種類。在終極謂項與現(xiàn)實世界的終極劃分之間有一種對應(yīng)，所以：

（ａ）“這是人”—→“人是”

（ｂ）“這是白”—→“白是”

（ｃ）“這是三尺長”—→“三尺長是”

（ｄ）……亞里士多德從語言結(jié)構(gòu)得出范疇（謂項）分類，又從后者推出on的分類。《形而上學(xué)》１０１７ａ２４、《物理學(xué)》２２７ｂ４說on是范疇類型所表明的東西；《形而上學(xué)》１０２４ｂ１３便成為on的范疇類型（schema kategorias tou cntos）；到１０４５ｂ２７干脆變成了on的范疇。

維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》３．３２３指出，ist(to be)有三重功能：作為聯(lián)系詞，作為等同，作為存在意義上的existential。這一論點現(xiàn)已成為一個基本原理，成為分析哲學(xué)拒斥形而上學(xué)的一種主要武器。當(dāng)代語言哲學(xué)家動輒說古人混淆了系詞功能（copulative）與存在意義的功能?？墒俏覀儚纳鲜龇治鲋锌闯觯瑏喞锸慷嗟虏皇窃诨煜?，而是認定它們在根本上就是無從分開的。他認為系詞不僅僅是系詞，而且是謂詞的一部分?！爸髟~＋是＋分詞”的句子等于“主詞＋動詞”的句子，故他說：“the man is recovering”與“the man recovers”之間無差別；“the man is walking”與“the man walks”也無差別。（１０１７ａ２８—３０）進一步，按現(xiàn)代標(biāo)準，如to be無表語，則它是existential意義上的；如有表語，則為系詞?？墒窃谙ＥD文中卻常常不好區(qū)別，如“ho mousikos anthropos estin”一句既可譯為“這個有教養(yǎng)的人是”，也可以譯為“這個有教養(yǎng)的是人?！蓖瑯右粋€esti(to be)既可讀成系詞，也可讀成existential意義。所以抨擊古人混淆“to be”一詞的不同意義，對于我們理解他們并沒有多少幫助。W.D.Ross早就指出：雖然系詞的“是”和作為存在意義上的“是”在邏輯上是可以區(qū)分的，可是在形而上學(xué)上則不然?！皌o be要么是一種本體，要么是一種質(zhì)，或者是某種范疇，因為沒有什么能夠不是某一種類?！保ā秮喞锸慷嗟碌摹葱味蠈W(xué)〉》注釋本，第１卷，第３０８頁）

基于這樣的考慮，亞里士多德不認為on是一個“種”，而每一范疇都是它的“屬”。他的理由是：定義是種＋屬差構(gòu)成的。種與屬性是不同的東西。如果on自身是單一的“種”，屬差豈不也是嗎？這樣一來，屬差與種無從區(qū)分，定義也就不能夠把其它東西從被定義者中分離出去。（參見《分析后篇》９２ｂ１４；《正位篇》１４０ａ２７—１３，１４４ａ３６—ｂ３，《形而上學(xué)》９９８ｂ２０，１０５３ｂ２２等）十類范疇即是on的十類種，任何一種范疇都不能是任何其它范疇的屬或一個成分。它們不能互相歸結(jié)，也不能歸結(jié)為一個共同的東西。范疇彼此間是異質(zhì)的。（１０２４ｂ１５—16，１０７０ａ３１—ｂ９）

二、on的第一意義與其它意義

雖然十范疇即是十類存在，而范疇即是謂項，亞里士多德又規(guī)定說：只有與ousia相異的范疇才是謂項，而在ousia范疇中又要劃分第一ousia與第二ousia，只有第二ousia才作謂項，第一ousia則不然。

這表明各范疇雖然都是on的類，可它們的地位并不是平等的。在《范疇篇》中亞里士多德使用“述說于”（said of）和“內(nèi)居于”（being in）兩條標(biāo)準將實在世界分為四類：（一）第一ousia，既不述說于一個主體又不內(nèi)居于一個主體之中，如個別的人和馬；（二）第二ousia，述說于卻不內(nèi)居于一個主體，如“人”、“動物”；（三）其它范疇的一般，既述說于又內(nèi)居于一個主體；（四）其它范疇的特殊，內(nèi)居于但不述說于一個主體。［（３）］。

亞氏的這兩條標(biāo)準和四類劃分，包含著對形而上學(xué)發(fā)展具有根本性影響的三種區(qū)分：

第一，一般與個別或普遍與特殊。任何一個范疇內(nèi)都有普遍與特殊之分。所謂普遍，亞里士多德的經(jīng)典定義是“述說許多主體的事物”，而特殊則是“不述說許多主體的事物”，（《解釋篇》１７ａ３９—４０），“普遍”的希臘文是katholou，kath為“歸屬”，ｏｌｏｕ是“全部”。古人區(qū)分普遍與特殊是從謂項著手的，普遍既能作主項又能作謂項，而特殊則只能作主項。雖然其它范疇亦有普遍與特殊之分，亞里士多德著重討論ousia范疇中的普遍與特殊。前者是第二ousia，后者是第一ousia。后者如“蘇格拉底”，只能是一個主體，后者則包含特殊于自身的“屬”，以及包含“屬”于自身的“種”。（《范疇篇》１ａ１４—１８）第二ousia之所以是第二ousia，一個根本性的原因是：在所有謂項中，只有通過它們（“屬”和“種”）才能揭示第一ousia的根本規(guī)定性。

第二，本質(zhì)謂項與偶然謂項。第二ousia作謂項時，其名字和定義皆可述說主體，如“人”是第一ousia之為蘇格拉底的謂項?！叭恕钡亩x是“理性的動物”。我們不但可以用“人”述說蘇格拉底（“蘇格拉底是人”），也可以用“人”的定義述說蘇格拉底（“蘇格拉底是理性動物”）。與此相對立，其它范疇作第一ousia的謂項則只能用其名詞的形容詞，根本不能用其定義。如“白”的定義是“這樣一種顏色”，我們可以說“蘇格拉底是白的”，而不能用白的定義說“蘇格拉底是這樣一種顏色”。于是，第二ousia即“種、屬”作謂項時，構(gòu)成本質(zhì)謂項，而其它范疇述說ousia則只是偶然謂項。本質(zhì)謂項說明主體“是什么”，而偶然謂項所表明的只是“主體有什么特性”，換言之：

本質(zhì)謂項：Ｘ是，

偶然謂項：Ｘ有。讓我們記住希臘哲學(xué)中這一“是”和“有”的區(qū)別。

第三，主體與屬性。其它范疇必須“內(nèi)居”于一主體。所謂“內(nèi)居”，按亞里士多德自己的解釋是指不能離開或獨立于所屬的主體。（《范疇篇》１ａ２２—２３）而第一ousia之所以是第一的，乃是因為它既不述說一個主體又不內(nèi)居于一個主體；相反，其它事物或是內(nèi)居于它之中（其它范疇）或是述說它（第二ousia）。故ousia即是主體或載體（hupokeimenon，“躺在下面”的意思）。第一ousia是終極主體，第二ousia在一定意義下亦是主體，我們說蘇格拉底是白的，也可以說人是白的。進一步，越是主體便越是ousia，故“屬”比“種”更是ousia，因為“屬”可以作“種”的主體。（《范疇篇》２ｂ７）

于是，各種on便不再平等了，其它范疇不能作ousia的主體，ousia則可以作它們的主體。于是有了兩重劃分。ousia是現(xiàn)實世界的形而上學(xué)基礎(chǔ)，而其它范疇則成為ousia的屬性，需要有某種ousia作為屬性的基礎(chǔ)。亞里士多德明確地說：如果第一ousia不“是”，則其它事物皆不可能“是”。（《范疇篇》２ｂ５—６）第一ousia于是成為其它一切on成為on的必要條件。

在《形而上學(xué)》卷七章一，亞里士多德進一步說明ousia作為on與其它范疇作為on之間的關(guān)系。on具有不同的含義，可是on的第一含義乃是事物的ousia：“一切其它事物被說成是on，乃是因為它們有些是這第一義的on的量，有些是它的質(zhì)，有些是它的狀態(tài)，另一些是它的其它規(guī)定?！保ǎ保埃玻福幔保浮玻埃?/section>

總之，ousia自身不是其它范疇的屬性，而二流范疇的on卻必須是另一on的屬性。這便決定了ousia范疇的特殊地位。ousia憑自身（per se）即是on，是絕對的、無條件的（aplos）on；而其它范疇卻是相對的、有限制的或部分意義的（epi merous）on。（《分析后篇》８９ｂ３３）ousia作為其它范疇的基礎(chǔ)，不僅表現(xiàn)在形而上學(xué)方面，而且也表現(xiàn)在知識論方面。相對于其它范疇，ousia有三種在先性：第一種在先是指除了ousia以外，其它范疇都不能單獨地“是”；第二種在先是定義在先；第三種在先是知識在先。亞里士多德是實在論者，只有ousia在形而上學(xué)上在先，它才在定義和知識上在先。于是，亞里士多德說：“很清楚，只是由于這一范疇，其它每一個范疇亦‘是’。所以，那第一意義上的，即不是有限制的，而是絕對意義上的‘是’必定是ousia?！保ǎ保埃玻福幔玻浮常埃?/section>

《范疇篇》雖然也確定了ousia是其它范疇的主體，卻不限于分析ousia；在那里對量、聯(lián)系、質(zhì)都分章加以討論。到《形而上學(xué)》第七卷（該書的核心），亞里士多德以三在先為基礎(chǔ)，確立了對on的研究應(yīng)當(dāng)集中于對ousia的研究，斷定“什么是on”這一永恒問題其實乃是“什么是ousia”這個問題。（１０２８ｂ２—４）這就是問：什么是ousia的on的問題。要明白on的含義，“則主要的、第一的，并且?guī)缀跏侵灰纎usia這種第一意義的on?！保ǎ保埃玻福猓丁罚┯捎凇缎味蠈W(xué)》卷七完全是對ousia作分析，有人便將之名為ousiology。如果ousia譯為“本體”，則ousiology才是“本體論”。ousiology乃是ontology的一部分，是主要的一部分，但并不是全部。

三、TI ESTI

ti esti即“是什么”或“什么是”。既然是on，有“是”，便有“是什么”的問題。范疇作為謂項，乃是對“是什么”這一問題的回答。它們解答了“這是什么”、“那是什么”，以滿足蘇格拉底式的對定義的追求。

我們馬上便遇到困難。按照上述說法，每一范疇都應(yīng)具有“ti esti”，這是《正位篇》卷一章九所確定的。讓我們重讀這一段話：“……由此可以明顯地看出，當(dāng)一個人在表明ti esti時，他有時是在表明ousia，有時是一種質(zhì)，有時是另一類范疇?！保ǎ保埃常猓玻浮常埃┻@說明ti esti呈現(xiàn)于一切范疇之中，質(zhì)有質(zhì)的“是什么”，量有量的“是什么”，十個范疇便有十種“是什么”。

可是另一方面，ti esti又常常局限于ousia范疇，作為它的同義詞，在上述引文的前幾行亞里士多德就說：“它們〔指范疇的種類——引者〕在數(shù)目上是十個，即ti esti，量、質(zhì)、聯(lián)系……?！保ǎ保埃常猓玻病玻矗缎味蠈W(xué)》卷七中亦說：“on在一種意義上是指ti esti和這一個（tode ti），在另一種意義上指質(zhì)、量或其它類似的范疇?！保ǎ保埃玻福幔保病保常郏ǎ矗輷?jù)此，只有對ousia范疇的問題才是“是什么”的問題。亞里士多德還說：“當(dāng)我們說‘是什么’時，我們不說‘白’、‘熱’或‘三腕尺長’，而是說‘一個人’或‘一個神’?！保ǎ保埃玻福幔保罚┘粗挥谢卮鹆薿usia，才回答了“是什么”的問題。

ti esti究竟屬于全部范疇，還是只屬于ousia范疇？在《形而上學(xué)》卷七章四中，亞里士多德對這一問題作了說明。如同區(qū)分on的第一義與其它意義一樣，他也區(qū)分了ti esti的第一意義與其它意義：“ti esti在一種意義上是指ousia和這一個，在另一種意義上是指另一個范疇如量、質(zhì)等等。如同on屬于一切事物，但不是在同一意義上，而是在第一意義上屬于一類事物，在隨后的意義上屬于其它事物；同樣道理，ti esti在無條件的意義上屬于ousia，而在有限的意義上屬于其它范疇。”（１０３０ａ１９—２４）

照此說來，雖然每種范疇都有一種“是什么”，可是它們的“是什么”的意義是不一樣的，地位是不平等的。二流范疇是以與自身相應(yīng)的on的類型作主語，如“白是這樣的一種顏色”。這類陳述即是在說明“白”的ti esti，說明那類歸屬于顏色白的“是”。在這種意義上，白具有自身的“ti esti”。可是另一方面，二流范疇的on并不是無條件的，它們都內(nèi)居于ousia之中，故同時是ousia的屬性，光憑借它們自身并不能說明它們的on?！鞍住庇衅渥陨淼摹笆恰保摹笆恰睔w根到底只是另一種“是”的屬性。這便是它的局限。二流范疇必須聯(lián)系到一個主體，“白”總是某物的“白”。只有聯(lián)系到那作為其主體的某物，才能真正說明“白”是什么。與此相對照，ousia的“是什么”即無須憑借其它范疇來說明。它的“是”并不同時是另一種“是”的屬性。

ti esti的二重劃分與on的二重劃分是相應(yīng)的。所以當(dāng)亞里士多德將on的研究著重于對ousia的研究時，他也就把對on的ti esti的研究著重于對ousia的ti esti的研究上，即研究那第一義的on，第一義的ti esti。

四、OUSIA

研究on首先要研究ousia，這可能是因為on與ousia在希臘文中皆出自“toｂｅ”的緣故。on是toｂｅ的現(xiàn)在式中性單數(shù)分詞，而系詞的陰性單數(shù)分詞則是ｏｕｓａ，ousia是從這一分詞變來的。以表示之：

	不定式	現(xiàn)在分詞陰性	現(xiàn)在分詞中性
希臘文	einai	ousa	on
英文	to be		beingousia

出自ousa，可是英文沒有陰性分詞一說，于是翻譯該詞便成為問題。現(xiàn)有譯法“substance”或“essence”皆來自拉丁文。拉丁文譯者在譯ousia這個詞時，力圖反映它與“toｂｅ”的衍生關(guān)系，便根據(jù)拉丁文陰性分詞發(fā)明了essentia一詞，昆蒂良、塞納卡等人都是這樣譯的。波埃修斯在評注亞里士多德邏輯著作時，根據(jù)ousia的意思（ousia在邏輯中意思為主項或主體、載體），以“substantia”（站在下面）一詞譯之，不過他在神學(xué)著作中仍用“essentia”翻譯。但由于波埃修斯的邏輯注釋在中世紀十分有影響，逐漸地，substantia便成為ousia一詞的主要譯法。

現(xiàn)代英譯，主要是牛津標(biāo)準本譯本，一般采用substance，但當(dāng)substance實在別扭時（如ousia作為定義的對象等）也采用essence。

J.Owens對這兩種譯法都作了批評。他認為substance的缺陷在于：（１）這個詞未能表達being與ousia之間的直接聯(lián)系；（２）在洛克以后，substance本身詞根意義一直未被忘卻；（３）substance寫回希臘文應(yīng)是to upokeimenon，這是substance的一種，但不是唯一的，也不是主要的。Essence的缺陷在于：（１）現(xiàn)代人已經(jīng)習(xí)慣于將essence與existence對立，可是亞里士多德的ousia根本沒有這層意思；（２）Essence又被廣為用來譯另一個主要概念to ti en einai，后者是第一ousia，但不是全部。Owens自己主張譯為“entity”。（J.Owens：《亞里士多德的Being學(xué)說》，1963年）

Entity也成問題。亞里士多德的ousia有兩個用法：一是抽象意義上的談?wù)撃澄锏膐usia；一是具體意義上的，指具體事物。Entity適合后一意義?？墒钦f“某物的entity”，這在英文中是很不自然的。在英文中如要嚴格照分詞＋后綴的方法造詞，ousia應(yīng)當(dāng)是Beingnessak或Beity，但不知為何很少人這樣造詞。相當(dāng)一部分學(xué)者認定，雖然與“toｂｅ”缺乏字根方面的聯(lián)系，Reality倒是最合適的詞。它既反映了亞里士多德的兩層用法，又反映了亞里士多德的中心意思，即ousia是最真實、最根本的“being”。［（５）］

我對以substance一詞譯ousia，于《范疇篇》無異議，于《形而上學(xué)》便不敢茍同了。我不從字根上論，而是認為substance一詞所含有的“主體”或“載體”的含義雖然是亞里士多德在《范疇篇》中堅持的，但在《形而上學(xué)》中便不想再用。以“substance”的字根意義理解《形而上學(xué)》，會造成許多困惑和誤解。

在《范疇篇》中，ousia的主要規(guī)定是主體。亞里士多德說：“ousia，就該詞的最真實的、第一的和確定的意義說，即是那既不述說一個主體，又不呈現(xiàn)于一個主體之中的事物?！保ǎ玻幔保薄保玻┧€說：“第一ousia之所以最恰當(dāng)?shù)乇贿@樣稱謂，乃是因為它們是其它一切的載體?！保ǎ玻猓常贰常福┰谠撝髦校瑏喞锸慷嗟碌牡谝籵usia范疇只是指具體的可感事物，到了《形而上學(xué)》，ousia范疇劃分為質(zhì)料、形式與復(fù)合體，ousia的概念也就需要改變了。在《形而上學(xué)》卷七章三開頭，亞里士多德又重提《范疇篇》中的ousia即主體的定義，即“不再述說一個主體，而其它事物皆以它為主體”（１０２９ｂ２８）。可是這個ousia的定義現(xiàn)在被列為第一ousia的候選者之一，即“toupokeimenon（載體、基質(zhì)）”（１０２８ｂ３６—３７），所以亞里士多德接著說：“我們不能僅僅指出這一點，這是不夠的。這一說法本身是含混的；再者，根據(jù)這一觀點，質(zhì)料就成為ousia?！保ǎ保埃玻梗幔浮保埃┪艺J為，這里包含著對ousia即主體這一觀點的三層批評：

第一，“這是不夠的”。換言之，主體這種規(guī)定性已經(jīng)不足以說明什么是ousia了。為什么不夠？原因在于《范疇篇》中只是區(qū)分ousia與屬性，而現(xiàn)在ousia自身分成為質(zhì)料、形式及復(fù)合體三者。它們相對于屬性，在直接或間接的意義上都是主體，但主體只是ousia的充分條件，已經(jīng)不再是必要條件。

第二，“含混的”。與將ousia范疇分成形式、質(zhì)料及復(fù)合體三者相平行，亞里士多德提出了一個二層主體論，即屬性以具體事物為主體，而形式以質(zhì)料為主體。（１０２９ａ２３—２４，１０３８ｂ４—６，１０４３ａ５—６，１０４９ａ３４—３６等處）由于主體具有不同的層次，有不同的指稱對象，這個概念當(dāng)然得小心區(qū)分。

第三，“導(dǎo)向?qū)①|(zhì)料作（第一）ousia”［（６）］。具體事物是屬性的主體，具體事物自身又由質(zhì)料和形式構(gòu)成，在這二者中質(zhì)料又是形式的主體，依《范疇篇》的原則，事物越是主體便越是ousia，故“屬”比“種”更是ousia；據(jù)此推理，質(zhì)料作為終極主體，便應(yīng)當(dāng)是第一的ousia。然而，這不是亞里士多德想要達到的觀點。在質(zhì)料、形式及復(fù)合體這三者中，他的基本看法是：“如果形式先于質(zhì)料，并且更加真實，則基于同樣道理，它也先于由形式和質(zhì)料構(gòu)成的復(fù)合體?！保ǎ保埃玻梗幔怠叮?/section>

為了排斥質(zhì)料，抬舉形式，亞里士多德便改變了ousia即是主體的觀念。盡管在《范疇篇》中主體乃是ousia的“最主要的、第一的、最真實的”含義。（２ａ１１—１２）在《形而上學(xué)》中他卻說，“分離”與“這一個”應(yīng)被認為是ousia的主要標(biāo)準或規(guī)定性。（１０２９ａ２８—２９）于是主體由這兩個新標(biāo)準來規(guī)定，根據(jù)它們，亞里士多德宣布：質(zhì)料作為（第一）ousia“是不可能的”（１０２９ａ２８）。他的推理可列式如下：

如果ousia是主體，則質(zhì)料是第一ousia（如果Ａ，則Ｂ）

質(zhì)料不可能是第一ousia（非Ｂ）

故ousia不再主要是主體（非Ａ）依照新的標(biāo)準，亞里士多德證實了在１０２９ａ５—６提出的假設(shè)性的形式先于質(zhì)料、先于復(fù)合體的關(guān)系，他說：“形式與形式和質(zhì)料的復(fù)合體被認為是ousia，而不是質(zhì)料”（１０２９ａ２９—３０）；而在形式與復(fù)合體二者中，復(fù)合體“是在后的，其性質(zhì)是明白的”（１０２９ａ３２）。于是卷七章三結(jié)尾時提出要研究形式，因為它的性質(zhì)是困擾人的。

我們知道亞里士多德在卷七章一中將“什么是on”的問題歸結(jié)為“什么是ousia”這一問題，到了卷七章三，“什么是ousia”的問題又進一步被歸結(jié)為“什么是形式”的問題。

五、形式與to TI EN EINAI

形式（Ｆｏｒｍ）的原文是eidos，出自動詞“看”（eidein）。從“看”到“看到的對象（外形）”，再到靈魂之眼所看到的內(nèi)在形狀，這是柏拉圖類推出他的“形相”或“相”（舊譯“理念”）的基本思路。他所使用的另一詞ｉｄｅａ也是從動詞“看”的一種變位形式中得出的。所以柏拉圖稱作最終實在的“形相”與亞里士多德稱作第一ousia的“形式”乃是同一個詞。換言之，他們師徒二人都認準了那最真實的“on”必是由eidos所指稱的東西。至少在《形而上學(xué)》中是這樣，雖然《范疇篇》以具體事物作為第一ousia，帶有強烈的反柏拉圖的味道。不過，即使在《形而上學(xué)》中，亞里士多德的eidos的含義與柏拉圖的eidos的含義仍然大有出入。對于柏拉圖，eidos是共性，是抽象的普遍，是獨立于具體事物的東西；亞里士多德則在卷七章十三中態(tài)度強硬地主張“普遍不能作為ousia”。這樣一來，亞里士多德自己的eidos的形而上學(xué)地位便引起了爭議；它到底是不是普遍的？如果是普遍，亞里士多德為什么要批判柏拉圖？如果不是普遍，是特殊，它又如何能成為知識的對象？因為知識的對象總是普遍的。本文主要著眼探討幾個主要概念間的關(guān)系，故不深究這些問題。

在卷七章三的末尾，對ousia的探索被歸結(jié)為對形式的探索。我們便期待亞里士多德在接著的章節(jié)中展開對形式的討論?？墒蔷砥哒滤牡拈_端卻說：“我們開始時區(qū)分了ousia的四種候選者，其中之一是to ti en einai，現(xiàn)在我們必須研究它。”（１０２９ｂ１３—１５）他沒有作任何解釋，就將對形式的討論轉(zhuǎn)移到對to ti en einai的討論。到卷七章七中他又宣布說：“所謂形式，我是指每一事物的to ti en einai及其第一ousia?！保ǎ保埃常玻猓薄玻┯谑?，形式即是to ti en einai，對后者的討論即是對前者的討論。在大多數(shù)場合，亞里士多德交替使用這兩個詞，仿佛它們沒有任何區(qū)別。他從來不覺得有必要去證明這二者等同的合理性。

to ti en einai一詞是亞里士多德發(fā)明的。這個術(shù)語令人驚奇的首先是那個“ｅｎ”，這是一個“toｂｅ”的過去式（imperfect），等于英文的“ｗａｓ”。故英文直譯乃是“What the ‘to be’(of something) was”或“What it was (for something)to be”，中文直譯為“一個事物的過去之‘是’是什么”。學(xué)者們一直對亞里士多德為何要用過去式表示費解，名之曰“哲學(xué)過去式”（philosophic imperfect）。很少有人認為這一過去式對該術(shù)語的哲學(xué)含義有多少增加，所以在英譯中，喜愛直譯的學(xué)者往往忽略過去式，將它譯成“What it is (for something)to be”，中文直譯為“某物的‘是’是什么”。將這一直譯寫回希臘文，就變成“to ti estin einai”，于是我們不禁要問，它與ti esti是什么關(guān)系？從字面上看，只是多出一個主語to einai，如上所述，ti esti歸屬于十個范疇，而現(xiàn)在to ti en einai被等同為第一ousia，二者似乎有很多學(xué)理上的差別?？墒鞘虑橛譀]有這么簡單。我們在上文引用過１０３０ａ１８—２４，亞里士多德在那里說明on有第一義和其它意義之分，第一義屬于ousia，其它隨后的意義屬于其它范疇。他還說，ti esti也有第一義與第二義之分，第一義屬于ousia，第二義屬于其它范疇。現(xiàn)在他對to ti en einai也作了同樣的區(qū)分：“很顯然，在我們所使用的語言中，to ti en einai正如ti esti一樣，在主要的和無條件的意義上屬于ousia，在第二流的意義上也屬于其它范疇——不是作為無條件意義上的to ti en einai，而是一種質(zhì)的to ti en einai或一種量的to ti en einai?！保ǎ保埃常埃幔玻浮常保?/section>

W.D.Ross對這兩個術(shù)語作了這樣的區(qū)分：同是對what is so and so（為何如此）這一問題的回答，ti esti可以是部分的或完整的回答，即可以單講“種”（這是部分的），也可以講種加屬差（這是完整的），而to ti en einai則總是完整的回答；故to ti en einai總是ti esti，反之則不然。（《亞里士多德的〈形而上學(xué)〉》注釋本，第１卷，第１７１頁）可是由于to ti en einai亦有兩義之分，Ｒｏｓｓ所作的區(qū)分并無多大用處。第一義的on，第一義的ti esti，第一義的to ti en einai三者是等同的，乃是亞里士多德從各種角度說明第一ousia。他很少講到第二流的to ti en einai是什么，但并不否認它們。

那么，第一義的to ti en einai又是什么呢？亞里士多德認為這就是一個事物的根本特征：“每物的to ti en einai即是那被說成是該物自身的東西”（１０２９ｂ１３—１４）。你的to ti en einai不是“白”，也不是“有教養(yǎng)的”，因為它們都不是你之所以是你的根本性質(zhì)，“你，就你本性所屬的‘是’，即是你的to ti en einai”。（１０２９ｂ１５）

這便使to ti en einai與定義結(jié)下了不解之緣。但必須注意，正如to tien einai有不同的含義，定義亦有不同的含義：“在一種意義上，除了ousia以外，沒有什么事物具有定義和to ti en einai；在另一種意義上，其它事物亦有”。（１０３１ａ１０—１１）我們現(xiàn)在要談的，當(dāng)然也是亞里士多德所談的，只是第一義的定義。

在亞里士多德著作中，to ti en einai有時通過定義來解釋，如“只有那些其公式即是定義的事物才有to ti en einai”。（１０３０ａ６—７）據(jù)此，to ti en einai乃是在定義中被給予的東西。有時定義又根據(jù)前者來解釋，如“定義即是陳述to ti en einai的公式”（１０３１ａ１２）；或者“定義即是表示to ti en einai的術(shù)語”（《正位篇》１０１ｂ３９）。亞里士多德并不為這種循環(huán)說明所困，他交替使用它們，對to ti en einai的研究即是對定義的研究，反之亦然。我們或許可以由此明白《形而上學(xué)》，尤其是其中心各卷（第七、八、九卷）中有如此多的篇幅討論定義，也可以明白為什么在許多英譯中，學(xué)者們拋棄to ti en einai的字根含義，將它譯成essence（本質(zhì)）。

除了設(shè)定尋求第一ousia即第一to ti en einai的基本原則外，亞里士多德還給了一個具體例子即動物的第一ousia。什么是一個動物的to ti en einai或形式？他回答說：是靈魂。（參見《形而上學(xué)》１０３５ｂ１４，１０３７ａ５，ａ２８—２９，１０４３ｂ１—４等）

總而言之，第一ousia正是可以說明一個事物的真正的“是”的東西。要知道事物的根本的“是”，就必須知道它的本質(zhì)。正是本質(zhì)決定了一物的特征和它的“是”的方式。它是事物中最持久的東西，是知識的對象。由此出發(fā)，我覺得亞里士多德在“to ti en einai”這一術(shù)語中使用過去式，或許是有深義的：他強調(diào)的是事物中恒久不變的東西。。

這樣一種to ti en einai，從靜的方面看，即是事物的基本規(guī)定性；而從動的方面看，即構(gòu)成事物的形式因。形式因常常和運動因與目的因相一致，揭示范疇之on的動的方面，從潛能到現(xiàn)實的過程，雖然主要之點仍是ousia范疇的潛能和現(xiàn)實。

六、翻譯問題

亞里士多德對on的討論是從范疇即on的不同類別的劃分起始的，范疇劃分是亞氏形而上學(xué)的主要貢獻之一。它幫助人們廓清了由巴門尼德造成的混亂，巴門尼德認為on只是“一”，亞里士多德則認為on是多；所以當(dāng)巴門尼德認定“not-being”不可說、變化不可能理解，亞里士多德則說明“not-being”只是不同類范疇而已，有多少類范疇便有多少類not-being，變化問題亦可循同理解決。范疇劃分也澄清了柏拉圖形而上學(xué)的許多困惑。柏拉圖提出形相世界，卻認定各種“形相”無論是人、動物，還是白、長、正義等都享有同等的形而上學(xué)地位。這使得一方面是具體事物公有形相而獲得實在性和名稱，另一方面是同一物又分有許多形相。但為什么我們只有“人”的名，卻無“正義”、“白”、“兩足的”之名？亞里士多德將范疇劃分為兩層，ousia是中心，其它皆為屬性，就使柏拉圖哲學(xué)免去不少尷尬。可是，亞里士多德把on分為多種的結(jié)果是只注意第一義的on，只注意ousia，只討論第一義的ti esti，第一義的to ti en einai。他對其它on的方式很少論述。他后來提出一個“being as being”的普遍哲學(xué)綱領(lǐng)，但也只有素描，沒有具體圖畫。筆者在其它地方對此有所論述，此處不贅。

最后談?wù)劮g問題。本文考察的四個概念在中文里的翻譯主要有：

希臘文	on	ousia	ti esti	to ti en einai
中文	存在、是或有	本體或?qū)嶓w	是什么	本質(zhì)

學(xué)者們不斷爭論on (being)該譯為“存在”、“有”還是“是”。在這樣做時，一個普遍的問題是只限于討論on，仿佛它可以與其它概念孤立。如果本文還有些道理，那么我們明白on只是一串概念的起點，在考慮on如何譯時必須考慮到它的衍生概念。不然，任何翻譯不論它本身如何有理，都不能認為是滿意的。本文已經(jīng)表明，on出自語言中的系詞，ousia是第一的、原初的on，ti esti問事物的on，to ti en einai表示事物的恒定性，即根本的on。一種理想的譯法應(yīng)當(dāng)反映出這些概念間的血緣關(guān)系，它可以幫助讀者減少理解西方哲學(xué)的障礙。

我總以為，以“有”譯on是個錯誤。亞里士多德的確區(qū)分過“ｉｓ”（是）和“ｈａｖｅ”（有）的關(guān)系，前者表示二物的種屬關(guān)系，后者表示ousia與其它二流范疇間的關(guān)系，故有含義的差別。將on譯為“存在”，在意義上是正確的，但畢竟離系詞這種語法形式相去太遠，況且如何將后三個概念譯成與“在”相關(guān)，也有困難。這樣，將on譯為“是”就相對令人滿意，因為它反映了西方語言中該詞的系詞特征。同時，ousia是原初的、第一的“是”，可以譯成“本是”。在現(xiàn)在的翻譯中，“本體”比“實體”好，“實體”與《形而上學(xué)》中ousia作為定義的對象是完全不合的，所以不再是翻譯是否恰當(dāng)，而是理解問題了?！氨倔w”產(chǎn)生的問題是它與系詞形式的血緣被割斷。ti esti作“是什么”，無可非議。“to ti en einai”可譯為“恒是”，因其過去式反映的乃是事物中恒定性的東西。將這些譯名列表如下。

希臘文	on	ousia	ti esti	to ti en einai
中文	是	本是	是什么	恒是

這既符合反映真理論的原則，又符合連貫真理論的原則。當(dāng)然，中文“是”無動名詞形式，不足以完全表現(xiàn)西方語言中該詞的不同功能和表達方式。這一缺點可由“存在”來彌補，“存在”用來翻譯on不甚合適，可是由于它所表達的含義，可以作為“是”的同義詞，在闡述、討論時使用。

注釋：

（１）見《形而上學(xué)》１００３ａ３３，１００４ａ４，１０２８ａ１０，１０５１ａ３４—ｂ２，１０８９ａ６；《正位篇》１２１ａ１０；《物理學(xué)》１８５ａ２１；《論靈魂》４１０ａ１３；《尼各馬可倫理學(xué)》１０９６ａ２４等。

（２）見《形而上學(xué)》卷五章七及卷六章二。不過在后一處，偶然的on被看成是既不必然發(fā)生又不經(jīng)常發(fā)生的事物。

（３）究竟有沒有特殊的二流范疇項，如只內(nèi)居于蘇格拉底、與蘇格拉底共存亡的“白色”，一直是個有爭議的問題。如Ackrill說有（《亞里士多德的〈范疇篇〉與〈解釋篇〉》，牛津，１９６３年）；而G.E.L.Owen則說沒有（《亞里士多德的柏拉圖主義》，載《英國學(xué)院會報》１９６５年５１期）。這個問題涉及如何理解實在世界劃分的第四類，與本文主旨關(guān)系不多，故不深究。

（４）再參見《正位篇》１７８ａ７；《分析后篇》８３ａ２１，８５ｂ２０；《形而上學(xué)》１０１７ａ２５等。

（５）參見W.Chrlton：《亞里士多德〈物理學(xué)〉１—２卷》（牛津，１９７０年）；J.Barnes：《亞里士多德的〈分析后篇〉》，（牛津，１９７５年）；J.Annas：《亞里士多德〈形而上學(xué)〉Ｍ．Ｎ卷》（牛津，１９７６年）等。

（６）《形而上學(xué)》卷七章三排斥質(zhì)料是ousia這應(yīng)理解為排斥它成為第一ousia；卷七的任務(wù)應(yīng)當(dāng)是確定哪一候選者是第一ousia，而不是誰為唯一的ousia。質(zhì)料是ousia范疇的一員，這是無從否定的。在卷七章三以后，亞里士多德仍然將質(zhì)料稱作ousia，但從來不是第一ousia，如１０３５ａ１—２，１０４２ａ３３，１０４２ｂ９—１０，１０４３ｂ２７，１０４４ａ１５等處。

原載《哲學(xué)研究》1995年第4期

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